پیش درآمد

در بحث های مربوط به جنبش های اجتماعی در جامعه شناسی مسئله رابطه کنش جمعی با پدیده روزمره گی و زندگی روزمره کمتر مطرح شده است. بسیاری از جنبش های اجتماعی با روند گسستن از روزمره گی شکل می گیرند و نگاه و تحلیل چند و چون زایش و پیدایی  جنبش های اجتماعی از این ورودی به درک بهتر رابطه ذهنیتی افراد با حرکت های جمعی و چگونگی پیوستن آنها به یک جنبش اعتراضی و مطالباتی یاری می رساند.

در تحلیل جامعه شناسانه جنبش های اجتماعی نقطه شروع پیوستن افراد به یک جنبش و مشارکت ناگهانی توده های وسیع همیشه به شکلی معما گونه مطرح بوده است. چه اتفاقی می افتند که کسانی شرایطی را که تا دیروز بشکلی تکراری و روزمره زندگی می کردند ناگهان غیر قابل قبول و تحمل تلقی می کنند و با گسست از آن پا به میدان حرکت جمعی اعتراضی و مطالباتی می گذارند. یکی از اصلی ترین سویه های پرداختن ما به شکل گیری و گسترش جنبش های اجتماعی توجه به پدیده گسستن از روزمره گی است. همزمان در روند تحول جنبش های اجتماعی و افت و نزول تدریجی آنها پدیده وارونه ضرورت بازگشت به روزمره گی و زندگی عادی به یک خواست جمعی جدید در میان بخش هایی از شرکت کنندگان جنبش اجتماعی تبدیل می شود.

در یک حرکت اجتماعی گسست از روزمره گی زمان حال همراه است با امید به روزمره گی متفاوتی که قرار است در آینده بوجود آید. این روزمره گی مطلوب و آرمانی بدان معناست که فرد و گروه اجتماعی که به آن تعلق دارد خواهند توانست بگونه ای دیگر زندگی کنند و همین امید به زندگی متفاوت و بهتر به انگیزه فردی و جمعی برای مشارکت تبدیل می شود و به مشارکت فرد در جنبش معنا می بخشد. برای مثال مارکس فکر می کرد که در روزمرگی آرمانی، پس از پیروزی جنبش پرولتاریا می تواند صبح کار کند و بعد از ظهر را با ماهی گیری سپری کند (مارکس، ۱۳۸۷).

همانگونه که خواهیم دید آن دسته از تحلیل های جامعه شناختی هم که به رابطه  حرکت های اجتماعی و گسست از روزمره گی توجه دارند، کمتر به تجزیه و تحلیل روزمرگی در جریان جنبش و سر خوردگی تدریجی گروه هایی که زندگی عادی آنها پس از حرکت اجتماعی دستحوش تغییرات منفی و یا درهم ریختگی شده می پردازند. برای مثال پس از انقلاب ۱۳۵۷ درایران و  فروپاشی تدریجی زندگی اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی عادی و روزمره بخشی از طبقات متوسط شهری نارضایتی از حکومت انقلابی بتدریج گسترش یافت و شماری حتا از کشور مهاجرت کردند. روزمره گی یکی از ارکان زندگی اجتماعی است و بحرانی شدن آن نمی تواند در میان و یا دراز مدت دوام داشته باشد بدون این که سبب به پرسش کشیده شدن آرمان های حرکت اجتماعی و یا رادیکال شدن آنها در میان برخی از کنشگران شود.

پدیده روزمره گی در بحث های فلسفی متقدم  

زندگی روزمره و سویه تکراری و ملال آور آن از قرن نوزدهم به موضوع بحث ها و برخوردهای فلسفی تبدیل شد. سورن کییرکگارد (۱۸۱۳-۱۸۵۵) (Kierkegaard Soren) فیلسوف دانمارکی که تاثیر فراوانی بروی مکتب اگزیستانسیالیسم قرن بیستم گذاشت در نوشته های خود بیشتر به موضوعاتی پیرامون زندگی فرد، تجربه اضطراب از مرگ  و زندگی، آزادی و انتخاب، روزمره گی به معنای زندگی عادی، تکراری و پیش پا افتاده می پردازد و از ابهام و دوپهلویی در زندگی سخن می گوید که به معنای اخلاقی یا غیر اخلاقی بودن نیست (Kierkegaard، ۱۹۳۵). کییرکگارد که نگاهش را بطور عمده بروی زندگی و تجربه فرد متمرکز می کند بر این عقیده است که نومیدی بیماری روحی فرد است که در اعماق هستیش خبری از ایمان بیست. او بین ایمان و اعتقاد مذهبی صرف تفاوت می گذارد. در نگاه او اعتقاد مذهبی بر مبنای عرف اجتماعی تعریف می شود در حالی که ایمان پدیده ایست فردی و غیر قابل حل در واقعیت اجتماعی. بزبان دیگر فردیت ژرف در ایمان خلاصه می شود که قادر است به ناامیدی غیر قابل علاج انسان ها پایان دهد. او بین ترس و اضطراب تفاوت بنیادی قایل است. ترس از چیزی بوجود می آید که قابل تعریف است مانند ترس از برخی حیوانات و یا از فرد خاصی. بر عکس اضطراب از کسی، چیزی و یا پدیده ای ملموس نیست و بعد ذهنیتی صرف دارد. انسان پدیده ایست مرکب از نهایت و بی نهایت، ممکن و لازم و این سنتز بر مبنای عدم تعادل است بین این دو نوع مفهوم که قابلیت تلفیق آنها فقط در زندگی توام با ایمان میسر است. از نظر کییرکگارد هدف عالی فرد دستیابی به خویشتن خویش از طریق ایمان است (Kierkegaard، ۱۹۳۵) که به اضطراب متافیزیکی او پایان می دهد. ترس و اضطراب دراین مقوله فقط از دید فردیت مطلق تعریف می شود، عاری از سویه اجتماعی است ولی به ما کمک می کند که روزمره گی را در رابطه با این دو نوع ذهینت مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و بعد فردی را بدست فراموشی نسپاریم. از نگاه این فیلسوف دانمارکی روزمرگی نقشی اساسی در اصالت و یا عدم اصالت فرد بازی نمی کند و آن که توانسته از طریق ایمان خود را باز یابد واز اضطراب رهایی یابد، الگوی رفتاری اجتماعی ای دارد که متمایز از دیگران نیست (آنکه دستخوش اضطراب است). بعبارت دیگر امور اجتماعی نقشی بنیادی در دیدگاه فلسفی کییرکگارد بازی نمی کنند.

هایدگر و رابطه با زندگی روزمره

هایدگردر زمان و هستی به موضوع روزمره گی پرداخته و با دیدگاه منفی این پدیده را “غیر اصیل”، کم ارزش و پیش پاافتاده می داند (Heidegger, 1964). او زندگی روزمره را بخاطر تکراری و غیر خلاق بودن نوعی مانع برای خلاقیت و آفرینش فردی قلمداد می کند و غلبه بر روزمره گی را تلاش انسانی برای دست یابی به سطح عالی تر زندگی می داند. ضمیر غیر شخصی که هایدگر برای توصیف روزمره گی به کار می برد (das Man) به معنای آن است که فرد با عاملیت در کنش نوعی فاصله دارد، گویی خویشتن او در انجام یک کنش درگیر نیست،  بلکه گروهی نا مشخص و یا دیگران به معنای وسیع کلمه دید خود را به او تحمیل می کنند. این دیگرانند که سبب می شوند فرد ((Dasein نتواند بازیگر سرنوشت خویش باشد و در حقیقت گروه اجتماعی بدون اصالت (die Massen) دید خود را به او تحمیل کند.  همزمان درگیر نبودن ذهنیتی فرد در کاری که انجام می دهد اشاره به از خود بیگانگی او هم دارد. به سخن دیگر فرد درگیر کاری است که در آن میزان عاملیت او ناچیز یا کم است و یا وجود ندارد (Heidegger 1964).

هایدگر با نگاهی پدیدارشناسانه (Phénoménologisch / Phénoménologique) به سراغ رابطه فرد با زندگی می رود و سویه هستی شناسانه (Ontologique) آن را مورد توجه قرار می دهد. سنگینی بار هستی برای فردی که رابطه ای منفعل با زندگی خود دارد در چنین چهارچوبی به میان کشیده می شود. درک چرایی کاربرد این ضمیر توسط هایدگر به همین رابطه فرد با زندگی و سویه روزمره گی آن و اصالت هستی (Eigentlichkeit) باز می گردد. فردی که چیزی درباره آن نمی خواهد بداند و از خویشتن خویش گریزان است. این نوعی زندگی است که در آن از خود گریزان بودن تجربه هستی شناسانه فرد را در چنبره خود گرفتار می کند. این گریختن از خویش همان بازتاب رابطه با زندگی کسالت آور و از معنا تهی شده روزمره است (Heidegger 1964).

از نظر هایدگر “دغدغه” (دل مشغولی) ( Sorge)  به معنای مثبت آن با انگیزه هستی شناسانه سبب تحرک و پویایی درونی و ذهنیتی فرد(Dasein)  و رابطه او با دنیای بیرونی می شود. این دغدغه است که نوع رابطه فرد با جهان و خویشتن را رقم می زند. دغدغه یعنی قبول مرگ به عنوان یکی از ابعاد اساسی هستی، به معنای هستی برای مردن (Sein-zum-Tode). دغدغه هستی شناسانه سبب رهایی از دیکتاتوری گروه می شود (das Man, Existential)، اسیر زندگی روزمره بودن و خو گرفتن با روزمره گی  و یا زندگی کردن نوعی پویایی که معطوف به هدفی در زندگی است بازتاب رابطه های متفاوت با زندگی اند. کاربرد ضمیر غیر شخصی تعیین کننده نوعی زیستن و رابطه با زندگی است. نگاه او به  رابطه فرد با زندگیش بر مبنای ساختار وجودی اوست  (ontologisch) و نه داده های مربوط به روزمره گی (ontisch).

یکی دیگر از کلید واژه های فلسفه هایدگر در رابطه با زندگی کلمه اضطراب (Die Angst,) است که با ترس متفاوت بنیادی دارد، زیرا ترس از چیزی مشخص به وجود می آید در حالیکه اضطراب نوعی زندگی کردن ناامنی در رابطه با زندگی و دنیاست و منشاء مشخصی هم ندارد. گویی دنیا و انس و نزدیکی با دنیا فروپاشیده و معنای خود را از دست داده است. بودن به گونه روزمره به پذیرش سازگاری هنجاری (کنفورمیسم) ، همرنگ جماعت شدن و کنار آمدن منفعلانه با هنجارها تقلیل داده نمی شود. برای هایدگر روزمره گی به معنای متفاوت بودن از خویشتن است یا نداشتن سوبژکتیویته. این نوع زندگی روزمره می تواند حس نگرانی از زندگی در جهان و اضطراب از مرگ را کاهش دهد. عنصر مرکزی در روزمره گی تبدیل بیگانگی با اصالت به سازگاری بدون اصالت  است. هایدگر همچون بسیاری از متفکران دهه ۱۹۲۰و ۱۹۳۰ نسبت به پدیده روزمرگی که آنرا در رابطه با تاثیر همبودهای انسانی های بدون اصالت قرار میدادند تفکری منفی درباره این پدیده دارد و روزمرگی را حاکی ازنداشتن اصالت فردی به معنای هستی شناسانه کلمه میداند. این گرایش را باید  دوران بحران دموکراسی و رد آن توسط بسیاری از متفکرین آلمانی مانند هایدگر و کارل اشمیت نام داد.

هایدگر در خصوص “بودن-برای (یا بسوی-) مرگ” کتمان آنرا در رابطه با سوژه نبودن فرد مورد بحث قرار می دهد. پرداختن به سویه فردی در نوشته های هایدگر و نپرداختن او به سویه اجتماعی فرد و کنش در جامعه و با دیگران در حقیقت نفی و کنار گذاشتن جمع و جامعه است که فقط در قالب رهبری برخاسته از هستی می تواند متبلور شود ) (Führer. او با طرح مسئله ملت  و تقدیر ملت بنوعی راه تفسیرهای تمامیت گرا از نظریات خود را هم هموار کرد و خودش هم زمانی به این سو کشانده شد.

“به سوی-مرگ-بودنِ” (Dasein) فرد هیچ‌گاه صورت جدی در بودن-با (Mitsein) همراه نیست. امر اجتماعی در نگاه هایدگر نوعی سوژه جمعی است و زمینه ساز نبود اصالت(Uneigentlichkeit) . باور به امر اصیل نه تنها او را از توجه به تجربه های روزمره باز می دارد که باعث گرایش او به نظام توتالیتر می شود. ارجاع به رهبری قاطع و ریشه دواندن در هستی باعث نفی فردیت در اجتماع هم می شود. برای هایدگر دوران هستی و زمان (Sein und Zeit) فردی که به زندگی روزمره تن می دهد نوعی هستی پست وغیر اصیل  را تجربه می کند. درک هایدگر از جامعه بر اساس درک او از اصالت بنا شده است، هایدگر از این مفهوم برای توضیح  سلسله ‌مراتب و نقش‌های اجتماعی بهره می جوید  و همین درک هم سبب نفی نظام اجتماعی دموکراتیک می شود.

از طرف دیگرهایدگر با قبول نظام توتالیتر نازی و عضویت در حزبی که نمایده این تفکر بود از دید هستی شناسانه با تجربه دموکراتیک جمهوری وایمار(Weimar) قطع رابطه کرد.

سارتر و موضوع زندگی روزمره

فیلسوف مشهور فرانسوی ژان پل سارتر در پی آن بود که آزادی را در هستی بعنوان رکن اصلی آن مورد بحث و بررسی قرار دهد. نویسنده کتاب فلسفی هستی و عدم (L’être et le néant) در پی آن بود که اصالت را در زندگی فردی و ماورای فراز و نشیب سیاست جستجو کند. گرایش سارتر در دهه ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ به مارکسیسم و اعتقاد به آرمان شهر (اتوپیای) جامعه بی طبقه و لزوم جنگ طبقاتی ویژگی این دوره زندگی روشنفکری او را تشکیل می دهد. سارتر با جنبش های اجتماعی اعتراضی و مبارزات ضد بورژوازی همصدا شد و از گروه های چپ افراطی تا متفکرین جهان سومی چون فرانتس فانون دفاع کرد. زندگی روزمره بورژوا و روشنفکران بورژوا که از دید طبقاتی سارتر خود  به آنها تعلق داشت در قالب  نقد عقل و خرد دیالکتیکی (تیتر کتاب فلسفی سارتر Critique de la raison dialectique) به پرسش کشیده می شود.

ویژگی نگاه سارتر رهیافت اگزیستانسیالیستی به تجربه روزمره گی است و پیوند آن با مسائل اجتماعی و متن جامعه. او بر خلاف هایدگر که فرد را در انزوای درونی خویش، جدا از دیگران می دید، روزمره گی و از خود بیگانگی را در متن زندگی اجتماعی و اعتراض جمعی مورد توجه قرار می دهد. هایدگر مفهوم “بودن با” را مطرح می کند اما این “بودن با” مفهوم خاص در رابطه با گروه و جمع کنشگر را نمی دهد. همانگونه که پیشتر هم گفته شد، فرد مورد نظر هایدگر باید اصالت و آزادی برای خویش را به تنهایی بجوید. وجود برای مرگ است و اصالت در قالب گروهی مطرح نمی شود. اصالت گروهی برای هایدگر اصالت هستی است و فاقد ریشه اجتماعی است آنگونه که مورد نظر سارتر بود. اصالتی که فرد با گسست از زندگی روزمره عادی باید به آن دست یابد به ریشه و گذشته باز می گردد[۱]. در کلام او نوعی گذشته اسطوره شده که به حافظه جمعی تخیلی باز می گردد وجود دارد و رابطه با آینده ای که انسانها باید بطور جمعی به آن شکل دهند به میان کشیده نمی شود. گرایش محافظه کارانه فلسفه هایدگر در این زمینه به همین برخورد او با فرد و رابطه با جمع برمی گردد.

