تأملاتی درباره‌ی بدن
مقدمه
در غرب حدوداً از نیمه‌ی دوم قرن بیستم بود که بدن مهم قلمداد شد و متفکران بسیاری به صورت مشخص به آن پرداختند. در نبود خدایی که پیش‌تر جهان را اداره می‌کرد، حال این آدمی بود که باید بر جهان خود حکم می‌راند و به اختیارات خود در این قلمرو جدید پی می‌برد. پس از عصر روشنگری مسائلی چون تجربه و حدود شناخت، ارتباط بی‌واسطه با جهان و اشیاء و پدیدارها و خرد و آزادی بیش از پیش مورد توجه قرار گرفتند و مباحث فراوانی پیرامون آن‌ها شکل گرفت. حال نوبت به بدن رسیده بود. کشف این جهان تازه بدون توجه ویژه به بدن ممکن نبود.
بعد از جنگ جهانی دوم بسیاری از مباحث و مسائل انسانی از سوی متفکران به چالش کشیده شد. با کشته‌شدن میلیون‌ها انسان بی‌دفاع در فاصله‌ی دو جنگ خانمانسوز، دیگر کسی قادر نبود با تکیه بر ارزش‌ها و نگرش‌های پیشین به انسان بنگرد. این دو جنگ راهی به بیرون باز کرده بودند. انسان‌هایی که پس از جنگ زنده مانده بودند، دیگر همان انسان‌های قبل از جنگ نبودند. آن‌ها دیگر نمی‌توانستند با رجوع به الگوها و ارزش‌ها و قواعد پیشین به مسائل خود پاسخ دهند. همه‌چیز از اساس در حال تغییر بود و به همین دلیل در دهه‌ی شصت و پس از آن، مکاتب فکری بسیاری شکل گرفت؛ جریان‌های فکری تازه‌ای که هر کدام به شکلی درصدد آشکار کردن حقیقت وجودی آدمی بودند. فمینیست‌ها و بخصوص پساساختارگراها که در این ایام فعالیت خاصی داشتند، روابط جنسی، بدن، پیوندهای اجتماعی و… را مورد بررسی قرار دادند و با نقدهای خود «بدن» را وارد عرصه‌ی تازه‌ای کردند. داوید لو بروتون می‌نویسد:
«در اواخر سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ درحالی‌که روابط جنسی به سرعت در حال تغییر شکل بود و فمینیسم نقدی سهمگین علیه پیوندهای اجتماعی و بازنمایی‌های آن‌ها آغاز کرده بود، بدن به مثابه موضوع جدیدی وارد علوم اجتماعی شد و این به برکت پژوهشگرانی همچون ن. الیاس، م. فوکو، ژ. بودریار، ژ. دلوز، م. داگلاس، ب. ترنر، فیژستون، ا. هال، ر. بردوستیل و… انجام گرفت.» (بروتون، ۱۳۹۲؛ ۹)
بروتون معتقد است که بدن را نباید ظرف و قالبی در نظر گرفت که انسانی را در خود جای می‌دهد، طوری که مجبور باشد موجودیت خودش را به دلیل این قالب تغییر دهد. برعکس، بدن که همواره در رابطه‌ای تنگاتنگ با جهان قرار دارد، راه را برای انسان در این جهان باز می‌کند و جهان را پذیرای او می‌سازد. (همان) اغلب در متون دینی و عرفانی ما نیز به بدن پرداخته شده است. اما مسئله اینجاست که اغلب در متون دینی و عرفانی، بدن در مرتبه‌ی دوم قرار دارد و این روح است که نقش محوری را بر عهده می‌گیرد. انسان ایرانی که معمولاً جهان را از خلال تفکرات دینی و عرفانی دیده است، همواره میان خیر و شر، جسم و روح و… ناگزیر بوده است یکی را بر دیگری ترجیح دهد. اساساً دوگرایی در اندیشه‌ی انسان ایرانی نقش مهمی بازی کرده است. این جهان سلسله‌مراتبی و تنظیم شده از بالا به پایین، هم مورد تأیید تفکر صوفیانه و عارفانه و هم تفکر دینی بوده است. حسن قاضی‌مرادی در کتاب «در ستایش شرم» می‌نویسد:
«از دیرباز و از همان آغاز نشو و نمای تفکر عرفانی در ایران، در جنبش فکری مانویان، تفکر عرفانی عموماً بر دو نوع دوگانگیِ جسم (نفس)/ جان (روح، روان) و نیز دنیا/ آخرت تأکید گذاشت. در این تفکر نفس انسانی و دنیای مادی منشأ شر و پلیدی دانسته شد و جان انسانی و جهان آخرت، تبلورِ خیر و نیکی». (قاضی‌مرادی، ۱۳۸۷؛ ۴۹)
بدن در عصر جدید
رویکردهای گوناگونی درباره‌ی بدن وجود دارد. بدن از نظر متفکرانی مثل فوکو و الیاس کاملاً برنامه‌ریزی شده و قاعده‌مند است و آن را محصول شرایط اجتماعی و تاریخی می‌دانند. فوکو می‌گوید: «نظام نوین مقررات «باقاعده‌تر، کارآمدتر، پایدارتر و نتیجه‌بخش‌تر بود.» (ریتزر، ۱۳۸۹؛ ۵۶۱) او بر این باور است که در دوران جدید شکنجه جایش را به نظارت داده است. (همان) و به شیوه‌ای غیرشخصی و تغییرناپذیر سراسر جامعه تحت نظارت و کنترل قرار دارد. او این روند را نشانه‌ی عقلانی شدن جامعه نمی‌داند بلکه آن را الگویی نظامی می‌داند که به دلیل سودمندی و پایین بودن هزینه از آن استفاده می‌شود.