سارتر در کتاب نقد عقل دیالکتیک به رابطه میان تکرار زندگی روزمره در محیط کار و جامعه  و نوع کنش جمعی برای تغییر دادن آن می پردازد. اهمیت وجود این سویه در آثار سارتر سبب می شود او در شمار نظریه پردازانی باشد که به موضوع روزمره گی در تجربه جمعی و فردی در رابطه با کنش اجتماعی توجه می کند. برای سارتر قالب های گوناگونی که به افراد جامعه امکان گرد هم آمدن برای فکر کردن و برخورد با آنچه که در دنیای کار و یا زندگی روزمره تکرار می شود زمینه ساز جنبش های اجتماعی و حرکت برای دگرگونی کردن جامعه است (Sartre, 1960). نگاه اگزیستانسیالیستی سارتر را بویژه در کتاب “تهوع” می توان مشاهد کرد (Sartre, 1943). او در این نوشته بدن انسان (تهوع به عنوان واکنش بدن) را همزمان با شرایط زندگی و ذهنیت در یک قالب می بیند.

دو دهه بعد مورخ و فیلسوف فرانسوی میشل فوکو با دفاع از گروه های تحت سلطه همچون زندانیان و آنانکه در بیمارستان ها روانی بستری بودند و افراد به حاشیه رانده شده روزمره گی دشوار زندگی اجتماعی در برخی فضاهای جامعه غرب را موضوع خوانش سنجشگرانه خود قرار داد (Foucault, 1961, 1975).

جامعه شناسی و پدیده روزمره گی

نگاه جامعه شناسانه به پدیده روزمره گی بیشتر در رابطه با تلاش برای دگرگون کردن آن صورت می گیرد (Sampie Koseki, 1972). نویسنده تلاش می کند از نگاه جامعه شناختی و زندگی و کنش اجتماعی به پدیده روزمره گی توجه کند و به سراغ کسانی برود که این موضوع را در رابطه تنگاتنگ با جامعه مورد بررسی قرار داده اند. در فرانسه روزمره گی در رابطه با زندگی جمعی و جامعه را برای نخستین بار هانری لوفور (Henri Lefebvre)، فیلسوف وجامعه شناس فرانسوی (۱۹۰۱-۱۹۹۱)، در اثر خود به نام “نقد زندگی روزمره”[۲] (چاپ اول ۱۹۴۷) به میان کشید. در آن زمان هنوز چیزی به نام جامعه شناسی زندگی روزمره و روزمره گی چندان گسترش نیافته بود و هانری لوفور با طرح این بحث در زمان خود پیشگام پرداختن به زندگی روزمره در محیط شهری جامعه صنعتی و رابطه ای که مردم با این زندگی دارند بود. لوفور به زندگی روزمره مردم عادی نگاه باریک بین و موشکافانه دارد. او به اموری در زندگی روزمره مردم که پیش پافتاده، تکراری، بسیار معمولی و غیر مهم به نظر می رسیدند توجه می کند. از نگاه لوفور “سرگرمی ها، کار و زندگی خصوصی یک ساختار کلی و یک مجموعه دیاکتیکی هستند. از فراز این ساختار کلی می توان چهره تاریخی واقعی یک فرد و یک انسان، میزان رشد آنها و درجه ای از خودبیگانگی (aliénation) و یا از خودبیگانگی زدایی (désaliénation) را مشاهده کرد” (۱۹۷۷، ص ۵۰). او تلاش می کند نشان دهد چگونه زندگی روزمره در محیط شهری جامعه سرمایه داری به پدیده تکراری ملال آور و کسالت بار تبدیل می شود اشکال گوناگون سلطه بصورت هنجاری درمی آیند و افراد هم راهی جز سازگار کردن خود با این واقعیت ندارند. در این تجربه زندگی شهری، انسان ها زندگی هرروزه خود را جایگاه امور پیش پاافتاده می پندارند، از رسیدن به شناخت و آگاهی شایسته یک جامعه انسانی باز می مانند، به اشکال سلطه موجود در جامعه خو می گیرند و یا خود را با آن سازگار می کنند. همین تکراری و کسالت آور بودن هم سبب می شود آنها  از خلاقیت و شکوفایی فردی باز مانند. لوفور راه برون رفت از چنین روزمره گی غیر خلاق و سترون را آشکار کردن توانایی های نهفته مردم برای آن ها می داند. از دیدگاه او زندگی در شهر جامعه صنعتی باید به مثابۀ خلق یک اثر هنری باشد، «اثر» بدان مفهوم که از تکرار و یکسانی (همانند تولید یک کالا) بپرهیزد، چیزی باشد که برای بار نخست به وجود آمده و دیگر هرگز تکرار نخواهد شد. لوفور به جنبش های اجتماعی اشاره می کند که در واکنش بیرونی و جمعی به روزمره گی از خود بیگانه کننده می توانند شکل گیرند. او از جمله به جنبش های فمینیستی اشاره می کند که برای مبارزه با اشکال سلطه جنسیتی درونی شده در زندگی روزمره در جامعه شکل گرفتند و سبب از خودبیگانگی زدایی کسانی می شود که در این حرکت های مطالباتی مشارکت می کنند.

در کارهای لوفور و دیگر جامعه شناسانی که پیرامون روزمره گی و یا زندگی روزمره به پژوهش پرداخته اند شهر و ساختارهای شهری، فضاهای جمعی، هویت  اجتماعی محله ها، ویژگی های پدیده های شهری از اهمیت فراوانی برخوردارند. در سنت جامعه شناسی، مکتب شیکاگو در ابتدای قرن بیستم آغازگر پژوهش هایی بود که به شکل گیری جامعه شناسی شهری منجر شد. مکتب شیکاگو بیشتر به سبک زندگی شهری، حضور گروه های مهاجر در محلات شهر، بحران خانواده، رواج بزهکاری، نژاد پرستی و فروپاشی نظام ها سنتی در فضاهای شهرهای بزرگ صنعتی در حال رشد پایان قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم توجه داشت (Coulon, 1992 ; Schütz, 1987). جامعه شناسی در دهه های بعد بطور گسترده به فضاهای شهری، نابرابری های ساختارهای شهری و پدیده ها و بحران های شهری و شکل گیری جنبش های اجتماعی پرداختند که بیشتر ریشه شهری داشتند.

نقد پاردایم مارکسیستی روبنا-زیر بنا

لوفور با وجود نزدیکی و وابستگی به  جریان روشنفکران مارکسیست و چپ گرا در فرانسه با طرح نظریه روزمره گی در عمل تئوری زیر بنا و روبنای مارکس را به پرسش می کشد. او نگاه اقتصادی مارکس به پدیده از خود بیگانگی و رابطه آن با مسئله مالکیت ابزار تولید و سلطه سرمایه را به نقد می کند و از خودبیگانگی سخن به میان می آورد که نتیجه زندگی کسالت آور و تکراری در محلات شهری و سازگاری و خوگرفتن با اشکال سلطه است. در نگاه لوفور سلطه فقط سویه اقتصادی ندارد و برای مثال می تواند جنسیتی باشد.

توجه به سوبژکتیویته در تجربه اجتماعی و در تحلیل روزمره گی نوعی فاصله گرفتن از رهیافت عینی گرای متداول در میان مارکسیست های آن زمان هم بود. در میان مارکسیست ها او تنها کسی نیست که به مسائل ذهنیتی و رابطه آن با سویه های عینی زندگی توجه می کند و از عینیت گرایی افراطی مارکسیستی و عمده کرده عوامل عینی و اقتصادی به بهای کنار گذاشتن ذهنیت، پویایی ذهنیتی یا میان ذهنیتی فاصله می گیرد. گرامشی (Antonio Gramsci) و نیکوس پولانتساز (Nicos Poulantzas) هم تا حدودی در رهیافت مارکسی در تحلیل های اجتماعی تعدیل می کنند، دوگانه ساده شده روبنا-زیر بنا را به چالش می کشند و خوانش نوشده از رابطه میان اقتصاد و امور زیر بنایی با سیاست، فرهنگ، زندگی اجتماعی پیشنهاد می گنند  (Poulantzas, 1968 ; Gramsci, 1996 ).

در سنت های جامعه شناسی فرانسه، مارسل موس (Marcel Mauss) هم موضوع امر اجتماعی فراگیر[۳] را مطرح می کند که به معنای ادغام سویه های گوناگون زندگی اجتماعی در بررسی واقعیت ها و افراد در درون گروه های اجتماعی و جامعه است (Mauss, 2007). رهیافتی که موس پیشنهاد می کرد ادغام سویه های زندگی اجتماعی در بررسی و تحلیل و پرهیز از تفکیک مصنوعی و انتزاعی اقتصاد، سیاست، فرهنگ و یا عرصه های زندگی اجتماعی بود. خوانش جامعه شناختی پدیده روزمره گی نیز در پرتو مفهومی مانند امر اجتماعی فراگیر سبب توجه به سویه های آشکار و پنهان، ذهنی و عینی آن می شود. روزمره گی هم با اقتصاد و سیاست و امور اجتماعی پیوند تنگاتنگ دارد و هم سویه اگزیستانسیالیستی دارد که از اهمیت کلیدی در رابطه فرد با محیط بیرونی برخوردار است. روز مره گی را نمی توان از احساس روزمره گی و رابطه ذهنیتی که فرد با آن دارد تفکیک کرد.

روزمره گی تبلور در هم تنیدگی سویه های مادی،  اجتماعی، فرهنگی و ذهنیتی زندگی فرد در جامعه است و رابطه خطی و مکانیکی میان زیر بنا و رو بنا را به پرسش می کشد. رابطه میان ابعاد مختلف زندگی اجتماعی که در مفهوم روزمرگی مطرح می شود دیالکتیکی است و در هم تنیده و نمی توان سویه ای را بصورت مطلق زیر بنا نامید و سایر وجوه را روبنا. این ذهنیت سازی در روندهای زندگی روزمره است که روابط سلطه و یا عوامل عینی در زندگی روزمره  را به پرسش می کشد. عوامل اقتصادی در شکل دادن به نوع روزمره گی نقش مهمی ایفا می کنند، اما این پویایی ذهنیتی است که نوعی فاصله گیری انتقادی را در میان افراد ایجاد می کند و سبب می شود که غیر قابل تحمل بودن زندگی روزمره به یک ذهنیت تبدیل شود و فرد را به واکنش اعتراضی در برابر آن سوق دهد. فقر، مشکلات اقتصادی و شرایط مادی زمانی سبب ایجاد حرکت در گروه های اجتماعی می شوند  که نوعی ذهنیت سازی برای آگاهی از آن و خواست تغییر آن صورت گرفته باشد. آگاهی جدیدی که در برابر سویه سخت و تحمل ناپذیر بودن زندگی روزمره شکل می گیرد فقط نتیجه مستقیم عوامل عینی نیست بلکه میانجی به نام ذهنیت به این شناخت و هوشیاری شکل می بخشند. همین روایت پیرامون جنبش های اجتماعی و ذهنیت سازی وجود دارد. آنچه بر حرکت جمعی و اعتراضی، جنبش اجتماعی و مطالباتی و تلاش برای پایان بخشیدن به زندگی ملال آور و دشوار روزمره تقدم دارد ذهنیت سازی است که در رابطه فرد با محیط پیرامون شکل گرفته است. بدون چنین ذهنیت سازی هم جنبش اجتماعی شکل نمی گیرد (خسرو خاور، پیوندی، متقی، ۱۴۰۰).

به پرسش کشیدن نابرابری و سلطه ای که پی آمد بی عدالتی است پدیده پویا به شمار می رود و نمی توان به آن به گونه امر ایستا و مطلق برخورد کرد. برای مثال در جوامع مدرن اختلافات طبقاتی پدیده همه گیر است ولی اشکال و میزان آن در حال تغییر دایمی است. پدیده نابرابری ها و یا سلطه اقتصادی در پیوند با مسایل فرهنگی، تاریخی، انسان شناختی و روان شناختی سبب پیدایش حرکت های اجتماعی می شود که موضوع برابری یا کاهش نابرابری را در سطح عمومی به میان می کشند. سلطه بخودی خود و به گونه ای خطی اعتراض جمعی را در پی نمی آورد. آگاهی از سلطه، شکل گرفتن برداشتی کم و بیش منسجم از آن و پویایی درونی گروه های مختلف اجتماعی باعث کنش و پیدایش و گسترش حرکت های اعتراضی در بطن جامعه می شود.

گسست از روزمره گی و دگرگونی اجتماعی

از میان جامعه شناسان فرانسوی، مانویل کاستلز(Manuel Castels) که ریشه آمریکای لاتینی داشت نیز به طریقی روزمره گی را در ارتباط با خودبیگانگی مطرح میسازد. کاستلز که در دهه شصت و هفتاد میلادی با آلن تورن  پیرامون جامعه شناسی شهری و جنبش های اجتماعی کار کرده بود به رابطه گروه های اجتماعی با زندگی روزمره توجه می کند (Castels, 1983). برای او نیز جنبش های شهری که تحت تاثیر زندگی در فضاهای شهری هستند روزمره گی را به پرسش می کشند. کاستلز در رابطه با از خودبیگانگی که پی آمد زندگی شهری با ریتم یکنواخت و تکراری است از لوفور فراتر نمی رود و تا حدودی همان نظرات را به میان می کشد. کاستلز مانند لوفور به گرایش نئومارکسیست هایی تعلق دارد که به جنبش های اجتماعی شهری به صورت گذشته و از دریچه نظریات کلاسیک نبرد طبقاتی نمی نگرند و به ویژگی زندگی شهری و نیازهای آن هم توجه می کند. او بیشتر از مبارزات شهری سخن به میان می آورد که به دغدغه های زندگی روزمره هم باز می گردند و فقط با انگیزه های اقتصادی و یا طبقاتی قابل توضیح نیستند. جنبش های اجتماعی در رهیافت مارکسیسم متحول شده به یک پدیده اجتماعی تک بعدی و بطور عمده با انگیزه و محرک اقتصادی و فراشخصی (گروهی، طبقاتی) فرو کاسته نمی شوند. چنین نگرشی را هم می توان در سارتر متاخر در برخورد با مفهوم روزمره گی مشاهده کرد. او بعدها در کارهای دیگر خود نیز به مسئله از خودبیگانگی در زندگی روزمره شهری بازگشت و مشارکت در جنبش های اجتماعی و یا کنش آگاهانه در حرکت های جمعی را زمینه ساز گسستن از خودبیگانگی و دستیابی به یک هوشیاری جدید دانست[۴].

رابطه روزمره گی با جنبش های اجتماعی و بویژه درک نوع رابطه ذهنیتی افراد با مشارکت برای تغییر شرایط و گسستن از روزمره گی بتدریج وارد بحث های جامعه شناسی شد. در زبان فارسی موضوع روزمره گی در جامعه شناسی از چند سال پیش به اینسو مطرح شده و ما شاهد شکل گیری ادبیات اولیه ای در این حوزه هستیم. آثار کسانی مانند لوفور (لاجوردی، ۱۳۸۴)  یا مافزلی (بهناز خسروی، ۱۳۹۲) نیز تا حدودی در ادبیات جامعه شناسی بازتاب یافته است (کاظمی، ۱۳۸۴، احمدی، ۱۳۸۵). بخش مهمی از این نوشته ها به ویژگی های زندگی روزمره، سویه کسالت آور و ملال انگیز آن و دشواری زیستن در شهرها بویژه در شرایط بحران اقتصادی مورد توجه قرار می گیرد. از خودبیگانگی ناشی از زندگی روزمره در شهرها و نبودن خلاقیت و تغییر نیز در نوشته های به زبان فارسی موضوع بحث های فراوان است. اما این نوشته ها کمتر روزمره گی، از خود بیگانگی و یا سویه کسالت آور زندگی شهری را به جنبش های اجتماعی و مطالباتی مردم ربط می دهند. شهر و محلات آن به عنوان فضای زندگی و جایی که در متن آن روابط اجتماعی، کنش متقابل شکل می گیرد موضوع بحث و تحلیل است. این نوشته ها بیشتر با رهیافت مردم نگارانه در تلاشند ویژگی ها و اشکال زندگی و نوع روابط مردم با یکدیگر و یا محیط زندگی را ترسیم کنند. رواج یافتن کارهای گافمن در این رابطه از جمله به این انتخاب شناخت شناسانه باز می گردد.

روزمره گی و نظم اجتماعی

شاید لازم باشد پیش از ادامه بحث تعریفی از روزمره گی را در چهارچوب مطلب کنونی  ارائه شود. از نظر ما روزمره گی را می توان مجموعه آشکار و ضمنی امور و ساز و کارهای اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، روانشناسانه دانست که به زندگی هر روزه افراد جامعه تداوم می بخشند. از نگاه اجتماعی، روزمره گی تضمین کننده استمرار زندگی جمعی با هنجارهای آشکار و ضمنی، ممنوعیت ها و اشکال سلطه است که به نوعی به زندگی سیاسی، اقتصادی و فرهنگی سامان می بخشد و سمت و سو می دهد. در زندگی اجتماعی، روزمره گی خود را در نهادی و هنجاری شدن امور جمعی و روابط سلطه در جامعه آشکار می سازد. از این نگاه روزمره گی امری گریز ناپذیر در زندگی اجتماعی است و امکان استمرار جامعه را بوجود می آورد. روزمره گی، زمانی که اعتراضی وجود نداشته باشد، بر پایه یک تفاهم جمعی سست پا می گیرد که در آن کسانی که زیر سلطه هستند با سکوت و یا عدم آگاهی از مطالبات خویش دست می شکند و کسانی که دست بالا را دارند اینگونه برداشت می کنند که گویا نوعی تفاهم و رضایت جمعی بر سر ادامه سلطه آنها وجود دارد. روزمره گی اگر چه در بسیاری از موارد نتیجه تفاهم روشن اجتماعی ( قرارداد اجتماعی) نیست، ولی بعلت نبودن اعتراض جمعی و یا سرکوب آن،  نظام حاکم طوری وانمود می کند که گویی نظم موجود را همگان پذیرفته اند و یا به آن تن می دهند. بعبارت دیگر، روزمره گی، استمرار و بازتولید نظم موجود و اشکال سلطه نشانگر وجود نداشتن حرکت اجتماعی برای تغییر آن است. این سکون و تکرار که می تواند پی آمد بی عملی و رخوت جمعی در جامعه هم باشد به معنای پذیرفتن نظم حاکم هم هست. همزمان تعادل موجود در هر جامعه دارای سویه نمادین (سمبلیک) است و قابلیت تفسیرهای گوناگون از آن وجود دارد. حکومت می تواند آن را نتیجه رضایت عمومی به شمار آورد و گروه های اجتماعی هم آن را ناشی از انفعال افراد، شکست حرکتهای اجتماعی پیشین، خشنونت حاکمیت یا نبودن کنشگر اجتماعی در یک مرحله زمانی بدانند. اما این تعادل شکننده و موقتی است چرا که هر زمان امکان دگرگونی در تفسیری که نظم موجود می شود وجود دارد.

این تعریف از پدیده روزمره گی به معنای نهادی شدن مبهم و شکننده زندگی جمعی، در واقعیت های هر روزه جامعه نیزتاثیر گذار است. بدون زندگی روزمره با روالی قابل پیش بینی تداوم جامعه  ناممکن است و ارکان زندگی اجتماعی را به پرسش می کشد. آنارشیست ها که به انقلاب مستمر باور داشتند هیچگاه نتوانستند گروه های گسترده ای را در میان مدت بسیج کنند. آنها انقلابی بودن را همسنگ کنار گذاشتن روزمره گی می دانستند که با زندگی بورژوایی و از خودبیگانگی یکسان است. به بیان دیگر، روزمره گی با وجود سویه منفی همزمان یکی از ضرروت های زندگی جمعی و تداوم جامعه هم به شمار می رود. شکل گرفتن یک جنبش اجتماعی برای اعتراض به وجود این یا آن پدیده و به میدان آمدن کنشگران برای تغییر شرایط اجتماعی به معنای پایان روزمره گی و گسست همیشگی از روزمره گی نیست. بدون دگرگونی کردن روزمره گی و پذیرش آن توسط جامعه، منطق سلطه یا حتا سرکوب و یا سازگار شدن (کنفورمیسم) به زیان گروه های تحت سلطه ادامه خواهد یافت. بدین گونه است که می توان گفت که روزمره گی هم نوعی نیاز جامعه برای تداوم زندگی جمعی و کارکرد نهادها به شمار می رود هم امری قابل اعتراض بویژه برای کسانی که قربانیان تبعیض ها، ادامه سلطه و نابرابری هستند. کنشگران ناراضی بدرستی به روندهای نابود کردن محیط زیست، نابرابری‌های جنسیتی و قومی، بی توجهی به حقوق اجتماعی و نقش دولت در تداوم بی عدالتی های اجتماعی گوناگون اعتراض دارند ولی همزمان این روزمره گی نوعی نیاز برای ادامه زندگی جمعی هم به شمار می رود.

گسست از روزمره گی و جنبش های اجتماعی

شکل‌هایِ این گسست از روزمره‌گی را می‌توان در همه‌یِ جنبش‌هایِ اجتماعی مشاهده کرد. جنبش علیه نژادپرستی و برای برابری نژادی در امریکا زمانی توانست گروه‌هایِ اجتماعی را به خیابان بیاورد که ادامه‌یِ زیستن تبعیض و نابرابری‌های نژادی برای کسانی غیرقابل‌تحمل شده بود. جدایی نژادی در جامعه‌یِ امریکا از دهه‌هایِ پیشین گاه حتا به شکل‌هایِ خشن‌ترهم وجود داشت  اما زمانی رسید که چیزی که در زندگی افراد پدیده هنجاری به نظر می‌رسید به امر غیرقابل‌تحمل تبدیل شد. این تحمل‌ناپذیر شدن هنجارها و واقعیت‌هایِ روزمره‌یِ نژادپرستانه هم رنگین‌پوستانی را در بر می گرفت که رنج تبعیض، نابرابری و تحقیر فراگیر را در همه‌یِ عرصه‌هایِ زندگی خود تجربه می کردند و هم گروه هایی از سفید پوستانی که خواهان پایان بخشیدن به این رنج و بی‌عدالتی ضدانسانی بودند. این دگرگونی ذهنیتی و شکل‌گیری هوشیاری جدید جمعی از طریق پویایی ذهنیتی، بازاندیشی انتقادی درباره‌یِ وضعیتِ زندگی عادی ظهور می‌کند. بدون این پویایی ذهنیتی فردی و جمعی و تقسیم این درد مشترک تحمل‌ناپذیرشده (امر میان ذهنیتی) نه هوشیاری جمعی جدیدی به‌وجود می‌آید و نه انگاره‌ای اجتماعی که در آن آنچه مورد اعتراض است مشروعیت خود را از دست داده و نوع متفاوتی از زندگی اجتماعی به خواست عمومی تبدیل می شود. مشروعیت‌زدایی از شرایط زندگی روزمره امر ذهنیتی است و پیوستن افراد به جنبش هم بدون گذار از روندهای ذهنیتی (Subjectivité) و میان‌ذهنیتی (Inter-subjectivité) قابل تصور نیست.

همین مثال را هم در مورد جنبش اجتماعی سال ۱۳۵۷ می‌توان زد. بسیاری از واقعیت‌هایی که در جریان جنبش به‌صورت اموری منفی جلوه‌گر شدند (مانند وابستگی به غرب، نبودن آزادی انتقاد، فساد حکومتی…) در سال‌هایِ پیش از ۱۳۵۷ هم وجود داشت و بخشی از زندگی روزمره مردم را تشکیل می‌داد. اما، زمانی که این امور تبدیل به پدیده‌های غیرقابل‌تحمل شدند و مشروعیت‌زدایی از حکومت را در پی آوردند، جنبش اجتماعی توانست به یک حرکت بزرگ و فراگیر تبدیل شود.

روزمره گی وگسست از آن بیشتر در قالب جامعه شناسی کیفی که به ذهنیت بازیگران اجتماعی اهمیت می دهد مورد توجه قرار می گیرد چرا که ذهنیت سازی (Subjectivation) و سویه های گوناگون آن به روشنگری این پدیده کمک می کند. پرداختن به ذهنیت برای شناخت بهتر پدیده های اجتماعی و کنشگری در جامعه به معنای کنار گذشتن سویه های عینی نیست. مسئله بر سر پرداختن به این دو جنبه در قالب در هم تنیدگی ذهنیت و عینیت است.

روزه مره گی آرمانی و کنش اجتماعی

یکی از مسائلی که در رابطه با روزمره گی و گسستن از آن به عنوان انگیزه مشارکت در جنبش اجتماعی مطرح می شود نگاهی است که به روزمره گی آرمانی وجود دارد. اگر مشارکت در جنبش اجتماعی را کنشی برای گسست از روزمره گی غیرقابل تحمل شده بدانیم آنگاه این پرسش به میان می آید که چه نوع بدیلی در برابر شرایط نامطلوب وجود دارد؟ مساله جامعه شناختی این است که  در روندهای جنبش اعتراضی پروژه آرمانی که  روزمره گی متفاوتی را وعده می دهد همیشه قابل دسترسی نیست. آرمانی و تخیلی بودن رابطه دگرگون شده با زندگی روزمره که جنبش اجتماعی در پی آن است گاه سبب می‌شود گروه های کنشگر بتدریج و در روند تحول جنبش جمعی راه خود را از یکدیگر جدا کنند. در شماری از جنبش های اجتماعی اقلیتی بدنبال پروژه آرمانی می روند و گاه حاضرند جان خود را هم برای آن فدا کنند، در حالیکه گروهی دیگر بدنبال دگرگونی های قابل حصول هستند و خواستار تغییراتی می شوند که موازنه جدیدی بین آرمان گرایی و واقعیت اجتماعی و سیاسی ایجاد کند. گروهی نیز بخاطر سرخوردگی می توانند خواستار بازگشت به روزمره گی پیشین و از دست رفته شوند. شکل گیری این گرایش ها ناهمسان سبب جداسری و تضاد بین کنشگران می شود. این سه گانگی که هیرشمن (Albert Hirschman) نیز به آن پرداخته است همزمان باعث پویایی حرکت های اجتماعی و بحران آنها می شود.

با آنکه بیشتر نوشته های هیرشمن (Hirschman, Albert,1982) بطور عمده در زمینه اقتصاد سیاسی است ولی کتاب او پیرامون کنش جمعی و حرکت های اعتراضی و مطالباتی از نگاهی جامعه شناسانه به مسئله رابطه افراد با جنبش اعتراضی و مطالباتی و نیز دگرگونی های اجتماعی می پردازد. او سه نوع واکنش در برخورد به زندگی روزمره در جامعه و در موسسات اقتصادی را نشانه گذاری می کند. کنش نخست نوعی وفاداری به ساختار و نظم موجود است با وجود گاه نارضایتی، ناکارایی و یا نامطلوب بودن واقعیت در تجربه های روزمره. رفتار دوم شامل عقب نشستن و کناره گیری فردی و عدم تمایل به کنش جمعی برای دگرگون کردن وضعیت زندگی می شود. رفتار سوم حالتی را در بر می گیرد که فرد زبان به اعتراض می گشاید و مسئله تغییر شرایط را به میان می کشد. حالت سوم همان گسست از روزمره گی و تلاش برای پایان دادن به شکلی از سلطه و یا حالت نامطلوب و ناخوشایند است که بصورت غیر قابل قبول و یا غیر قابل تحمل در آمده است. او مانند اریک نووو (Neveu, 2011) به ظرفیت افراد در اعتراض به وضعیت زندگی و همگام شدن با افراد دیگری که همین تجربه را زندگی می کنند توجه دارد. گونه شناسی سه گانه هیرشمن بیشتر به شرایطی می پردازد که به پیدایی یک حرکت اعتراضی و مطالباتی و پیوستن افراد به کنش جمعی منجر می شود. برای او وجود این سه حالت یا این سه رفتار به معنای جدا بودن آنها از یکدیگر نیست، بلکه این رفتار ها می توانند بروی یکدیگر تاثیر بگذارند، یکدیگر را نفی یا تقویت کنند و شکل گرفتن یا شکست یک کنش جمعی را سبب شوند.

بسیج و کنش جمعی باید نه تنها به پیشبرد اهداف اجتماعی نوین جهت آزادی، یا عدالت اجتماعی بیشتر و ارتقای شهروندی توجه کند که پدیده هایی مانند فرسایشی شدن جنبش و خستگی کنشگران و تمایل آنها به بازگشت به زندگی روزمره را از نظر دور ندارد. در تجربه برخی جنبش های اجتماعی فرسایشی شدن کنش و عدم تحقق مطالبات سبب می شود از میزان مشارکت افراد کاسته شود و یا جنبش به بن بست برسد. در تجربه برخی کشورهای غیر دمکراتیک با فرسایشی شدن، تحلیل رفتن و شکست جنبش اجتماعی  نظامی خشن تر جای نظام سابق را می گیرد. سرکوبگران از استیصال و سرخوردگی گسترده مردم و تمایل آنها به بازگشت به زندگی “آرام” گذشته برای تحمیل نظم سیاسی جدید استفاده می کنند. این امر در روندهای انقلاب مصر در ۲۰۱۱ اتفاق افتاد و سبب بروی کار آمدن نظامیان شد.

روزمره گی، ذهنیت سازی و ذهنیت  زدایی

در بحث درباره جنبش های اجتماعی، رابطه روزمره گی و سوبژکتیویته از جمله به این موضوع برمی گردد که رابطه فرد با تجربه ها و اموری که زندگی روزمره او را تشکیل می دهند همیشه روشن و آگاهانه نیست. برای مثال اشکال گوناگون سلطه را فرد می تواند در دورانی زندگی کند بدون آنکه این پدیده بصورت روشن و سنجشگرانه برایش مطرح باشد. به همین دلیل هم روزمره گی از سوی افراد پذیرفته می شود و یا آنها به آن تن می دهند. زندگی کردن زنان با نابرابری های جنسیتی که بخشی از زندگی روزانه آنها را تشکیل می دهد یک نمونه جالب است که هانری اوفور هم به آن اشاره می کند.

سرخوردگی هایی که زمانی بگونه ای منفعل توسط افراد پذیرفته می شدند می توانند به اعتراض فعال تبدیل شوند. اتفاقی که با جنبش اجتماعی بوقوع می پیوندد این است که آنچه تا دیروز غیر ملموس و قابل زیستن برای شماری از مردم بود به شکلی ملموس در می آید و رابطه فرد با این تجربه ها دگرگون می شود. این دگرگونی نتیجه پویایی ذهنیتی فرد و نوعی آگاهی جدید نسبت به اشکال سلطه است. گویی ناگهان بروی آنچه که در سایه و در تاریکی وجود دارد نوری افکنده می شود و برای فرد بصورت امری روشن و ملموس در می آید. سرخوردگی از روزمره گی متحول شده بخاطر شکافی که با روزمره گی آرمانی دارد هم نتیجه پویایی ذهنیتی در تجربه جنبش اجتماعی است. بازیگران در برابر تحولات منفعل نیستند و عاملیت آنها نتیجه این پویایی ذهنیتی است.