همان‌طور که بروتون معتقد است، مارکس به صورت نظام‌مند و مستقل به بدن نپرداخت اما در این زمینه او و انگلس مباحثی را مطرح کرده‌اند که بیشتر به زیست و زندگی طبقه‌ی کارگر ربط پیدا می‌کند. او می‌نویسد:
«به نظر ویلرمه، مارکس یا انگلس مهم‌ترین مسئله در آن بود که شرایط مصیبت‌بار زندگی طبقات زحمتکش را در چارچوب انقلاب صنعتی نشان دهند. بدن‌مندی موضوع یک مطالعه‌ی جداگانه نبود بلکه بخشی از مطالعه‌ای بود که بر مسائل بهداشت عمومی و یا روابط خاص کاری انجام می‌شد.» (بروتون،۱۳۹۲؛۲۵)
بروتون معتقد است که شکل و شمایل فرد در جوامع سنتی و غیرفردگرا، شکل و شمایل گروه اوست و به ندرت با گروه خود قابل تفکیک است. فرد در جوامع سنتی چهره ندارد، چرا که چهره‌ی او در جمع و در گروه حل شده است و فردیت خود را از دست داده است. در جوامعی که هنوز تا حدودی سنتی و جماعتی باقی مانده‌اند، «بدن» عامل پیوند انرژی جمعی است. هر انسانی از خلال بدنش در گروه پذیرفته می‌شود، برعکس در جوامع فردگرا، بدن نوعی عامل گسست است و مرزهای شخص را، یعنی جایی را که حضور یک فرد شروع می‌شود و پایان می‌یابد، مشخص می‌کند. او بر این باور است که تنها در جوامع فردگراست که بدن به مثابه مرزی زنده و پویا عمل می‌کند تا نشانگر استقلال شخص در برابر دیگران باشد. (بروتون، ۱۳۹۲؛ ۴۷)
قصد توضیح و تشریح آراء همه‌ی متفکران این حوزه را نداریم و با ذکر نکاتی درباره‌ی رویکرد باختین به بدن و دیگری این بخش را به پایان می‌رسانیم. باختین یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان قرن بیستم است که درباره‌ی بدن و دیگری مباحث قابل تأملی دارد. باختین، بودن را به مثابه ارتباط ژرف می‌داند و معتقد است از طریق دیگری است که می‌توان به خود دست یافت. او «دیگری» را یک صدای نسبتاً مستقل و متمایز از «من» می‌داند که در موقعیتی منحصربه‌فرد قرار دارد. از طرف دیگر، او می‌گوید:
«جسم را نمی‌توان واحدی خودکفا دانست زیرا نیازمند غیر، تصدیق او و فعالیت شکل‌دهنده‌ی وی است.» (تودوروف،۱۳۹۱؛۱۵۰)
«باختین با نگرشی که الزاماً ماهیتی اجتماعی دارد، به این نکته اشاره می‌کند که مردم چگونه در گفت‌وگوها و زبان خود و همچنین سخنرانی‌ها و حتی در صدای‌شان، مفهوم پیچیده‌ی یک جهان اجتماعی را ارائه می‌دهند… در نتیجه فرد هرگز یک شخصیت تنها و منزوی نیست که سخنانش را جدا از مفهوم اجتماعی‌اش بیان کند، بلکه همیشه از بُعدی از یک جهان اجتماعی بزرگ‌تر که در شخصیت او حک شده است، سخن می‌گوید. در هر حال باختین بر این عقیده است که انسان در دنیای مدرن قربانی یک فرهنگ بورژوا شده است که ادراک کامل و سالم از خود به عنوان یک موجود اجتماعی و تمجید از نیروی گفتوگو را که به بهترین نحو در این خودِ اجتماعی آشکار می‌شود، نابود کرده است.»(جیمزلوتر و دیگران، ۱۳۹۴)
هولکوییست در کتاب مکالمه‌گرایی و میخائیل باختین و جهانش، به ذکر این نکته می‌پردازد که «بدن گروتسک» چیزی نیست جز بدنی که در حال صیرورت یا شدن است. هرگز تمام نمی‌شود، هرگز کامل نمی‌شود: در درون یک پیوستار ساخته می‌شود، خلق می‌شود و بدنی دیگر را می‌سازد و خلق می‌کند. بدن، به علاوه جهانی را می‌بلعد که خود بلعیده‌ی جهانی دیگر است... خوردن، نوشیدن، دفع کردن، هر نوع دفع کردنی (از جمله ادرار تا عرق، دماغ گرفتن، عطسه‌کردن)، همین‌طور جماع، بارداری، تکه‌تکه‌شدن، بلعیده‌شدن توسط بدنی دیگر، تمام این عمل‌ها با مشارکت بدن و جهان بیرون، یا با مشارکت جسم قدیم و جسم جدید، انجام می‌شوند. او معتقد است همان‌گونه که رمان بینامتنی است، بدن نیز می‌تواند بینابدنی باشد. (هولکوییست، ۱۳۹۵؛ ۱۴۵) او می‌نویسد:
«نزد مکالمه‌گرایی رمان کتاب عظیم زندگی است، چرا که بدن گروتسک جهان را پاس می‌دارد. مکالمه‌گرایی قائل به رابطه‌ای نزدیک میان بدن‌ها و رمان‌هاست: هر دوی آن‌ها علیه مونادگرایی می‌جنگند، همان توهم بدن‌های در بسته یا روان‌های منزوی در دل فردگرایی بورژوایی و باور به وجود هویت و حقیقتی بکر و دربسته در هر کجا که بتوان یافت.» (همان)
تقابل میان روح و بدن
جامعه‌ی ایران همواره بر تفکر انتزاعی استوار بوده است و دوگرایی میان جسم و روح، خیر و شر و… در تمام ابعاد آن نقش مهمی بازی کرده است. این امر با رجوع به اشعار و متون کلاسیک بیشتر آشکار می‌شود. در اغلب آثار با انسانی مواجه هستیم که به نفس تقلیل داده شده است و عامل اصلی و حیاتی برای آدمی نفس/ روح قلمداد شده است. بدن در اندیشه‌ی شاعران، متفکران و… در دوران پیشین اغلب قالبی است که روح یا نفس را در خود جا داده است. از طرف دیگر، فرد وجود ندارد، فقط گروه و جماعتی وجود دارد که فرد از طریق آن می‌تواند خود را بازیابد. بدن از نظر متفکران دینی و عرفانی بیشتر شبیه یک قفس است که روح را در خود اسیر کرده است. آدمی باید این منشأ ناپاکی و آلودگی را از سر راه بردارد وگرنه روح را که سرچشمه‌ی پاکی و رهایی است آلوده می‌کند. مولانا در دفتر سوم مثنوی معنوی می‌نویسد:
بیان آنکه هرچه غفلت و غم کاهلی و تاریکی است همه از تن است که ارضی است و سُفلی
غفلت از تن بود چون تن روح شد
بیند او اسرار را بی هیچ بُد
چون زمین برخاست از جَوّ فلک
نه شب و نه سایه باشد لِی نه لَک
هر کجا سایه‌ست و شب یا سایه گه
از زمین باشد نه از افلاک و مَه
دود پیوسته هم از هیزم بُوَد
نه ز آتش‌های مُسْتَنْجِم بُوَد
وهم افتد در خطا و در غلط
عقل باشد در اصابت‌ها فقط
هر گرانی و کَسَل خود از تن است
جان ز خِفّت جمله در پرّیدن است (مولانا، ۱۳۸۳؛ ۴۲۱)
یا مثلاً صائب می‌نویسد:
«مگذار رنگ جسم پذیرد روان پاک/ این مغز را به نرمی از این استخوان برآر.»
در اشعار سنایی، مولانا، صائب و اغلب شاعران کلاسیک می‌توان به نمونه‌های بسیاری از این دست اشاره کرد که همگی آشکارکننده‌ی دوگانه‌انگاری و تأکید بر جدایی روح از جسم است. در واقع در آثار اغلب اندیشمندان و شاعران فارسی همواره روح در جایگاه بالاتری قرار گرفته و جسم معمولاً طرد شده است.
امام محمد غزالی در کتاب «کیمیای سعادت» می‌نویسد:
«اگر خواهی که خود را بشناسی، بدانکه تو را که آفریده از دو چیز آفریده‌اند: یکی از کالبد ظاهر که آنرا تن گویند، و ویرا بچشم ظاهر می‌توان دید؛ و یکی معنی باطن، که آنرا نفس گویند و جان گویند و دل گویند، و آنرا ببصیرت باطن توان شناخت، و بچشم ظاهر نتوان دید، و حقیقت تو آن معنی باطنست، و هرچه جز آنست همه تبع.» (غزالی، ۱۳۳۳؛ ۱۰)
او در جای دیگری از همین کتاب می‌نویسد:
«شناختن تفاصیل لشکر دل دراز است، و آنچه مقصودست ترا بمثالی معلوم شود: بدانکه مثال تن چون شهریست و دست و پای و اعضا پیشه‌وران شهرند، و شهوت چون عامل خراج است، و غضب چون شحنه‌ی شهر است، و دل پادشاه شهر است، و عقل وزیر پادشاه: و پادشاه را بدین همه حاجتست، تا مملکت راست کند.» (غزالی، ۱۳۳۳؛ ۱۴ ـ ۱۵)
در اغلب متون عرفانی، تن به ظرفی تشبیه شده است که روح در آن جا گرفته است نه چیزی که جهان را دسترس‌پذیر می‌کند. در اینجا نیز غزالی تن را کالبدی در نظر می‌گیرد که در آن، روح فرمانروایی می‌کند. در کتاب کیمیای سعادت بارها به این نکته اشاره شده است که روح در مرتبه‌ی بالاتری نسبت به تن قرار دارد… غزالی بدن را خادم حواس می‌داند و معتقد است که حواس خادم عقل‌اند و عقل را برای دل آفریده‌اند. در این جهان‌بینی همه‌چیز از پیش مشخص است و تنها کاری که یک انسان باید انجام دهد این است که همواره تلاش کند که خود را به آن انسان آرمانی و تعریف شده نزدیک‌تر کند.