می توان در تجربه زندگی روزمره جامعه ایران مثال های فراوانی برای روشن شدن موضوع یافت. در تجربه ایران پس از ۱۳۵۷ سبک زندگی بخش بزرگی از مردم و یا نوع رابطه آنها با روزمره گی دستخوش دگرگونی های جدی شد. برخی از فعالیت هایی که انجام آنها در عرصه عمومی ناممکن شدند به زندگی خصوصی انتقال یافتند و روزمره گی در این تجربه خودویژه سبب بزرگ شدن ابعاد عرصه خصوصی شد برای پاسخ دادن به نیازهای گوناگون زندگی امروزی بویژه برای طبقات متوسط و مرفه. بدین گونه زیستن زندگی دوگانه و شکاف میان عرصه خصوصی و عرصه عمومی و تداوم آن در زمان به اشکالی ازخود بیگانگی، سرخوردگی و یا درون گرایی تبدیل شد. در این تجربه ما شاهد پیدایی اشکال جدید سلطه در جامعه هستیم و همزمان بوجود آمدن کنشگران جدیدی که این دوگانگی را به پرسش می کشند و خواهان دگرگون کردن آن هستند. پرسش روزمره گی و نوع زندگی کردن آن توسط افراد می تواند به ابزار تحلیل برای درک بهتر خلاقیت و پویایی ذهنیتی آنها تبدیل شود.

کسانی که برای نخستین بار در جنبش دفاع از محیط زیست شرکت می کنند و در زندگی روزمره خود هم به کنشگر زیست محیطی تبدیل می شوند نوعی پویایی جدید ذهنیتی و اجتماعی را همزمان تجربه می کنند. پیوستن آنها به این جنبش کنشی آگاهانه است و گسست از روزمره گی که در آن ارزش ها و سبک زندگی که برای بوم زیست اهمیتی قائل نمی شد. به همین خاطر هم جنبش های اجتماعی و یا کنش های مطالباتی پدیده هایی نیستند که خارج از دنیای ذهنی فرد به او تحمیل شوند. او هم با ذهنیت سازی به شکل گیری جنبش اجتماعی یاری می رساند و از آن تاثیر می پذیرد. گسست از روزمره گی هم نتیجه مستقیم این ذهنیت سازی در ابعاد فردی و جمعی است. سلطه، نابرابری و یا ظلم و تبعیض بطور بلاواسطه حرکت اجتماعی را بوجود نمی اورند. ذهنیت سازی افراد به شکل گرفتن اگاهی منجر می شود که به کنشگری و مشارکت اعتراضی معنا می بخشد. جنبش های اجتماعی دارای معنا برای کنشگران هستند و این معنا سازی امری ذهنیتی در دیالوگ درونی فرد و در رابطه میان ذهنیتی او با دیگران و دنیای بیرونی است. هویت یابی جمعی که در یک کنش مشارکت می کند و معنایی که کنشگران به مشارکت خود می دهند پی آمد ذهنیت سازی در بعد فردی و سپس در بعد جمعی گروهی در فرایندهای میان ذهنیتی است. درست به همین خاطر هم ذهینت سازی هم فردی است و هم گروهی. ذهنیت سازی را نمی توان فقط به پویش فردی در قالب دیالوگ با خویشتن و در دنیای خصوصی فرو کاست. سویه جمعی و شبکه روابط اجتماعی  و کنش جمعی زمینه های اصلی شکل گیری روابط میان ذهنیتی هستند.

بدین گونه است که جنبش اجتماعی در فضای یک جامعه را می‌توان نوعی گسست از روزمره‌گی و یا زندگی عادی و تکراری هم دانست. درحقیقت فرد با مشارکت در جنبش اجتماعی با آنچه که واقعیت‌های عادی زندگی او را تشکیل می داده و پیش‌تر درباره‌یِ آنها چندوچون نمی‌کرده فاصله انتقادی می گیرد و علیه آن شورش می‌کند. این گسست از روزمره‌گی در جریان پویایی ذهنیتی روی می‌دهد. افراد در کنش متقابل با یک‌دیگر علیه این روزمره‌گی طغیان می‌کنند و این گسست، مبارزه علیه آنچه غیرقابل‌تحمل شده و رفتن به‌سویِ شرایط جدیدی که نباید شبیه گذشته باشد به موضوعی تبدیل می‌شود که به افراد در روندهای میان‌ذهنیتی نوعی انسجام و هویت جمعی می‌بخشد. می توان از خلاقیت جدیدی سخن به میان آورد که در آن فرد با گروه و در گروه تجربه جدیدی را زندگی می کند و به رابطه متفاوتی با خود و دنیا شکل می دهد. همزمان در قالب پروژه سیاسی آرمان جدیدی هم پیدا می شود و یا آرمان قدیمی در شکلی نو باز سازی می شود. شکل گیری این افق متفاوت در زندگی اجتماعی باعث انگیزه مشارکت در کنش و حرکت اجتماعی و یا فعالیت در این زمینه می شود. همزمان باید به این امر اذعان داشت که امید اجتماعی برای ساختن جامعه ای نوین امری ذهنی و شکننده است و چنانچه سعی درنهادی کردن آن در زندگی روزمره نشود یا باعث نا امیدی و عملکرد های توام با خشونت رادیکال و یا سرخوردگی و دست از فعالیت کشیدن می شود.

گسست روزمره گی و رابطه با روزمرگی آرمانی

به پرسش کشیدن روزمره گی غیر قابل تحمل شده در فرایند شکل گیری و گسترش جنبش اجتماعی می تواند زایش تدریجی یک پروژه سیاسی و اجتماعی جدید را در پی آورد. روزمره گی آرمانی رابطه تنگاتنگی با مطالبات و شعارهای اصلی جنبش دارد. برای مثال در جریان جنبش انقلابی سال ۱۳۵۷ سه خواست اصلی استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی نوعی گسست ژرف به شمار می رفت در برابر روزمره گی زندگی ماه ها و سال های پیش از انقلاب. نبودن آزادی های سیاسی و یا تصویری که از وابستگی به آمریکا و دیگر کشورهای غربی در انگاره جمعی جامعه بوجود آمده بود بخشی از ویژگی های آن دوران بودند. معنای به میان کشیده شدن خواست آزادی و استقلال پایان دادن به استبداد سیاسی و یا وابستگی بود. در جریان انقلاب جمهوری اسلامی هم بصورت قالب حکومتی تصور می شد که قرار بود به آرمان هایی مانند استقلال و آزادی جامه عمل بپوشاند.

هنگامی که این شعارها در خیابانها و توسط توده های میلیونی تکرار شدند نوعی ابهام پیرامون معنای آنها هم وجود داشت و همگی درک همسانی از این مطالبات مبهم نداشتند. برای هیچکس معلوم نبود جمهوری اسلامی چگونه قرار است آرمان هایی که می بایست نقطه پایانی بر روزمره گی دوران شاه بگذارند را تحقق بخشد. با وجود این ابهام و چند پهلو بودن این مطالبات، همه مردم خواست ها و شعارهایی را تکرار می کردند که به انسجام آنها کمک می کرد و به جنبش انقلابی معنا می بخشید.

در نخستین ماه های پس از انقلاب آن بخش از کشنگرانی که دست بالا را در میان گروه های شرکت کننده در جنبش از آن خود کرده بودند بتدریج درک و تفسیر خودشان از این مطالبات را به سایرین تحمیل کردند. بدین گونه بود چیزی که بطور ناروشن مطرح می شد بتدریج قالب و معنایی روشن تر بخود گرفت و نیروهای اسلام گرا آزادی آرمانی جنبش اجتماعی را با قید عدم مغایرت آن با اسلام و سپس با مصالح حکومت محدود کردند و یا استقلال بصورت دشمنی و رویارویی با امریکا و کشورهای دیگر غربی در آمد. این تفسیرها و برداشت های سودار و تقلیلی همان درکی نبود که نیروهای سکولار و یا بخش های بزرگی از طبقه متوسط از آزادی و استقلال و یا دخالت دین در عرصه عمومی داشتند. آن دسته از بازیگرانی که به امید دگرگون کردن روزمره گی غیر قابل تحمل شده پیشین پا به میدان مبارزه اجتماعی گذاشته بودند بسرعت خود را در برابر واقعیت جدیدی یافتند که با آنچه که قرار بود به روزمره گی جدید آرمانی (برخورداری از آزادی، استقلال در خدمت توسعه) منجر شود فاصله زیادی داشت. استقرار تدریجی جمهوری اسلامی و تلاش برای “اسلامی کردن” همه شئون جامعه  برای این گروه از مردم  واقعیتی را رقم می زد که حتا از روزمره گی زمان پیش از انقلاب هم دشوارتر بود چرا که بخشی از آزادی های فردی مربوط به سبک زندگی که در گذشته عادی و رایج بود هم مورد تعرض نیروهای اسلامی گرا قرار گرفت (Khosrokhavar, 1997). به این ترتیب بود که گروه های بزرگی که بطور عمده به طبقات متوسط، و اقشار تحصیل کرده و سکولار تعلق داشتند  از انقلاب سرخورده شدند. کسانی هم با تحمیل نظم عبوس و اسلام زده بار سفر بستند و از ایران مهاجرت کردند.

در کمتر جنبش اجتماعی گروه های شرکت کننده از ابتدا تا انتهای جنبش منسجم و همراه باقی می مانند. منطق سلطه در جنبش های اجتماعی نیز کم و بیش وجود دارد. در بسیاری مواد گروهی که دست بالا را از آن خود می کند در صدد تحمیل تفسیر و درک خودش هم از آرمان ها و مطالبات جمعی به گروه های دیگر شرکت کننده  بر می آید و همین به روند واگرایی تدریجی جنبش می انجامد.   در تجربه انقلاب ایران سلطه یک حکومت سلطنتی و فلسفه سیاسی توسعه آمرانه غیر مشارکتی که نظم سیاسی بر پایه آن بنا شده بود جای خود را با شتاب به اشکال جدیدی از سلطه داد که در آن دین شیعه و نهادهای شیعه به نام انقلاب، اصول و هنجارهای سنتی خود را به جامعه تحمیل کردند. هژمونی گروه های جدیدی که قدرت را در دست گرفته بودند سبب شد تفاسیر و برداشت ها از مطالبات از ابهام اولیه خارج شوند.

بازخوانی جامعه شناختی حوادث سال های انقلاب نشان می دهد که سرنوشت این جنبش از پیش نوشته نشده بود و سمت و سوی بسیاری از شعارها و مطالبات در کنار رابطه قدرت و پیدایی اشکال جدید سلطه جدی در فرایند تحول جنبش روشن شد. از خود بیگانگی و فاصله گیری از تجربه اشکال واقعی یا ذهنی سلطه و روزمره گی جامعه بسته سال های پیش از انقلاب پای گروه های بزرگی را به میدان مبارزه انقلابی باز کرد. اما چیزی که به جای این تجربه طرد شده را گرفت هم برای بسیاری با آرمان اولیه جنبش فاصله فراوان داشت. سرخوردگی گروه های بزرگی از مردم و افسون زدایی از انقلاب پی آمد مستقیم پروژه آرمانی و جایگزین شدن آن با روزمره گی بود که همساز شدن و تحمل آن به مراتب دشوارتر از دوران شاه به نظر می رسید. احساس اینکه انقلاب دزدیده شده و یا به آرمان آنها خیانت شده به همین شکاف عظیم میان انگاره آرمان های اولیه  و وضعیت دشوار پسا انقلابی باز می گشت.

رد روزمره گی عبوس و اسلام زده در حرکت سبز

مثال دیگری که می توان در تجربه معاصر ایران بدان پرداخت جنبش سبز است. از نگاه سیاسی کلان آنچه باعث مشروعیت نسبی نظام جمهوری اسلامی در نسل های بعد از انقلاب بود پدیدارشدن حرکت اصلاح طلبی از سال ۱۳۷۶ (۱۹۹۷) بود. انتخاب خاتمی در سال ۱۹۹۷ این انگیزه را  در نسل های جدید ایجاد کرد که می توان پویایی جدیدی را در نظام دینی بوجود آورد و باعث دگرگونی و تبدیل آن به نوعی دموکراسی و یا شبه دموکراسی شد. پویایی سیاسی جامعه ایران طی سال های ۱۳۷۶ تا ۱۳۸۸ بطور عمده در چهارچوب پروژه تحول مثبت در نظام دین سالار حاکم برایران صورت گرفت. در جنبش سبز کسانی که با شعار رای من کجاست به خیابانها آمدند این امید را داشتند که بی احترامی به حقوق شهروندی و زیر پا گذاشتن دمکراسی جای خود را به واقعیت اجتماعی جدیدی بدهد که در آن حکومت به حقوق شهروندان احترام می گذارد و آزادی بیان، حق رای و حق انتخاب به بخشی از هنجارهای زندگی سیاسی تبدیل می شود. اما با مقاومت حکومت این جنبش نتوانست به دست آوردهای ملموسی دست یابد و بسیاری از کنشگران هم دیگر نمی خواستند بار دیگر شاهد زیر پا گذاشتن حقوق شهروندی، بی حرمتی ها و قانون شکنی باشند. بخشی از کنشگران بناچار ایران را ترک کردند و شماری هم سرخورده از پی آمدها منفی و نبودن افق دگرگونی سیاسی منزوی و گوشه گیر شدند. پی آمد شکست یک جنبش اجتماعی بحرانی شدن آرمان (اتوپیای) آن در میان کنشگران است.

موج مهاجرت پس از شکست جنبش سبز از کنشگران اصلی که هدف سرکوب بودند بسیار فراتر می رفت و میل به فرار از جامعه بسته از جمله بخاطر نبودن افق تغییر و دورنمایی بود که در آن پروژه و آرمان جدیدی شکل گیرد و امید به دگرگون کردن شرایط را بوجود آورد. کسانی هم تلاش کردن با تطبیق خود با واقعیت زندگی ایران با امر زیستن در جامعه بدون افق کنار بیایند. می توان گفت در رابطه امید گروه های معترض به دگرگون کردن جامعه نوعی چرخش تعیین کننده بوجود آمد.

در واکنش به این سرخوردگی ژرف، بسیاری تلاش کردند به عرصه زندگی خصوصی پناه بردند و تحمل روزمره گی عبوس و دشوار عرصه عمومی را تا حدودی جبران کنند. تمرکز بروی عرصه خصوصی زندگی واکنشی است از سوی بسیاری به مشکلات و نبودن دورنمای دگرگونی در جامعه و عرصه عمومی. این پاسخ ها شخصی و غیر اجتماعی هستند. اشکال جدید سازگاری با شرایط دشوار و نبودن دورنمای تغییرات مثبت می تواند زمینه ساز نوع جدیدی از خود بیگانگی شود. بدین گونه است که دوگانگی میان فضای خصوصی و فضای عمومی و بازتولید آن در دروه های مختلف یکی از سویه های مهم روزمره گی در جامعه ایران است. ذهنیت سازی افراد در این مرحله بیشتر در قالب ذهنیت زدایی (Désubjectivation) مطرح می شود. به سخن دیگر پویایی ذهنیتی که سبب می شد در افراد باور به دگرگونی شکل گیرد جای خود را به بی باوری به امکان تغییر می دهد. این روانشناسی دوران شکست و احساس نومیدی و سرخوردگی جمعی را می توان در تجربه بسیاری از جنبش های اجتماعی دید که از دست یافتن به اهداف خود بازماندند.

رفتن مردم به سوی فضای خصوصی، نومید شدن از امکان تغییر و دست کشیدن از تلاش برای تغییر در جامعه در کوتاه مدت به سود نظم سیاسی موجود است چرا که نوعی سکوت و سکون بوجود می آید و دیگر مردم اعتراض نمی کنند. اما این سکون نمی تواند در زمان تداوم پیدا کند چون مسئله رابطه آسیب شناسانه با روزمره گی غیر قابل تحمل همچنان ادامه می یابد.

ناممکن شدن پروژه دگرگون ساز و حرکت های اعتراضی

شکست حرکت سبز پایان حرکت اصلاح طلبانه در درون حکومت و ذهنیت سازی برای پیوند دموکرسی و نظم دینی هم بود. طبقه متوسط شهری جوان که ستون فقرات این مطالبه اجتماعی در قالب حرکت های اجتماعی بود دچار سرخوردگی نا امیدی شد. همان گونه که پیشتر هم اشاره شد گسست از روزمره گی و پیوستن به یک جنبش اجتماعی زمانی می تواند شکل گیرد که گروه های اجتماعی قادر باشند از طریق کنش، مشارکت و خلاقیت جمعی نوعی انگاره جدیدی خلق کنند در بوجود آوردن یک پروژه سیاسی جدید با یکدیگر همسخن و همراه شوند. بخش بزرگی از جنبش های اجتماعی هم به این دلیل شکل می گیرند که قادرند به یک افق جدید برای دگرگون کردن شرایط نامطلوب شکل دهند. مشارکتی که در دل خود امید به تغییرات را همراه دارد. اما شکل دادن به این افق جدید و آرمانی که باید به انگیزه ای برای یک رفتار جمعی مطالباتی تبدیل شود همیشه ممکن نیست. برای مثال در جریان جنبش های اعتراضی سال های ۱۳۹۶ و ۱۳۹۸ گروه های گسترده اجتماعی بویژه در محلات مردمی  برای اعتراض به زندگی روزمره دشوار و غیر قابل تحمل شده به میدان آمدند. آنها اما با وجود نارضایتی شدید از کمبودها، گرانی، فساد و نابسامانی هایی که زندگی آنها را بسیار دشوار ساخته بود قادر به شکل دادن به افق جدیدی که در آن امید به یک پروژه جدید نبودند. خلاقیت جمعی که در سال ۱۳۵۷ یا ۱۳۸۸ برای شکل دادن به یک آرمان جمعی وجود داشت اینبار بوجود نیامد. پی آمد این وضعیت اعتراض به شرایط موجود بدون ترسیم یک وضعیت آرمانی بود که می بایستی جای نظم کنونی را بگیرد. ضعف نهادهای مدنی که بتوانند به رشد حرکت های اعتراضی کمک کنند و یا در شکل دادن به یک آرمان و دورنمای جدید نقش آفرین باشند در عمل شکل گرفتن جنبش های جدید را با دشواری بیشتری روبرو می کند.

رنگ باختن خواست دمکراسی و جامعه باز در جنبش های اعتراضی جدید هم به سرخوردگی های جامعه و نیز بی باوری ژرف به امکان دگرگونی باز می گردد. در چنین شرایطی است که اعتراض کنندگان می توانند آنچه که غیر قابل پذیرش است و به نفی حکمرانی بد، ناکارایی، فساد و وضعیت نابسامان اقتصادی مربوط می شود را طرح کنند بدون انکه از درون این صداهای اعتراضی سخنی از آینده، آرمان و دورنمای تغییرات به میان آید. برخی شعارهای نوستالژیک مربوط به گذشته هم ترجمان این بن بست است.

روزمره گی و تاریخیت حرکت های اجتماعی

مسئله روز مره گی و رابطه کنشگران و بازیگران را همچنین می توان در رابطه با پویایی درونی جنبش اجتماعی مورد بررسی قرار داد. هر جنبش اجتماعی دارای نوعی تاریخیت (historicité) خودویژه است که به پویایی درونی و تحولات آن باز می گردد.  این تاریخیت را می توان در رابطه با روزمره گی هم مشاهده کرد. در ابتدای جنبش اجتماعی نوعی افق امید وجود دارد که از درون آن پروژه آرمانی زائیده می شود که باید جایگزین نظم غیر قابل تحمل شده شود.

در تجربه انقلاب سال ۱۳۵۷ منطق افق امیدی که نظم جدید آرمانی را نوید می داد بتدریج به نومیدی تبدیل شد و امید اولیه به دگرگونی های مثبت جای خود را به نوعی سرخوردگی از امکان دگرگونی واقعی و دست یافتن به نظم آرمانی داد.  این شکاف ژرف میان واقعیت ها و آرمان های اولیه به کناره گیری و سرخوردگی بازیگرانی منجر شد که با سمت گیری های رادیکال دینی انقلاب میانه ای نداشتند و با آن همسو نبودند.

پدیده سرخوردگی را می توان حتا در میان کسانی که به رهبری انقلاب و سمت گیری اسلامی آن وفادار ماندند مشاهده کرد. آن دسته از جوانانی که افق دگرگونی جدی را در زندگی خود آنگونه که انگاره جمعی انقلابی در پی آن بود مشاهده نمی کردند بتدریج  دیدگاه منفی و نومیدانه پیدا کردند. پیدایی منطق ویرانگری، شهادت دوستی و پذیرش مرگ نزد هواداران خمینی هم به همین روانشناسی سرخوردگی ژرف و ناپدید شدن افق امید مربوط می شود. شهادت پس از انقلاب با پدیده شهادت در دوران گذشته از این نظر متفاوت بود که برای هواداران خمینی مسئله نه بر سر خطر مرگ که استقبال از مرگ مطرح بود. پذیرای مرگ شدن و آمادگی برای کشتن دیگران به نام آرمان های انقلاب و جمهوری اسلامی. آنها نیز از شکاف میان  جامعه آرمانی و خیالی و واقعیت های روزمره زندگی بشدت سرخورده بودند، اما بجای کناره گیری و نقد تجربه اسلام گرایی به نوعی رادیکالیسمی روی می آوردند که در انتهای راه مرگ  را با آغوش باز پذیرا می شود (Khosrokhavar, 1997).

تاریخیت جنبش های اجتماعی هم به همین تحولات درونی، پیدایی مراحل گوناگون و نیز دگرگونی هایی که در ذهنیت و باورهای بازیگران شکل می گیرد مربوط می شود. زمانی از جنبش همگی در کنار یکدیگر برای مطالبات یکسانی به میدان آمدند و دورانی که راه ها از یکدیگر جدا می شود و جنبش گام به زمان جدیدی از تاریخ خود می گذارد که در آن رابطه بازیگران با جنبش و اهداف آن دچار تحول شده است.

در سایر جنبش های اجتماعی نیز این تاریخیت را می توان در مراحل و زمان های گوناگون آن مشاهده کرد. در جنبش مه ۱۹۶۸ فرانسه پس از عقب نشینی و فرو کش جنبش انقلابی، شماری از جوانان راه زندگی جدا از جامعه شهری را در پیش گرفتند و ساکن منطقه ای دوراز شهر شدند و به دام داری و کشاورزی روی آوردند. گروه اندکی هم هوادار حرکت مسلحانه برای واژگون کردن نظم سرمایه داری شدند. این گرایش های متفاوت بازتاب مراحل اوج و افول جنبش اجتماعی و شکل گیری رفتارهایی است که در میان بازیگران در رابطه با جنبش و اهداف آن شکل می گیرد. وقتی به سرنوشت بازماندگان این جنبش باز می گردیم شاید اگر جنبشی در کار نبود آنها هم با وجود نارضایتی از زندگی رومره خود هیچگاه سر از یک منطقه روستایی در نمی آوردند و سبک جدید زندگی را انتخاب نمی کردند.

تاریخیت جنبش های اجتماعی به نوع تحولات آن و گذار از یک مرحله به مراحل دیگر هم مربوط می شود. رابطه ای که گروه های گوناگون در هر مرحله از جنبش با مطالبات و دست آوردها و یا ناکامی های جنبش دارند بخشی از تاریخیت جنبش را تشکیل می دهد.

دوره یا سیکل روزمره گی، نفی روزمره گی و بازگشت به روزمره گی

آنچه گفته شد نشان می دهد که جنبش اجتماعی در فرایند تحول خود گاه نوعی سیکل یا دوره رابطه با روزمره گی را تجربه می کند. مرحله نخست با ذهنیت سازی، آگاهی جدید، گسست از روزمره گی، اعتراض به آن و یا پیوستن به کنش جمعی آغاز می شود. این مرحله همراه است با زایش یک پروژه جمعی که گاه شکل آرمانی بخود می گیرد و بازتاب هدف های جنبش هم هست.

مرحله دوم به تحول جنبش اجتماعی مربوط می شود. موفقیت جنبش اجتماعی می تواند تغییراتی را بطور مثبت در زندگی روزمره بوجود آورد. اما این دگرگونی همیشه قابل پیش بینی و همساز با آنچه در انگاره جمعی تصور می شد نیست. برای مثال شرکت کنندگان در جنبش ۱۳۵۷ به کمبودها، سرکوب و مشکلات اقتصادی احتمالی پس از انقلاب  فکر نمی کردند.

مرحله سوم خواست بازگشت به نوعی نظم هنجاری است زمانی که جنبش اجتماعی وارد زمان فرسایشی و تحول منفی شود. در این مرحله بسیاری از کسانی که زمانی خواهان گسست از نظم پیشین بودند در جستجوی بازگشت به شرایط عادی و هنجاری زندگی روزمره هستند در حالیکه برخی دیگر از کنشگران می توانند با سماجت خواهان ادامه جنبش و تحمل مشکلاتی که حرکت اجتماعی ایجاد کرده است بشوند. این چند دسته شدن ویژگی اصلی مرحله افت جنبش اجتماعی است و خواست بازگشت به نظم هنجاری روانشناسی کسانی است که دیگر با جنبش اجتماعی همراهی نمی کنند.

نتیجه گیری

روزمره گی در سویه های آشکار و پنهان آن یکی از ارکان جنبش های اجتماعی است و نوع ارتباط با آن می تواند به درک عمیق تر آنها و نیز ذهنیت کنشگران و چند و چونی شکل گیری انگاره های جدید در جامعه و در میان گروه های اجتماعی یاری رساند.

گرایش مارکسیستی که روزه مره گی را به از خودبیگانگی بسته و ایستا فرومی کاهد و فیلسوفانی که روزمره گی را فقط در رابطه با دور شدن از اصالت فرد می بینند به نقشی که این پدیده با کنش های اعتراضی و جنبش های اجتماعی ایفا می کند توجه کافی ندارند. فعالیت ذهنیتی که در شکل دادن به گسست از روزمره گی و هوشیاری جدید مشارکت می کند هم سویه فردی دارد و هم در متن جامعه و در کنش متقابل ارتباطی بوجود می آید. روزمره گی دارای یک سویه منفی است که به سرخوردگی ها، کسالت آور و تکراری بودن باز می گردد. ولی روزمره گی دارای سویه عینی و مثبت هم هست که به شکل دادن به زندگی، نهادها و ساختارها مربوط می شود. جامعه و نهادهای اصلی آن بدون زندگی روزمره قادر به ادامه حیات نیستند. تداوم و امتداد برای جامعه و زندگی و عادت های اجتماعی نوعی ضرورت به شمار می روند. هیج جامعه ای نمی تواند بدون اشکال هنجاری روزمره گی به حیات خودش ادامه دهد. حرکت های اجتماعی به گونه ای خلاق این روزمره گی و تکراری که اشکالی از سلطه را در خود دارد را به پرسش می کشند و زمینه را برای شکل گیری یک هوشیاری جدید، تغییرات اجتماعی و تحول در روزمره گی  فراهم می کنند. به سخن دیگر پویایی اجتماعی از جمله پی آمد گسست از روزمره گی است. جنبش زنان سلطه مردانه را به چالش می کشد و تحولی که در جایگاه زنان و رابطه جدیدی میان زنان و مردان در جامعه بوجود می اید نتیجه گسست ذهنیتی و تخیلی آنها از روزمره گی است. نگاه جامعه شناختی به موضوع روزه مره گی به معنای مطالعه آن بر بستر جامعه و در رابطه با گروه های اجتماعی و انگاره جمعی آنها است.

همزمان روزمره گی در قالب حرکت های اجتماعی پدیده ایستایی نیست و در قالب دیالکتیکی و پویا باید درک و بررسی شود. نه فقط نفی روزمرگی غیر قابل تحمل شده  در حال حاضر بلکه همزمان  با آن، آرمان گرایی در ساخت و پرداخت پروژه جدیدی که باید جای واقعیت امروز را بگیرد در جنبش های اجتماعی مطرح است.  این دیالکتیک میان گذشته نهادی شده و رویدادها و حرکت هایی که شکل نهادگزارانه دارند باید مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد و از آن طریق آنچه در درون جامعه می گذرد را بهتر درک کرد.

نقش جامعه شناس گرفتن نبض جامعه و توجه به ضرورت توجه به رابطه مردم با نظم موجود و زندگی روزمره درحرکت های اجتماعی است و نقشی که آرمان گرایی بی حد و حصر در وارونه کردن خواست ها و هدف های جنبش اجتماعی دارد.

کتابشناسی

Bourdieu, Pierre. (1972). Esquisse d’une théorie de la pratique précédé de Trois études d’ethnologie kabyle. Genève : Droz.

Bourdieu, Pierre. (1980). Le Sens pratique, Paris, Les Éditions de Minuit,

Castells, Manuel (1972). La Question urbaine. Paris : Maspero.

Castells, Manuel (1975). Luttes urbaines et pouvoir politique. Paris : Maspero

Certeau de, Michel. (1980). L’Invention du quotidien. Tome I : Arts de faire. Paris : Gallimard.

Coulon, Alain. (1992). École de Chicago.  Paris : PUF.

Foucault, Michel. (1961). Histoire de la folie à l’âge classique. Folie et déraison. Paris : Gallimard.

Foucault, Michel. (1975).  Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris : Gallimard.

Freud S. Inhibition, symptôme et angoisse. Paris : PUF.

Gramsci, Antonio. (1996). Cahiers de prison. Paris : Gallimard

Heidegger, Martin. (1964). L’Être et le Temps. Gallimard.

Hirshman, Albert. (1970). Exit, Voice, and Loyalty : Responses to Decline in Firms, Organizations, and States. Cambridge, MA : Harvard University Press

Hirschman, Albert. (1982). Shifting Involvements. Private Interests and Public Action. Princeton, Princeton University Press, 1982.

Javeau, Claude. (2003). La Société au jour par jour. Bruxelles, La Lettre Volée, 2003

Khosrokhavar, Farhad. (1997). Anthropologie de la Révolution iranienne. Paris : L’Harmattan.

Kierkegaard, Soren. Du concept d’angoisse, (Begrebet Angest) (1844), (1935) Le concept d’angoisse. Paris : Gallimard.

Kierkegaard Soren. (1988). Traité du désespoir ou la Maladie mortelle. Exposé de psychologie chrétienne pour l’édification et le réveil, par Anti-Climacus (Sygdommen til Doden) (1849), Paris : Gallimard.

Lefevbre, Henri. (1958). Critique de la vie quotidienne. Paris : L’Arche

Maffesoli, Michel. (1979). La Conquête du présent. Pour une sociologie de la vie quotidienne. Paris : PUF.

Mauss, Marcel. (2007). Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques. Paris : PUF.

Neveu, Erik. (2011). Sociologie des mouvements sociaux. Paris : La Décuverte.

Poulantzas, Nicos (1968). Pouvoir politique et classes sociales de l’état capitaliste. Paris :  Maspéro.