تقابل میان ذهن و جسم در غرب هم مبحثی ریشه‌دار است. به طور مثال در این زمینه می‌توان به افلاطون اشاره کرد که پایه‌گذار این تقابل در غرب است. در عصر جدید هم این تقابل ادامه یافت و دکارت از جمله افرادی است که از اندیشه جسمزدایی می‌کند و به فکر برتری می‌بخشد. «البته ریشه‌های افلاطونی تفکر دکارت را نمی‌توان نادیده گرفت و باید گفت که اگر افلاطون مُثُل را مقوّم شناخت می‌داند، دکارت نیز اعتقاد دارد که فقط براساس تصورات فطری می‌توان به علم یقینی دست یافت.» (مجتهدی، ۱۳۸۷؛ ۸۹) دکارت تا حدودی نظریه قدیمی روح حیوانی را با تغییراتی می‌پذیرد، ولی برخلاف قدما اصرار می‌ورزد که بدن جسمانی، ماشینی بیش نیست و عمیقاً تابع قوانین مکانیکی است؛ در مورد انسان اگر از نفس او صرف‌نظر بکنیم، فقط با یک ماشین مکانیکی سروکار داریم که فرقی با جانداران دیگر ندارد. (مجتهدی، ۱۳۸۷؛ ۲۱۲) به واقع دکارت «من» را بدون بدن در نظر می‌گیرد؛ به عبارتی خود را فکر محض می‌داند. بنابراین دکارت می‌گوید وقتی که در قضیه‌ی فکر می‌کنم پس هستم به وجود خویش حکم می‌کنم، وجود خویش را به عنوان چیزی که فکر می‌کند، و نه چیزی بیشتر، مورد تصدیق قرار داده‌ام. پس من چیستم؟ چیزی که فکر می‌کند. (کاپلستون، ۱۳۸۸؛ ۱۲۲)
جسدو آگاهی کارناوالی‌شده
یکی از مهم‌ترین وجوه کارناوال در اندیشه‌ی باختین، مکالمه‌ای بودن آن است. او می‌گوید: «کارناوال نمایش باشکوهی است بدون تماشاخانه و بدون تماشاگر. تا حدی نوعی «حیات پشت و رو شده» است. به عبارت دیگر، آن «نیمه‌ی پشتی جهان» است. قوانین، ممنوعیت‌ها و محدودیت‌هایی که ساختار و نظام زندگی عادی و به عبارت دیگر زندگی غیر کارناوالی را معین می‌کنند، در جریان کارناوال آونگان می‌شوند. در واقع از نظر او کارناوال زمینه‌ای مشترک ایجاد می‌کند و فاصله‌های طبقاتی از میان برداشته می‌شود و افراد می‌توانند با هم تماس آزادانه و خودمانی داشته باشند. از نظر او، مردمانی که در زندگی عادی به دلیل موانع رخنه‌ناپذیر پایگانی از هم جدا مانده بودند، در میدان کارناوال تماسی خودمانی و آزادانه برقرار می‌کنند.» (باختین، ۱۳۹۵؛ ۲۷۱ – ۲۷۲) با وجود این، او معتقد است که از آغاز قرن هفدهم بسیاری از فرم‌های کارناوالی کاملاً از بنیان‌های عامیانه‌ی خود بریدند و میدان کارناوال را ترک کردند. اما شاید هنوز هم بتوان سویه‌هایی از این امر را در جهان امروز جست‌وجو کرد. به طور مثال جسد این پتانسیل را دارد که برخی از جنبه‌های کارناوال را هرچند به صورت محدود، برجسته کند و موجب شکل‌گیری زمینه‌های مشترک یا نوعی آگاهی کارناوالی‌شده شود. با اینکه مراسم خاکسپاری و تدفین و آداب و رسومی که بر این مراسم حاکم است، خبر از برنامه‌های از پیش مشخص و کنترل‌شده می‌دهد، توجه ویژه به خودِ جسد از مسائل دیگری پرده برمی‌دارد.
جسد، چهره‌ی دیگری به جهان من می‌بخشد. جسد با مضحک و خنده‌دار جلوه دادن زندگی، آگاهی تازه‌ای را شکل می‌دهد. می‌توان در اینجا به شیوه‌ای از دیدن اشاره کرد که از طریق یک جسد شکل می‌گیرد. در زندگی روزمره آنچنان که باید به مرگ اندیشیده نمی‌شود و جسد فرصتی برای خارج شدن از موقعیت‌های پیشین و زندگی روزمره ایجاد می‌کند. در واقع هر جسدی قادر است ما را یک قدم جلوتر از وضعیت‌مان ببرد و ما را درگیر مسائلی کند که احتمالاً در زندگی روزمره کمتر امکان فکر کردن به آن‌ها را داریم. جسد پیش از آنکه متلاشی شود، متلاشی می‌کند و لحظات خاص و ویژه‌ای را برای فرد رقم می‌زند. جسد با به رخ کشیدن سرنوشت مشترک ما (من و دیگری) و ناتوانی و محدودیت‌هایمان، ما را بهم پیوند می‌زند. کریستوا معتقد است: در حضور یک جسد «فروریختگی‌های جهانی را می‌بینم که مرزهایش کمرنگ شده است: دارد محو می‌شود.» (نوئل مک آفی، ۱۳۸۵؛ ۷۹)
مرگ فقط بخشی از مسئله است که از طریق یک جسد و در مواجهه با آن، می‌توان از آن آگاهی یافت. مسئله‌ی دیگری که در اینجا وجود دارد این است: یک جسد «زمان» را از شیوه‌ی معمول خود خارج می‌کند. واقعیت‌ها و امور روزمره را نامعمول جلوه می‌دهد و آن‌ها را از جایگاه ویژه و خاص خود پایین می‌کشد. زمان در زندگی روزمره هرگز چنین عمقی ندارد؛ یعنی آنچنان که باید نمی‌تواند به صورت فشرده‌شده و گسترده در اذهان نقش بازی کند. در اینجا «گذشته» و فرم‌های پیشین زندگی احضار می‌شوند. زمان گذشته، حال و آینده به هم می‌رسند و به این لحظه عمق بیشتری می‌بخشند. یک جسد به زندگی چهره‌ی دیگری می‌بخشد و در جریان معمول زندگی وقفه ایجاد می‌کند.
دیدن یک جسد حتا ممکن است بیش از دیدن یک اثر هنری افراد را تحت‌تأثیر قرار دهد (گفتنی است که در جهانی که از یک طرف داعش یا گروه‌های بنیادگرا و افراطی که به راحتی آدم می‌کشند و با لذت از نحوه‌ی کشتن آدم‌ها فیلم و عکس می‌گیرند تولید می‌کند و از طرف دیگر، همه‌چیز به نظامی پر از حرص و طمع به نام سرمایه‌داری سپرده شده است، چنین نگاهی شاید در وهله‌ی اول ساده‌انگارانه به نظر برسد، چرا که در چنین شرایطی کمتر چیزی می‌تواند زمینه‌ای مشترک ایجاد کند تا لااقل افراد برای لحظه‌ای خود را در کنار هم تصور کنند. واقعیت این است که در چنین شرایطی اغلب بر طبل فاصله و جدایی کوبیده می‌شود و ارتباط انکار می‌شود). با این همه، شاید کاری که یک جسد می‌کند، همان کاری باشد که یک اثر هنری می‌تواند بکند. یک جسد قادر است عمیقاً به جهان فرد رخنه کند؛ می‌تواند جهان فرد را دست بیندازد و آن را خنده‌دار و مضحک جلوه دهد، می‌تواند مرزها را بردارد و لایه‌های پنهان زندگی را افشا کند، می‌تواند از امور جدی و به اصطلاح مهم زندگی «من» چیزهای مضحکی بسازد، می‌تواند جهان مرا پشت و رو کند و قاعده‌های ثابت بازی را بهم بزند و آن‌ها را دست بیندازد و معنای تازه‌ای به آن‌ها ببخشد. یک جسد به راحتی می‌تواند شکل‌ها و فرم‌های مختلف زندگی را از شکل بیندازد و مرگ را به درون جهان «من» بکشاند و علیه دوگانه‌انگاری قد علم کند. با اینکه نمی‌توان مرگ خود را دید، می‌توان سرنوشت خود را در جسم سرد شده‌ی دیگری جست‌وجو کرد.
بدن در زندگی روزمره مکانی برای به رخ کشیدن فاصله‌های طبقاتی، فرهنگی و… است. جایی است برای نمایش دادن فاصله‌ها و به رخ کشیدن مرزهایی که به اشکال مختلف زندگی روزمره را احاطه کرده‌اند. در عین حال، آنچه موجب ماندگاری مرزها و شکاف‌های طبقاتی می‌شود، چیزی جز قدرت و زور نیست. از این نظر، شاید کمتر چیزی مثل یک جسد قادر باشد آن شکاف‌های طبقاتی و طبیعی‌پنداشته‌شده را به بازی بگیرد و تمام آن شکاف‌ها و فاصله‌ها را نابود کند.
جسد قدرت و اراده‌ی مرا هم به بازی می‌گیرد و می‌تواند تمام مناسبات اجتماعی را پشت و رو کند و ساختگی بودن همه‌چیز را به من نشان دهد. من در مقابل یک جسد دیگر فردی با امتیازات خاص در جامعه نیستم، فردی دارای جا و جایگاه خاص و… . من در مقابل یک جسد فردی عاجز و ناتوانم که از جا و جایگاه پیشین خود پایین کشیده شده است و حرفی برای گفتن ندارد. جسد، آن نگرش غالب، میل به سلطه و قدرت‌نمایی در مقابل جهان و دیگری، را پس می‌زند و فرصتی برای خودنمایی به آن نمی‌دهد؛ چرا که یادآور مرگ است، یادآور موضوعی که به تعبیر لویناس، حیرت و راز است.
با این همه باید پذیرفت که در جهان امروز نقش فرم‌ساز و زندگی‌بخش کارناوال بسیار کمرنگ شده است و سرمایه‌داری با تولید انسان‌های خودخواه و خودمحور درصدد گسترش هرچه بیشتر جهانی است که با تکیه بر فردمحوری و منافع فردی ساخته شده است.