Sartre, Jean-Paul. (1960) Critique de la raison dialectique. Paris : Gallimard.

Sartre, Jean-Paul. (1943) La Nausée. Paris : Gallimard.

Schütz, Alfred. (1987). Le Chercheur et le quotidien. Paris : Méridiens Klincksieck.

احمدی،  اسدالله (۱۳۸۵). درآمدی بر جامعه شناسی زندگی روزمره. معرفت، ، ۱۰۳ ، ۹۷ – ۱۰۶

خسرو خاور، فرهاد، پیوندی، سعید، متقی، محسن (۱۴۰۰). جامعه شناسی و سویه های سوبژکتیو در جنبش های اجتماعی، سپهر اندیشه، ش ۱، ۱۹-۴۸٫

خسروی، بهناز. (۱۳۹۲) . جامعه‌شناسی زندگی روزمره در دیدگاه میشل مافزولی. https://anthropology.ir/article/799.html

لاجوردی، هاله (۱۳۸۴). مفهوم زندگی روزمره در جامعه شناسی و فلسفه- نظریه های زندگی روزمره، نامه علوم اجتماعی، ۲۶،

کاظمی، عباس (۱۳۸۴)، پروبلماتیک زندگی روزمره‌ی در مطالعات فرهنگی و نسبت آن با جامعه ایران، فصلنامه‌ی انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات سال اول، ۴

مارکس، کارل.  (۱۳۸۷). گزیده نوشته­های کارل مارکس در جامعه شناسی و فلسفه­ی اجتماعی (گزینش و پیش‌گفتار ت. ب. باتومور و ماکزیمیلین روبل). ترجمه‌ی پرویز بابایی. تهران: انتشارات نگاه.
[۱] . هواداران هایدگر در ایران مانند فردید یا داوری هم در بسیاری موارد همین تفکر و گرایش را در رابطه با هویت ایرانی و یا دینی داشتند و همسویی آنها با استبداد مذهبی هم و یا کم بها دادن به دمکراسی موضوع اتفاقی نبود. تمامیت گرایی سیاسی و یا مذهبی در میان طرفداران هایدگر با تمایلات سیاسی خود او در آلمان همسو بود.

[۲] Critique de la vie quotidienne

[۳]. Le fait social total

[۴] . در جامعه شناسی معاصر فرانسه موضوع رابطه با زندگی روزمره در کارهای شماری از جامعه شناسان مانند پییر بوردیو (Bourdieu, 1972, 1980) به اشکال گوناگون بازتاب یافته است.

دانه دانه بودنِ فضا و زمان

نظریه ریسمان‌ها

The day without yesterday, graininess of the space and time, string theory¹
فشرده

“مقوله‌هائی که مفید بودن خود را در رده‌بندی چیزها به اثبات رسانده‌اند چنان بسهولت بر ما تسلط می‌یابند که خاستگاه زمینی‌‌‌‌شان را فراموش می‌کنیم و آنها را به‌عنوان داده‌های غیرقابل تغییر می‌پذیریم. سپس به آنها به‌عنوان “ضروریات تفکر”، “پیشینیِ داده شده” [آپریوری] و غیره مُهر تایید می‌زنیم. چنین خطاهایی معمولا مسیر پیشرفت علمی را برای مدت طولانی غیرقابل عبور می‌کند. به‌هیچ‌وجه کار بیهوده‌ای نیست تمرین ‌کنیم مقوله‌های رایج را موشکافی نمائیم و نشان دهیم که توجیه و سودمند بودن آنها به چه شرایطی بستگی دارد، چگونه در جزئیات از تجربه حاصل شده‌اند.”^{۲ و۳} (سخنان هشدار دهنده‌ی اینشتین در سوگنامهٔ ارنست ماخ)

یکی از آن مقولات مفید که بر تاروپود ما نفوذ کرده و ما را در چنبره‌ی خود دارد مقوله‌ی فضازمان است. توجیه این مقوله، شرایط و محدوده‌ی اعتبار آن چیست؟ مقوله‌ی فضازمان تا چه مقیاسی با اصل علیت که برای علوم طبیعی حیاتی می‌‌باشد همآهنگ است؟ فیزیکدانانِ نظریه ریسمان‌ها پاسخ به این پرسش‌ها را در‌گرو شناختِ کیهانی به بزرگی^۳۵–۱۰متر!! می‌بینند. اما آیا آنها امکان راست‌آزمائی نظریه‌ی خود را دارند؟ و آیا نظریه ریسمان‌ها پاسخی به مسئله‌ی وحدت نیروهای بنیادی، نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، است؟ پرسش‌هائی که مایلم در این مقاله پس از پیش‌گفتاری به آنها بپردازم.

تذکر: سلسله مقالات ارائه شده در باره‌ی فضازمان (گرانش‌ِ کوانتومی) بنحوی نگاشته شده‌اند که مستقل از هم قابل مطالعه می‌باشند. پیشتر:

* در مقاله ’خاستگاه فضا و زمان‘^۴ ایده‌ی مرتبط با نظریه نسبیت، نظریه کوانتوم و ترمودینامیک را بررسی و به آماری بودن فضازمان برمبنای قوانین ترمودینامیک پرداختیم.

* در مقاله ‘کوانتای فضا و زمان‘^۵ ایده‌ی فضازمان در فرم بافتاری را تحت عنوان گرانش کوانتومی حلقه بررسی کردیم و گفتیم که در این‌ مدل فضا نه پس‌زمینه‌ی رخدادها بلکه ابژکتی محسوب می‌شود دینامیکی (دربرگیرنده‌ی زمان) که از قوانین نظریه کوانتوم پیروی می‌کند.

* در مقاله ’فضازمانِ اَبَرسَیّال‘^۶ ایده‌ی فضازمان با ویسکوزیته قابلِ اغماض را بررسی کردیم و گفتیم که در این‌جا فضازمان شکل‌گرفته از اثراتِ ذراتِ کوانتومی آن تصور می‌شود که در کوچکترین سطح به واحدهای ناپیوسته (کوانتومی) در مقیاس پلانک (حدود^۳۵–۱۰متر) تقسیم شده است.  

* در مقاله ’علیتِ سرنوشت‌ساز‘^۷ ایده‌ی ’مجموعهِ علّی‘، تعداد قابل شماری از عناصر تشکیل دهنده‌ی فضازمان، را که در میان مدل‌های ارائه شده برای توضیح چیستی فضازمان از منطقی ساده برخوردار است بررسی کردیم.

پیش‌گفتار

ما در تلاش برای توجیه و تعیین شرایط و محدوده‌ی اعتبار مقوله‌ی فضازمان راهی جز بهره‌جوئی از دادهای علمی و بکارگیری توصیه‌ی ماکس بورن، فیزیکدان نظری آلمانی و دوست دیرینه‌ی اینشتین، نداریم. بورن می‌نویسد:

“به آن کس که می‌خواهد هنر پیش‌بینی علمی را بیاموزد توصیه می‌کنم که اعتماد به فکر مجرب نکند بلکه زبان رمزی طبیعت را از اسناد طبیعت، یعنی از واقعیت‌های تجربی، بخواند.”^۸

داده‌های علمی کنونی ما بطور عمده شامل دو نظریه‌ی بزرگ از قرن بیستم، یعنی نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، می‌شود که هر دو دارای کاستی‌هائی هستند: نظریه نسبیت (نسبیت عام) تنها تا مرز تکینگی، یعنی تا مرز چگالی‌های بسیار بالا برای مثال در سیاه‌چاله‌ها و یا تا نزدیکی مهبانگ معتبر است. و نظریه کوانتوم (مدل استاندارد ذرات بنیادی) برای مثال پاسخگوی جرم نوترینو‌ها نیست.

داده‌های علمی ذکر شده در اصل بر پایه‌ی تعداد اندکی از یافته‌ها بنا شده‌اند که در عمل مرز شناخت کنونی ما را تعیین  می‌کنند، یافته‌هائی از اوایل قرن گذشته که عبارتند از: کشف ماکس پلانک در سال ۱۹۰۰ کوانتومی بودن انرژی که در ادامه منجر به پدید آمدن نظریه‌ی جهانشمول به نام نظریه کوانتوم گردید و سه کشف آلبرت اینشتین اثر فوتوالکتریک در سال‌ ۱۹۰۵. اثر فوتوالکتریک نشان می‌دهد که نه تنها پرتوزائی بلکه جذب انرژی نیز برای مثال از جانب فلزات بصورت کوانتومی است؛ نظریه نسبیت خاص در سال ۱۹۰۵ که در آن سرعت نور به‌عنوان سرعت مطلق و حداکثر در طبیعت، به‌عنوان یک قانون طبیعی، نقش تعیین کننده دارد. از این‌رو گاهن این نظریه را نظریه سرعت مطلق نیر می‌نامند. و در سال ۱۹۱۵ نظریه نسبیت عام، که در آن نیروی گرانشی در شکل هندسه‌ی فضازمانِ چهاربعدیِ پیوستار توصیف می‌شود.

از ترکیبِ کشف‌های نامبرده و نظریه‌های مربوطه می‌توان کوچکترین رابطه علّیِ معنادارِ فضا و زمان، به اصطلاح دنیای کوانتومی، دنیای پلانک، در مقیاس‌های ^۳۵–۱۰متر، زمان کوانتومی ^۴۴–۱۰ثانیه (با درنظرگرفتن سرعت نور حدود سیصد‌هزار کیلومتر در ثانیه)، چگالی پلانک ^۳g/cm^{۹۳ +}۱۰× ۱,۳ و دمای پلانک K ^{۳۲ +}۱۰ × ۱,۴ (K علامت اختصاری اندازه دما در کلوین) را بدست آورد. در واقع این کمیت‌ها بیانگر آنند که فضا و زمان در چنان اندازه‌هائی دیگر نه بشکل پیوسته بلکه گسسته ـ در تضاد با فضازمانِ پیوسته‌ در نظریه نسبیتِ عام اینشتین ـ می‌با‌شند. به بیان دیگر، در این مقیاس‌ها می‌توان از “دانه ‌دانه بودن”^۹ فضا و زمان سخن گفت.

در “روز بدون دیروز”^۹، در نزدیکی مهبانگ، در اندازه‌های پلانک، فاز اولیه‌ی کیهان و در سیاه‌چاله‌ها ما با سیستم‌های کاملا کوانتومی سر و کار داریم. در عین حال ما هیچ چیز خاصی از این‌گونه سیستم‌ها که صحت آن را به اثبات رسانده باشیم نمی‌شناسیم. از این‌رو فزیکدانان نظری تلاش می‌کنند با بررسی ایده‌ها و نظریه‌های مختلف، از ‌جمله نظریه ریسمان‌ها، راه حلی برای توصیف دنیای پلانک و فاز آغازین کیهان پیدا کنند. برای این منظور لازم است هرچه بیشتر به آنچه در طبیعت هست، ساختارهای مادّی و شکل‌گیری آنها از ذرات بنیادی توسط نیروهای اساسی، توجه نمائیم. به گفته ماکس بورن: “زبان رمزی طبیعت را از اسناد طبیعت، یعنی از واقعیت‌های تجربی، بخوانیم.”^۸ لذا لازم است در این‌جا کوتاه به ذرات و نیروهای بنیادی بپردازیم تا در ادامه با آگاهی بیشتر در باره‌ی نظریه ریسمان‌ها اظهار نظر کنیم.

ذرات بنیادی

ساختارها از ذراتی با نام‌های الکترون، پروتون و نوترون تشکیل شده‌اند. پروتون‌‌ها و نوترون‌ها به نوبه خود از کوارک‌ها (یک ذره بنیادی) تشکیل شده‌اند. یک پروتون از دو کوارک u و یک کوارک d و یک نوترون از دو کوارک d و یک کوارک u و گلوئونی (یک ذره بنیادی) که بین کوارک‌ها (به‌مثابه پیوند‌دهنده) مبادله می‌شود تشکیل شده‌اند. (تصویر۲و۳). از این ذرات هسته اتم‌ها و اتم‌‌ها، عناصر شیمیائی، و از اتم‌ها مولکول‌ها و از مولکول‌ها ساختارهای مادّی شکل می‌گیرند.

ذرات توسط نیروهای اساسی که در زیر به آنها می‌پردازیم با یکدیگر اندرکنش دارند. اندرکنش ذرات از طریق تبادل ذراتی به نام بوزون صورت می‌گیرد.

بوزن‌ها دو نوع هستند: بوزون‌های ساده مانند فوتون‌ها و بوزون‌های مرکب مانند مزون‌ها. بوزون‌ها ذراتی هستند با عدد اسپین درست (Eigendrehimpuls, spin). اسپین یک خاصیت کوانتومی ذرات زیراتمی است و معادل کلاسیک ندارد. ذرات بوزون‌ از اصل طرد پاولی* پیروی نمی‌کنند، یعنی چندین بوزون می‌توانند همزمان در یک حالت کوانتومی باشند.

ذراتی که از اصل طرد پاولی* پیروی می‌کنند فرمیون نامیده می‌شوند. فرمیون‌ها از عدد اسپین نیم ـ درست مانند ½ و یا ½۱ برخوردار می‌باشند مثال بارز آن الکترون (یک ذره بنیادی)‌ با اسپین ½ ± است. دو الکترون که حداقل در یکی از مشخصاتشان، مانند جهت اسپین ½+ و یا ½-، با هم اختلاف داشته باشند می‌توانند در یک حالت کوانتومی قرارگیرند. فرمیون می‌تواند یک ذره بنیادی مانند الکترون و یا یک ذره‌ی مرکب مانند پروتون با اسپین ½ و جرمی ۱۸۳۷برابر جرم الکترون و یا یک نوترون با اسپین ½ و جرمی اندکی بیشتر از جرم پروتون باشد.

* اصل طرد پاولی: “اصل طرد پاولی بیان می‌‌کند که هیچ دو الکترونی، یا بطور کلی هیچ دو فرمیون مشابهی، نمی‌توانند حالت کوانتومی یکسانی داشته باشند؛ (مثلا بطور همزمان در یک مکان باشند). این اصل برای درک پدیده‌های مختلف، از ذرات بنیادی گرفته تا ساختار ستاره‌ها، نقش اساسی ایفا می‌کند. اصلی هست که بنا به آن، هیچ دو الکترونی در اتم وجود ندارند که مجموعه اعداد کوانتومی آنها مشابه باشند.”^۱۲

فرمیون‌ها در اصل شامل دو بخش می‌شوند: کوارک‌ها و لپتون‌ها:

کوارک‌ها، همانگونه که پیشتر ذکر شد به‌عنوان ذرات بنیادی جزء اساسی تشکیل دهنده‌ی پروتون‌ها و نوترون‌ها می‌باشند. لپتون‌ها نیز جزو ذرات بنیادی محسوب می‌شوند و معروفترین آنها ذره الکترون است. عناصر شیمیائی از این ذرات شکل می‌گیرند. برای مثال، یک ذره الکترن با بار الکتریکی منفی با یک پروتون با بار الکتریکی مثبت می‌توانند اولین عنصر شیمیائی از جدول عناصر به نام اتم هییدروژن با علامت اختصاری ^۱H (پروتیوم، Protium) را که از نظر الکتریکی خنثی می‌باشد تشکیل دهند. چنانچه در کنار ذره پروتون به‌عنوان هسته اتم یک یا دو ذره نوترون قرارگیرد شاهد ایزوتوپ‌های دیگر این عنصر شیمیائی به نام‌های دوتریوم (Deuterium, D) ²H و تریتیوم (Tritium, T) ³H هستیم.

از عناصر شیمیائی و اندرکنش آنها با یکدیگر توسط نیروهای اساسی، با واسطه بوزون‌ها، ساختارهای مادّی بیشمار میکروسکوپی و ماکروسکوپیِ مشاهده شده در کیهان شکل‌گرفته و می‌گیرند.