بدن و ایدئولوژی
میان بدن و ایدئولوژی ارتباط متقابلی وجود دارد. داوید لو بروتون معتقد است: «بدن یک جهت‌گیری پژوهشی است، نه یک واقعیت در خود.» وی بر این باور است که بدن یک برساخته‌ی نمادین است. به هر رو، بدن، همان‌طور که بسیاری از جامعه‌شناسان به آن اشاره کرده‌اند، تنها در اندامها خلاصه نمی‌شود. اگر بدن با اندامها یکی گرفته شود، طبیعتاً مفهوم نمادین خود را از دست می‌دهد و به سطحی خاص تقلیل داده می‌شود. در این صورت، دیگر نه با بدن بلکه با اندام مواجه هستیم. به عبارت دیگر، در چنین حالتی بدن وجود ندارد، فقط اندامها وجود دارند. در اینجا اندامها به صحنه‌ی نمایش تبدیل می‌شوند و آدمی از خلال آن‌ها تلاش می‌کند به قدرت خود در روابط اجتماعی بیفزاید و جایگاه قابل توجهی به خود اختصاص دهد. اندام‌گرایی با انکار بدن، به عنوان امری نمادین، سعی می‌کند خود را بر هر فرهنگی تحمیل کند و تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی را از میان بردارد و خود را به عنوان پدیده‌ای جهان‌شمول به همه معرفی کند.
یکسان‌سازی و استانداردسازی اندامها در جوامع امروز ـ بخصوص در میان زنان ـ شکل‌های عجیبی به خود گرفته است. در این میان نقاطی از بدن بسیار مهم‌تر و برجسته‌تر نشان داده می‌شود. لب، باسن و پستان معمولاً روی صحنه مهم‌ترین نقش را دارند. در واقع لب، باسن و پستان در بازار رقابت میان کنشگران اجتماعی، برای جلب توجه بیشتر و کسب قدرت و جایگاه مناسب، از مهم‌ترین و کلیدی‌ترین اندامها محسوب می‌شوند.
یکسان‌سازی اندامها از طریق ایدئولوژی صورت می‌گیرد. ما به صورت روزانه حتا در شبکه‌های اجتماعی می‌توانیم ببینیم که ایدئولوژی حاکم چگونه در نحوه‌ی ژست گرفتن و حرکت دست‌های افراد در هنگام صحبت کردن و حالت بدن آن‌ها هنگام عکس گرفتن و… مداخله می‌کند و بسیاری از افراد آنچنان آن را درونی کرده‌اند که گویی تنها راه رسیدن به رهایی از این مسیر می‌گذرد. از طرف دیگر، به فرم نشستن، حرف زدن، طرز لباس پوشیدن، آرایش کردن و حالت چهره و نحوه‌ی حرکت دست‌های بسیاری از مجریان تلویزیون نگاه کنید. گویی همه‌ی آن‌ها را در قالبی خاص ریخته‌اند و کمترین تفاوت را باهم دارند. هیچ‌کدام از یکدیگر پیروی نمی‌کنند. آن‌ها از الگوها و قالب‌هایی پیروی می‌کنند که در خلال آموزش‌های مختلف، سخنان عوامل پشت صحنه و… در آن‌ها درونی شده است. در ایران عملاً تا جای ممکن بدن در پس‌زمینه قرار دارد و به پشت صحنه پرتاب شده است. در اینجا فقط دهانی وجود دارد که دهان خود شخص هم نیست و تنها برای گفتن از منافع سیستم و ایدئولوژی حاکم باز می‌شود. از این نظر، رسانه‌های خارجی هم تفاوت چندانی با رسانه‌های داخلی ندارند. در آنجا هم یک دهان مسلط وجود دارد که از خلال اندام‌های مختلف خود را به نمایش می‌گذارد. در اینجا لب‌هایی وجود دارد که کاملاً منطبق بر ایدئولوژی حاکم‌اند. اما در آنجا قسمت‌های بیشتری از بدن فعال‌اند و اندام‌های بیشتری درگیر ماجرا هستند. وجه مشترک هردو این است که هیچ‌یک آنچنان که باید اعتنایی به بدن ندارند بلکه تنها مسئله‌ای که دارند، اندامها هستند. حال یکی چندین اندام را به‌طور همزمان برای رسیدن به هدف به کار می‌گیرد و آن یکی جور دیگری عمل می‌کند و یک بخش را به عنوان نماینده‌ی تمام بخش‌های بدن در نظر می‌گیرد و سعی می‌کند بر آن سوار شود و خود را به هدف برساند.
حذف تفاوت از طریق بدن
تن در هر دوره شکلی به خود گرفته است. برای پی بردن به شکل‌های خاصی که تن در دوره‌های مختلف به خود گرفته است، باید به شیوه‌ی زیست افراد در هر دوره رجوع کرد. با رجوع به شیوه‌ی زیست افراد در دوره‌ی جدید می‌توان متوجه مسائل مهمی شد و نشان داد که تن در دوره‌ی جدید چگونه زیرفشارهای مختلف قرار گرفته است. افراد با تحمیل برنامه‌ها و دستورالعمل‌هایی مشخص بر تن، تن را به اشکال مختلف دستکاری می‌کنند که به همان شکلی دربیاید که ایدئولوژی حاکم از آن‌ها می‌خواهد. نتیجه‌ی این روند نوعی یکدستی و بی‌چهره شدن افراد است و همه را به توده‌ای بی‌شکل تبدیل خواهد کرد. از طرف دیگر، گفتمان رسمی و مسلط در ایران که کوشش می‌کند در همه‌جا حضور بی‌واسطه و تک‌گویانه‌ای داشته باشد، همواره هدفهای خود را براساس اصول خاصی پیگیری کرده است. تمرکز بر وحدت و یکپارچگی از ابزارهای مفهومی این گفتمان است که از طریق آن صداهای متفاوت را خفه می‌کند. گفتمان مسلط و رسمی، «دیگری» را دشمن خود می‌داند، چرا که تنها امر مهم برای او وحدت و یکپارچگی است و از جایی که چهره‌ی «دیگری» از طریق تفاوتی که با «من» دارد بازشناخته می شود، همیشه سرزنش و طرد می‌شود. دیگری در این گفتمان موجودی نابهنجار است که موجب برهم زدن نظم اجتماعی می‌شود. «دیگری» تهدیدکننده‌ی وحدت و یکپارچگی است. این گفتمان با تأکید افراطی بر امر مشترک و جمعی و تحمیل آن بر زیست اجتماعی افراد، هر صدای متفاوتی را طرد می‌کند. در چنین شرایطی هر چیزی که خارج از محدوده‌ی شناخت صدای حاکم قرار بگیرد، خطرناک به نظر می‌رسد. فرد در اینجا چیزی جز ابزاری در خدمت هدفهای جمع نیست و به هیچ‌عنوان فردیت او در نظر گرفته نمی‌شود. از خصوصیات دیگر این گفتمان تأکید ویژه بر خانواده به مثابه یکی از نهادهای اجتماعی است. افراد در خانواده اغلب بر مبنای همان اصول تعریف شده و موردنظر گفتمان غالب تربیت می‌شوند و به راحتی آن اصول را درونی می‌کنند. از طرف دیگر، در درون هر خانواده سلسله‌مراتبی وجود دارد که این گفتمان به نهادینه شدن آن در افراد نیاز دارد. در واقع شرط بقای گفتمان رسمی وجود نهادی مثل خانواده است که با محوریت پدر، که در رأس امور قرار دارد، به دیگر اعضاء تسلیم شدن در برابر این سلسله‌مراتب را بیاموزد. گفتمان رسمی برای بقای خود نیازمند قربانی است. البته فردیت تنها قربانی آن نیست. پیوند میان فرد و جمع و ارتباط فعال میان آن‌ها هم نادیده گرفته می‌شود و به افراد به مثابه موجوداتی کنش‌پذیر نگریسته می‌شود نه کنش‌گر. گفتمان رسمی و مسلط انکارکننده‌ی ارتباط است و تنها بر تابع بودن فرد از جمع تأکید می‌کند.
بدن و تعهد
بدن به خودش متعهد نیست؛ یعنی هرگز نمی‌تواند همان چیزی که هست باقی بماند. به عبارتی، هر کس بخواهد همان چیزی که هست باقی بماند خود را از دست می‌دهد، چرا که «خود» مفهومی ایستا و بدون حرکت نیست و همواره روبه آینده دارد. بدن هم از این امر جدا نیست. از طرفی، واقعیت تنها در زمانی روبه جلو رخ نشان می‌دهد نه در زمانی ایستا و دایره‌وار. در جامعه‌ی ایران که افراد در آن، همواره تحت نفوذ تفکر دینی، عرفانی و ادب پندنامه‌ای بوده‌اند، بدن نماد ناپاکی و پلیدی بوده و در تعاملات اجتماعی همیشه نامرئی و مخفی بوده است. آبرو، حیا، عفت و پاکدامنی از جمله مفاهیمی هستند که به تداوم گفتمان حاکم کمک کرده‌اند. این گفتمان به دلیل برتری بخشیدن به روح، که آن را سرچشمه‌ی نیکی و خیر می‌داند، تن را طرد و تا جای ممکن به آن پشت کرده است (البته در اغلب اوقات سخن‌گویان این گفتمان در عمل خلاف این را نشان داده‌اند و توجه ویژه‌ای به تن داشته‌اند، حتا در عمل گاه بیش از روح به آن نظر داشته‌اند). زمان در اینجا (ایران) معمولاً شکلی دربسته و دایره‌وار داشته و آنچنان که باید توان پیش‌روی نداشته است. در اینجا بدن یک قربانی است نه یک واقعیت انسانی و زمان‌مند. بدن باید قربانی یک امر والا به نام روح شود تا آدمی راه رستگاری را راحت‌تر بپیماید. آدمی در اینجا باید همواره روبه باورها، اعتقادها و همه‌ی آن اموری داشته باشد که از گذشتگان به ارث برده است. در چنین شرایطی است که زمان حال و آینده قربانی زمان گذشته می‌شوند.
گفتمان رسمی در ایران همواره با «تفاوت» سر ستیز داشته است و تا جای ممکن سعی کرده است که با تأکید بر وحدت و یکپارچگی، تفاوت‌های فرهنگی، زبانی و… را از میان بردارد. تلاش برای حذف تفاوت، تلاش برای حذف «دیگری» است. از این‌رو، بدن زن در ایران همیشه قربانی خیال‌پردازی‌های گفتمان رسمی شده است. در اینجا همیشه از زن حرف می‌زنند اما نمی‌پرسند وقتی از زن حرف می‌زنید از کدام زن سخن می‌گویید؟
سخن‌گویان گفتمان رسمی به هیچ‌وجه نمی‌توانند چنین پرسشی طرح کنند یا به آن پاسخ دهند، چرا که برای آن‌ها زن به مثابه قالبی از پیش ساخته شده و مشخص است و هر کس که زن نامیده می‌شود باید در آن قالب جا بگیرد. برای گفتمان رسمی که مدام به دنبال وحدت و یکپارچگی است، فقط یک بدن جمعی وجود دارد. یک زن مشخص با پوستی تیره یا روشن که دارای پایگاه اجتماعی و فرهنگی خاصی است و از این نظر گرایشات مشخص و متفاوتی هم دارد، وجود ندارد.