نیروهای بنیادی

نیروهای اساسی شناخته شده در طبیعت عبارنتد از نیروی گرانش، نیروی الکترومغناطیسی، نیروی ضعیف و نیروی قوی. نیروهای اساسی یا بنیادی به نیروهائی گفته می‌شود که قابل توصیف با نیرو یا نیروهای دیگر نیستند.

نیروی گرانش: نیروی گرانش ضعیف‌ترین نیرو از چهار نیروی ذکر شده است. در عین حال این نیرو در سطح کیهانی تعیین کننده‌ترین نیرو است. نیروی گرانش همواره در صحنه حضور دارد و دامنه تاثیر آن نامحدود محسوب می‌شود. این نیرو عملا در ساختار اتم‌ها و هسته‌اتم‌ها نقشی ندارد. نیروی گرانش نسبت مستقیم با جرم دارد، یعنی هرچه جرم بیشتر باشد نیروی گرانش نیز بیشتر است و بعکس. این نیرو در چگالی‌های بالا سبب خمیدگی شدید و حتا ایجاد حفره در ناحیه فضازمانِ مربوطه می‌شود. نیروی گرانش همانند همه نیروهای اساسی در فیزیک از طریق تبادل ذرات‌ بوزون‌ و در اینجا توسط ذره فرضی کوانتومی به نام گراویتون صورت می‌گیرد. بنابر‌این فرض، حامل نیروی گرانش گراویتون است. گراویتون ذره‌ای فاقد جرم ساکن، دارای سرعت نور و اسپین ۲ ( spin, Eigendrehimpuls) تصور می‌شود. پادذره‌ی گراویتون ذره گراویتون است، یعنی ذره گراویتون از نظر الکتریکی خنثی می‌باشد. نیروی گرانش بر تمام ذراتی که جرم دارند تاثیر می‌کند و چیزی نمی‌تواند مقابل آن حائل شود و یا آن را جذب کند. این نیرو را نمی‌توان به نیروی دیگری تبدیل کرد. منشاء میدان گرانش از لحاظ ظاهر تانسور متقارن مرتبه ۲ (تانسور انرژی ـ تکانه^۱۳) می‌باشد. تابش گرانشی (امواج گرانشی) توسط معادلات میدانی نسبیت عام اینشتین توصیف می‌شود. قدرت نسبی نیروی گرانش، نسبت به نیروی قوی، حدود ^۴۱–۱۰بار ضعیف‌تر است!

 نیروی الکترومغناطیسی: نیروی الکترومغناطیسی نسبت به نیروی قوی حدود ^۲–۱۰بار ضعیف‌تر است. این نیرو بین ذرات باردار الکتریکی اثر می‌کند و در پیوند و انسجام ساختارها، اتم‌ها و ملکول‌ها، نقش بسیار تعیین کننده‌ دارد. دامنه‌ی تاثیر این نیرو نامحدود محسوب می‌شود. نیروی الکترومغناطیسی بعکس نیروی گرانش قابل جذب است و می‌توان مقابل آن حائل ایجاد نمود. نیروی الکترومغناطیسی دارای دو بار الکتریکی مثبت و منفی است. هر یک از این بارهای الکتریکی در حالت سکون در اطراف خود میدانی را به نام میدان الکتریکی شکل می‌دهند و در حرکت (شتاب) میدان الکترومغناطیسی را که ترکیبی از میدان الکتریکی و مغناطیسی (معادلات ماکسول) است بوجود می‌آورند. منشاء نیروی الکترومغناطیسی بارهای الکتریکی می‌باشند. نیروی الکترومغناطیسی از طریق تبادل بوزون‌ها صورت می‌گیرد. حامل نیروی میدان الکترومغناطیسمی ذره فوتون (ذره نور) فاقد جرم ساکن، دارای سرعت نور و اسپین ۱ می‌باشد.

نیروی گرانش و نیروی الکترومغناطیسی به دلیل دامنه‌ی وسیع تاثیر‌شان نیروهای ماکروسکوپی نامیده می‌شوند. در مقابل دو نیروی دیگر، یعنی نیروی ضعیف و نیروی قوی به دلیل دامنه کوتاه تاثیرشان از آنِ نیروهای میکروسکوپی محسوب می‌شوند. محدوده‌ی تاثیرگذاری دو نیروی اخیر به ترتیب عبارتند از ^۱۸–۱۰متر و  ^۱۵–۱۰متر.

نیروی ضعیف: نیروی ضعیف یا نیروی هسته‌ای ضعیف نسبت به نیروی قوی حدود ^۱۵–۱۰بار ضعیف‌تر است. یعنی، نیروی هسته‌ای ضعیف تنها در محدوده‌ی بسیار کوتاه عملکرد دارد. نیروی ضعیف تنها نیرو از چهار نیرو اساسی است که امکان شکل‌گیری ساختارها (bound states) را نمی‌دهد. بعکس این نیرو مسئول واپاشی هسته‌ای است، به‌ویژه واپاشی ذره بتا  که در آن یک نوترون n به یک ذره‌ی پروتون p، یک ذره‌ی الکترون e و یک ذره‌ی پادنوترینو  تبدیل می‌شود. نیروی ضعیف نیز توسط تبادل بوزون‌ها صورت می‌گیرد. حامل نیروی ضعیف ذراتی به نام‌های W⁺ W^- , با جرم‌ حدود g ^۲۲–۱۰  ۱٫۴۳ و ذره Z⁰  با جرم حدود g ^۲۲–۱۰  ۱٫۶۳ (حدود ۹۰بار سنگین‌تر از پروتون) و اسپین ۱ می‌باشند.

در دهه شصت قرن گذشته فیزیکدانان نظری سلام^۱۴، گلاشو^۱۵ و واینبرگ^۱۶ توانستند دو نیروی الکترومغناطیسی و ضعیف هسته‌ای را بطرز نظری به ادغام برسانند. در دهه هفتاد همان قرن صحت این نظریه بطور تجربی نشان داده شد. ادغام دو نیروی ذکر شده به یک نیرو به نام  نیروی الکتروضعیف در محدوده‌ی انرژی‌ GeV ۱۰۰ عملی می‌باشد. وحدت دو نیرو از چهار نیروی بنیادی قدم بزرگی در یکپارچه‌سازی نیروهای اساسی که آرزوی دیرینه‌ی فیزیکدان‌ها هست می‌باشد. به احتمال قدم بعدی وحدت نیروی الکتروضعیف با نیروی قوی خواهد بود.

نیروی قوی: نیروی قوی یا نیروی هسته‌ای قوی قوی‌ترین نیرو بین چهار نیروی اساسی است^** و تنها درمحدوده‌ی هسته‌ی اتم عمل می کند. در بخش ذرات بنیادی گفتیم که پروتون‌ها و نوترون‌ها از ذرات بنیادی به نام کوارک‌ها تشکیل شده‌اند که از طریق مبادله‌ی ذره بنیادی دیگری به نام گلوئون‌ها بهم پیوند داده می‌شوند. در ادامه گفتیم که پروتون‌ها ذراتی هستند با بارالکتریکی مثبت. از آن‌جا که بارهای الکتریکی مثبت (و بارهای الکتریکی منفی) به دلیل حضور نیروی الکتروستاتیک یکدیگر را دفع می‌کنند می‌باید نیروی قوی، قوی‌تر از نیروی الکتروستاتیک باشد تا اصولا شکل‌گیری هسته‌ی اتم امکان‌پذیر باشد. یعنی، برای انسجام ذرات هسته اتم در فضای ناچیزی بشعاع حدود ^۱۵–۱۰متر و نیروی رانشی الکتروستاتیک بالا نیاز به نیروئی قوی‌تر است که هم نیروی رانشی را خنثی و هم میان ذرات پیوندی قوی (انرژی هسته‌ای) ایجاد نماید. ذرات حامل نیروی قوی، گلوئون‌ها، جرمی برابر با صفر و اسپین ۱ دارند.

**.ما کمیت نبروی قوی را برابر با ۱ دانستیم و نیروهای دیگر را نسبت به آن سنجیدیم.^۱۷ در بعضی از منابع از جمله در ویکی پدیا فارسی، دانشنامه آزاد قدرت نسبی نیروها نسبت به نیروی گرانش که قدرت آن برابر با ۱ در نظر گرفته شده ارائه می‌گردد. در این‌ حالت: نیروی گرانش برابر با ۱، نیروی ضعیف نسبت به نیروی گرانش ۱۰^۲۵بار و نیروی الکترومغاطیسی ۱۰^۳۶ بار و نیروی قوی ۱۰^۳۸بار قوی‌تر است.^۱۸

  برون‌یابی (extrapolate)

داده‌های علمی به ما می‌گویند که کیهان نه تنها در حال حاضر (با شتاب بیشتر) بلکه در گذشته نیز همواره در حال انبساط بوده است. یعنی، در گذشته‌های بسیار دور بسیار کوچکتر بوده و زمانی چنان کوچک بوده که حتا نظریه نسبیت عام (فضازمان پیوسته اینشتین) نیز توان تشریح آن را ندارد و لازم می‌نماید که از نظریه کوانتوم (فضا و زمان دانه ‌دانه‌ای) بهره‌جوئیم. نظریه کوانتوم شکل‌گیری کیهان اولیه را از هیچَ کوانتومی^۱۹ متصور است. مرحله‌ای که به نام بیگ‌بنگ یا انفجار بزرگ معروف است. چرائی انفجار بزرگ و “تلنگری” که سبب آن گشته (اگر چنین باشد) برایمان روشن نیست. چرا که داده‌های علمی کنونی ما حداکثر تا اندازه‌های پلانک (بصورت علت و معلولی) پاسخگو هستند. درست از اینجا، یعنی در اندازه‌های ^۳۵–۱۰متر و ^۴۴–۱۰ثانیه (!!)، هست که پژوهش‌گران نظریه ریسمان‌ها سعی دارند کیهان کوانتومی، دنیای پلانک، را در۱۰ یا ۱۱ بُعد تشریح و از این راه نیروی گرانش را با نیروهای بنیادی دیگر به ادغام برسانند. اما این کار بسیار دشواری است. به این علت که نیروی گرانش در سیستم شتابدار، یعنی فضازمان خمیده و متغیر، و نیروی‌های‌ الکتروضعیف و قوی در سیستم‌های عاری از شتاب، یعنی در فضازمان تخت و نامتغیر، تصور می‌شوند. ریشه‌ی این دوگانگی، همان‌گونه که پیشتر گفتیم، در آنست که نیروی گرانش در ساختارهای کوانتومی، هسته اتم‌ها و اتم‌ها، عملا نقشی ندارد. نظریه ریسمان‌ها از جمله برآن است که این دوگانگی را با یاری مقوله ریسما‌ها حل کند.

در بارهٔ نظریهٔ ریسمان‌ها

ابژکت‌های بنیادین:

ابژکت‌های (اشیاءِ) بنیادین علم فیزیک، مدل ذرات نقطه‌‌ای می‌باشد. در مقابل ابژکت‌های (اشیاءِ) بنیادین نظریه ریسمان‌ها، مدل‌های ریسمان‌های باز و بسته (ارتعاشات فضازمان) می‌باشند (تصویر۴).

جهان‌های مدلِ‌ ذره، ریسمانِ باز و ریسمانِ بسته در فضازمان^۱

نظریه ریسمان‌ها:

نظریه ریسمان‌ها، تشریح برهم‌کنشی ریسمان‌ها با یکدیگر است که در اندازه‌های بزرگ شبیه ذرات نقطه‌ای در علم فیزیک ذرات می‌شوند. نظریه ریسمان‌ها می‌خواهد توضیحی برای ذرات بنیادی و نیروهای بنیادی میان آنها باشد. هدف نظریه‌پردازان ریسمان‌ها یکسان‌سازی علم فیزیک است. آنها تلاش می‌کنند با استفاده از ایده‌ی ریسمان‌ها از یک طرف به وحدت نیروهای بنیادی دست یابند و از طرف دیگر کل علم فیزیک را بر اساس آن‌ بنا نموده و از این طریق نظریه‌ای ارائه دهند که بشود در بستر آن تمامی پدیده‌های کیهان را توضیح داد.

ابَرریسمان‌‌ها:

گفتیم که بوزون‌ها ذرات حامل نیروهای بنیادی و فرمیون‌ها حامل ذرات مادّه هستند. حال چنانچه بشود با یاری خانواده‌ای از ذرات نظریه‌ای یکتا ارائه نمود که فرقی بین بوزون‌ها و فرمیون‌ها قائل نباشد، یعنی این دو را همسان بداند، در این‌صورت آن را نظریه ابرریسمان یا نظریه ریسمان ابَرمتقارن (حداقل با ۱۱بُعد) می‌نامند.

واقعیت‌های تجربی:

تمامی تلاش‌ها (آزمایش‌ها) برای اثبات بُعدهای اضافی در نظریه ریسمان‌ها تاکنون به نتیجه نرسیده است! البته این گفته به معنای آن نیست که نظریه ریسمان‌ها می‌باید نادرست باشد. به این خاطر که این نظریه به پدیده‌هائی از آغاز کیهان در مقیاس‌های کوانتومی‌، ^۳۵–۱۰متر و ^۴۴–۱۰ثانیه، می پردازد که اثبات‌شان بسیار دور از امکانات (کنونی) ما می‌باشد. نظریه ریسمان‌ها نتوانسته است پس از گذشت بیش از نیم قرن چیزی را در علم فیزیک به اثبات برساند. در همین رابطه لازم است گفته شود، همه‌ی آزمایش‌ها برای نمایش دانه دانه بودن فضا و زمان که بنابر نظریه ریسمان‌ها در بُعدهای اضافی فشرده شده‌اند (نهفته‌اند) به نتیجه نرسیده است. مضافا این که بر مبنای اصل علیت نمی‌توان به پرسش‌هائی مانند ’تانگری” که منجر به مهبانگ شده باشد چه و چگونه بوده است و یا “پیش از مهبانگ چه بود‘ پرداخت.