انسان‌های متفاوت را در یک مفهوم کلی حل کردن، عین تجاوز به آدمی است، تجاوز به هستی آدمی. در اینجا همه‌ی زنان با هر زبان و فرهنگی باید در این کلمه، یعنی «زن»، جا بگیرند. بیرون زدن از آن فضایی که صدای حاکم در اطراف این کلمه ساخته است، عواقب خاصی دارد. به تعبیری افراد در صورت سرپیچی به اشکال مختلف مجازات می‌شوند. در این کلمه، یعنی زن، صداهای متفاوت، چهره‌های متفاوت و جهان‌بینی‌های متفاوت کشته می‌شوند.
از یک طرف سرمایه‌داری، که امروز دیگر در جامعه‌ی ایران و همه جای جهان نفوذ بی‌چون و چرایی پیدا کرده است، بر تنهایی و به تعبیر باختین، انسان خلوت‌گزین تأکید می‌کند و از طرف دیگر، گفتمان رسمی در ایران دشمن تفاوت است و بر یکپارچگی تأکید می‌کند. یکی همه‌چیز را فرد می‌داند و یکی دیگر همه‌ی توان خود را برای حذف فرد به کار گرفته است. یکی از بدن خصوصی و فردی دفاع می‌کند و دیگری از بدن جمعی. هر دو یک چیز را فراموش کرده‌اند و آن اینکه آدمی حاصل ارتباط است. هردو نفی‌کننده‌ی ارتباط هستند. به عبارت دیگر، هر دو بر حذف دیگری، به عنوان صدایی متفاوت که همانند «من» از حقوقی خاص برخوردار است، تأکید می‌کنند. از جایی که «من»محوری در ایران ریشه‌ی تاریخی و فرهنگی دارد، این امر، یعنی حذف دیگری، مسئله‌ای تازه نیست. در ایران همواره با جمعی خودمحور مواجه بوده‌ایم که اغلب توان شنیدن صدای مخالف را نداشته‌اند. صدای مخالف همان صدای «دیگری» است که معمولاً به رسمیت شناخته نمی‌شود. سرمایه‌داری هم تولیدکننده‌ی انسانی است که جز صدای خود، صدای دیگری را نمی‌شنود و فقط خود و منافع خود را می‌بیند. حال در جامعه‌ی ایران با این دوگانه مواجه هستیم. بخشی از جامعه در تقابل با گفتمان رسمی نوعی زندگی بر پایه‌ی خصوصی‌سازی بدن و لذت و… را برگزیده است و بخشی دیگر با گوش سپردن به صدای رسمی و مسلط در جامعه، در بدنی جمعی خود را به خاک سپرده است.
منابع و مأخذ:
باختین، م (۱۳۹۵). پرسش‌های بوطیقای داستایفسکی، ترجمه سعید صلح‌جو، تهران، نشر نیلوفر، چاپ اول.
باختین، م (۱۳۹۱). تخیل مکالمه‌ای، ترجمه رویا پورآذر، تهران، نشر نی، چاپ سوم.
بروتون، د (۱۳۹۲). جامعهشناسی بدن، ترجمه ناصر فکوهی، نشر ثالث، چاپ اول.
تودوروف، ت (۱۳۹۱). منطق گفت‌وگویی، ترجمه داریوش کریمی، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم.
جلالالدین محمد بلخی، م (۱۳۸۳). مثنوی معنوی، تهران، نشر مجید، چاپ دوم.
جیمز لوتر و دیگران، (۱۳۹۴). گروتسک در هنر و ادبیات، ترجمه آتوسا راستی، تهران، نشر قطره، چاپ دوم. ریتزر، ج (۱۳۸۹). نظریه جامعهشناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر علمی، چاپ پانزدهم.
صائب، م (۱۳۹۳). دیوان صائب (به کوشش محمد قهرمان)، تهران، نشر علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.
غزالی، ا (۱۳۳۳). کیمیای سعادت، تهران، کتابخانه و چاپخانه مرکزی، چاپ دوم.
قاضی مرادی، ح (۱۳۸۷). در ستایش شرم، تهران، نشر اختران، چاپ پنجم.
کاپلستون، ف (۱۳۸۸). تاریخ فلسفه (از دکارت تا لایبنیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانی، نشر علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.
گاردینر، م (۱۳۸۱). تخیل معمولی باختین، ترجمه‌ی یوسف اباذری.
مک آفی، ن (۱۳۸۵). ژولیا کریستوا، ترجمه‌ی مهرداد پارسا، نشر مرکز، چاپ اول.
مجتهدی، ک (۱۳۸۷). دکارت و فلسفه او، تهران، نشر امیرکبیر، چاپ چهارم.
هولکوییست، م (۱۳۹۵). مکالمه‌گرایی، میخائیل باختین و جهانش، تهران، نشر نیلوفر، چاپ اول.