نقدِ نظریه ریسمان‌ها:

نظریه ریسمان‌ها مورد تایید همه فیزیکدان‌ها نمی‌باشد. به این نظریه نقد‌های زیاد و تندی شده است. بعضی از منتقدین بدرستی باور می‌دارند که این نظریه پس از گذشت ده‌ها سال نشان داده که هیچ نوع کاربردی فیزیکی ندارد. کارلو روولی،Carlo Rovelli  ، در ابن‌باره می‌گوید:  „It does not work, therefor let’s develop it further.“^۱

و روبرت لافاین، Robert Laughlin برنده‌ی جابزه نوبل، معتقد است که نظریه ریسمان‌ها نتیجه غم‌انگیز یک سیستم باور قدیمی است. او می‌‌گوید:

“Far from a wonderful technological hope for a greater tomorrow, string theory is the tragic consequence of an obsolete belief system.”^۱  

مراجع

1. https://de.wikipedia.org/wiki/Stringtheorie
2. Albert Einstein in: Thomas Filk, Modelle von Raum und Zeit, Skript zur Vorlesung, Uni. Freiburg, Version vom 21. Dezember 2011
3. Albert Einstein: http://einstein-virtuell.mpiwg-berlin.mpg.de/VEA/SC-1816523987_MOD355385129_SEQ-1995633991_SL1224646756_de.html
4. Hassan Bolouri, The origin of space and time

۴. حسن بلوری، ’خاستگاه فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه مارچ سال ۲۰۲۱

5. Hassan Bolouri, The quanta of space and time

۵. حسن بلوری، ’کوانتای فضا و زمان‘،منتشر شده درسایت‌های فارسی زبان، ماه آوریل سال ۲۰۲۱

6. Hassan Bolouri, Superfluid spacetime

۶. حسن بلوری، ’فضازمان ابَرسَیّال‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه می سال ۲۰۲۱

7. Hassan Bolouri, Crucial causality

۷. حسن بلوری، ’علیت سرنوشت‌ساز‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه ژوین سال ۲۰۲۱

8. Max Born, Experiment und Theorie in der Physik, Physik Verlag, Mosbach/Baden, 1969, S. 37-38; Experiment and Theory in Physics, King’s College in Newcastle-upon-Tyne, 1943
9. Harald Lesch: https://www.youtube.com/watch?v=CXgsLbbSkoU
10. https://de.wikipedia.org/wiki/Proton
11. https://de.wikipedia.org/wiki/Neutron
12. Wikipedia farsi

۱۲. ویکی‌پدیا فارسی، دانشنامه آزاد، اصل طرد پاولی

3. Hassan Bolouri, Symmetry: the key to recognizing the cosmos

۱۳. حسن بلوری، ’تقارن: کلید شناخت کیهان‘، منتشر شده در سایت های فارسی زبان، ماه مارچ سال ۲۰۲۰

4. A. Salam, Ward, J. C. (1959), “Weak and electromagnetics”, Nuovo Cimento, 11 (4)
5. S. Glashow (1959). “The renormalizability of vector meson interactions”, Nucl. Phys. 10
6. S. Weinberg (1967), “A Model of Leptons”, Phys. Rev. Lett. 19 (21), 1264-66
7. Walter Greiner, Berndt Müller, Gauge Theory of Weak Interaction, Band 13, Springer, 2000, S. 2; Eichtheorie der schwachen Wechselwirkung, Band 8, 2. Auflage. Verlag Hari Deutsch, 1995, S. 1
8. Wikipedia farsi

۱۸. ویکی‌پدیا فارسی، دانشنامه آزاد، نیروهای بنیادی

9. Hassan Bolouri, Why is there something rather than nothing?

۱۹. حسن بلوری، ’چرا به‌جای هیچ، چیزی وجود دارد؟‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، آوریل سال ۲۰۲۰

Nourizadeh.n@gmail.com

ماه دسامبر سال ۲۰۲۰، دهمین سالی بود که از بهار عربی می گذشت. ابتدای ماه دسامبر ۲۰۱۰ مردم کشورهای عربی با شعار الشعب یُرید اِسقاط النظام (مردم خواهان سرنگونی رژیم هستند) خواستار تغییر بنیادین در نظام سیاسی خود شدند. آنها با اشغال و تصرف خیابانها و میدان ها توجه جهانیان را از طریق فضای مجازی، اینترنت جلب کردند و توانستند رژیمی را از اریکۀ قدرت به زیر افکنند که حتی پیش تر تصّور آن برایشان امری محال بنظر می آمد. سپس مردم در سال ۲۰۱۱ حسنی مبارک را به زیر کشیدند و رژیم خودکامه و مستبد او را درهم شکستند. اما سه سال بعد طی کودتای سال ۲۰۱۳  نه تنها میدان تحریر از مردم معترض تهی شد بلکه نظامیان در یک کودتا به بهانۀ واژه های شناخته شدۀ “ضد تروریسم” و “امنیت ملی” عبدالفتاح السیسی را بعنوان رئیس جمهور “منتخب” به قدرت نشاندند تا او بتواند با زور سرنیزه مجموعه قوانینی را در جهت کنترل وضع موجود تصویب نماید. (۱) تصویب قوانین جدید باعث گردید که وب نویسان بسیاری بازداشت و راهی زندان شوند و وب سایت های متعدی مسدود گردند. در اولین فرصت صدای ناشگون و تهدید آمیز جدیدی از سوی دولت کودتا مبنی بر ” ایجاد شورای عالی جرائم اینترنتی” شنیده شد. در نتیجه تکنولوژی فضای مجازی که چند سال قبل صدای آزادیخواهی مردم مصر را به گوش جهانیان رسانده بود خاموش گشت و بدنبال آن فشار مضاعف بر جامعه مدنی مصر تشدید گردید و بدینسان بهار عربی به زمستان سرد و سخت استبداد تبدیل شد.

یک رژیم تمامیت خواهِ سلطه گر به رژیمی گویند که از مشروعیت دمکراتیک برخوردار نباشد. در این رژیم ها فعالیت آزاد احزاب ، نهادها و گروه های مستقل معنا و مفهومی ندارد. رژیمی است که بر اساس اصول روانشناختی، رعب و وحشت ایجاد میکند و به سرکوب مردم میپردازد و تلاش می نماید تا قدرت در تمرکز یک فرد که پاسخگوی هیچ مرجعی نمی باشد، باقی بماند. با توجه به اینکه در حال حاضر تعداد بسیاری از رژیم ها بعنوان رژیم های تمامیت خواه خودکامه و سلطه جو در دنیا شناخته میشوند. از دید محققین و پژوهشگران علوم سیاسی بالاترین حد یک رژیم تمامیت خواه کرۀ شمالی است و رژیم هائی از نوع رژیم جمهوری اسلامی در ردیف رژیم های تمامیت خواهِ مرجع باور با سیستم انتخاباتی مهندسی شدۀ رقابتی است که استبداد عریان مذهبی را در این کشور حاکم کرده است.(۲)

باید به این سخن که گفته میشود با پیشرفت و سرعت سرسام آور وسائل ارتباطات جمعی بازگشت رژیم های تمامیت خواه و مستبد به اریکۀ قدرت محال است، با شک و تردید نگریست. زیرا امروز رژیم های تمامیت خواه سلطه گر نشان داده اند که نه تنها خاصیت ارتجاعی و برگشت پذیری خود را از دست نداده اند بلکه توانایی آنرا دارند تا در جهت تحکیم و تقویت خود کوشش کنند. پیش تر در این مورد بازگشت نظام دیکتاتوری – نظامی مصر را مثال آوردیم. بنابراین همانطور که نشان خواهیم داد رژیم های تمامیت خواه ضمن آنکه در فضای مجازی وجود خود را تثبیت کرده اند، به فعالیت های برنامه ریزی شدۀ خود مشغول میباشند. این گونه فعالیت ها شامل شکل دهی، تاثیر گذاری، همکاری های چند جانبۀ منطقه ای، ارتقاء همکاری های بین المللی با رژیم های تمامیت خواه دیگر و تشریک مساعی و سهیم شدن در “پیشرفته ترین ابزار تکنولوژی و عملیاتی” است.

تکنولوژی فضای مجازی توان نظارت و کنترل شهروندان را برای رژیم های تمامیت خواه بسیار آسان نموده است. به گفتۀ پژوهشگران کافی است که فقط اطلاعات دو نسل در فضای مجازی، نظارت و کنترل گردد تا حکومتی که اساس آن بر پایه استبداد قرار دارد، ادامه پیدا کند. بدیهی است که دلیل و انگیزۀ مهم افزایش امنیت در فضای مجازی از سوی رژیم های تمامیت خواه ضمن استحکام بخشیدن به پایه های سیستم حکومتی، ادامه آن مد نظر میباشد. هزینۀ چنین اقداماتی زیر پا گذاشتن حقوق اولیۀ بشر و نادیده گرفتن معیار های جامعه مدنی است.

رژیم های تمامیت خواه و مستبد از رویدادهایی که در منطقه رخ میدهد نیز در جهت تقویت  و استحکام هر چه بیشتر پایه های حکومتی خود تجربه کسب میکنند. برای مثال، نظارت و کنترل، کسب اطلاعات، جاسوسی و سانسور و تبلیغات گسترده، عناصر کلیدی اند که آنان در فضای مجازی و در مخالفت با تودۀ مردم معترض بکار میبرند. زیرا مردم بطور گسترده و روز افزون جهت ابراز عقاید، تبادل اطلاعات و خبر و ارتباط با یکدیگر از فضای مجازی استفاده میکنند. بدیهی است که رژیم های تمامیت خواه جهت مقابله با آنها که بعضا از مخالفین این نوع حکومت ها هستند، سعی میکنند ارتباطات آنان را نظارت، کنترل و مختل کنند. برای مثال، در اواخر ژانویه و اوائل فوریه سال ۲۰۱۱ رژیم نظامی مصر بطور کامل اینترنت را مسدود ساخت و یا چین با ایجاد فایر وال (firewall) در سیستم فضای مجازی ارتباط میان مردم چین با یکدیگر را مختل ساخت. بدون تردید این گونه اقدامات بطور فزاینده ای در آینده نیز از سوی رژیم های تمامیت خواه و دیکتاتور ادامه خواهد داشت همانطور که اینک ما در ایران شاهد آن هستیم. اما این رژیم ها که قادر نیستند تمام دامنۀ فضای مجازی را تحت نظارت و کنترل خود قرار دهند همواره تلاش میکنند، از طرفی قوانین جدیدی در جهت محدود کردن کاربران دراستفاده از فضای مجازی تدوین کنند و از طرف دیگر با توسعۀ تکنولوژی و روشهای تهاجمی بر سایت ها و رسانه های گروهی غلبه نمایند. آنان اینک دریافته اند که کاربرد چنین روش های هوشمندی موثرتر از روش های پیشین یعنی مسدود ساختن اینتر نت میباشد.

رژیم های تمامیت خواه و سلطه جو در فضای مجازی سه نوع نظارت و کنترل را در مورد داده ها و اطلاعات شهروندان اِعمال مینمایند.(۳)

نخست: نوع اول نظارت و کنترل در فضای مجازی جنبۀ تدافعی (defensive) دارد. بدین معنی که با ایجاد یک فضای مجازی ملی (شبکه ملی اطلاعات) ضمن کنترل و محدود ساختن کاربران در استفاده از اینترنت آنها را از دستیابی به اطلاعات دیگر سایت ها محروم مینمایند. مثال بارز در این مورد ایجاد فایروال بسیار قوی دولت چین در سیستم فضای مجازی است، سیستمی که برای فیلتر کلمات کلیدی و نشانی وب (Uniform Resource Locator) و کنترل آنچه که کاربران مایلند از اینترنت استفاده کنند، بکار میرود. چند کشور سیستم فایروال چینی را با سیستم فیلترینگ خود هماهنگ کرده اند. این کشورها شامل ایران، پاکستان، عربستان سعودی، بحرین و یمن میباشند و ویتنام در همانند سازی به این سیستم نزدیک شده است. ایران سالهای متمادی است طرحی را با عنوان شبکۀ ملی اطلاعات جهت جدا کردن اینترنت کاربران خانگی داخل کشور از شبکۀ جهانی وب (web) در دستور کار خود قرار داده است. این طرح در واقع “پالایش” فضای مجازی و مسدود کردن برخی شبکه های اجتماعی است.

کنترل نوع اول فضای مجازی در کشورهای تمامیت خواه و مستبد در حال حاضر بطور گسترده رایج میباشد. اما باید به این نکته توجه کرد که فیلتر کردن اینترنت فقط در کشورهایی که حکومت های استبدادی دارند رایج نیست بلکه در کشور های دمکراتیک نیز متداول میباشد.

بدیهی است کشورهای مختلف در مورد فیلتر نمودن سایت ها اهداف ویژه ای را دنبال میکنند و بعضا آنرا به صراحت بیان میدارند. بعضی از این کشورها مانند کانادا، انگلستان و آمریکا موارد مربوط به بهربرداری جنسی کودکان و نقض حقوقِ انحصاری افراد (کتاب، فیلم و ..) را فیلتر میکنند . تمرکز بعضی دیگر از کشورها فیلتر کردن سایت هایی است که احساسات مذهبی مردم را جریحه دار میکند. برای مثال، از سپتامبر ۲۰۱۲ پاکستان تمام یوتوب هایی (YouTob) را که در مورد “ناموس مسلمانان” میباشد را مسدود ساخته است. زیرا این کشور این گونه موارد را در ردیف کفر قلمداد کرده است. (۴) تعداد بیشتری از کشورها وجود دارند که دسترسی شهروندان را به سایت ها و رسانه های گروهی که در ارتباط با موضوعات سیاسی و اجتماعی است بویژه موضوعاتی که از ناحیۀ مخالفین و منتقدین حکومت نسبت به نقض حقوق بشر، عدم آزادی های سیاسی و مدنی و یا افشای فساد رهبران حکومتی و … در این کشورها، ابراز میگردد را فیلتر مینمایند. برای مثال، علی خامنه ای در ۱۴ شهریور ۱۳۹۴ طی حکمی به شورای عالی فضای مجازی جهت سالم سازی و حفظ امنیت فضای مجازی در ایران، از این شورا خواست که جهت ممانعت از رخنه ها و آسیب های فرهنگی و اجتماعی در عرصۀ فضای مجازی مقابلۀ موثر نماید و تهاجم همه جانبه در این امور را سرلوحۀ وظائف خود قرار دهند. (۵) همچنین بعضی دیگر از کشورها کلیه سایت هائی را که متعلق به “تروریست ها” و “افراط گرایان” است را مسدود میکنند. در این رابطه کشورهای عرب حاشیه خلیج فارس نسبت به این گونه سایت ها مماشات بعمل آورده اند و فقط فعالیت آنها را محدود کرده اند. در کشور اندونزی قوانین سانسور اینترنت، در سطح “خدمات ارائۀ اینترنتی (ISPs) اعمال میگردد. در این کشور حدودا ۳ هزار شرکت خدمات اینترنت وجود دارد که هر یک برنامه های ویژه ای به کاربران ارائه میدهند. کاربران با انتخاب یکی از این شرکت ها میتوانند فقط از برنامۀ مورد علاقۀ خود استفاده کنند. (۶) بهرحال مسدود کردن سایت ها و یا سانسور رسانه های گروهی در فضای مجازی بطور نامنسجم در سراسر جهان افزایش یافته است و مشهور ترین کشوری که در این زمینه فعال می باشد کشور چین است و سپس به تبعیت آن ایران می باشد.

دوم: نوع دوم نظارت و کنترل فضای مجازی از طریق تصویب قوانین و مقرات انجام میگیرد که بخش های خصوصی موظف به رعایت آنها میباشند. بدیهی است قوانین و مقررات در این زمینه در جهت خواست دولت ها تصویب و به مورد اجرا گذاشته میشود. این نوع نظارت و کنترل بر فضای مجازی را میتوان در بیشتر مناطق دنیا مشاهد کرد و متاسفانه دامنۀ این نوع نظارت و کنترل ها روز به روز افزایش میابد. در ترکیه قوانینی وضع شده است که طبق آن شنود و نظارت و کنترل شهروندان در فضای مجازی را از سوی دولت بدون حکم دادگاه مجاز و قانونی کرده است. رژیم اتیوپی شش وب لاک نویس گروه “منطقۀ نهم” و سه روزنامه نگار مستقل را بدلیل نوشتن و اظهار نظر در مورد مسائل سیاسی متهم به خیانت و تروریسم کرده است. تایلند قوانین جدیدی را در مورد جرائم اینترنتی وضع نموده که بموجب آن به دولت اجازه میدهد ایمیل ها، ارتباطات تلفنی و حتی نامه های پستی شهروندان را بدون حکم دادگاه بررسی نمایند. مصر قوانین و مقررات نظامی بسیار سختی برای شهروندان این کشور برقرار کرده است. طبق این قوانین وب نویس های برجسته از جمله عبدل فتاح از چهره های وب نویس بهار عربی را بازداشت و به پنج سال زندان محکوم کرده اند. عربستان سعودی، رفیع بداوی وب نویس این کشور را بخاطر انتقاد از یک روحانی در وب لاک خود به ۱۰ سال زندان و ۹۵۰ ضربه شلاق محکوم کرده است. تونس بعد از بهار عربی و ایجاد اصلاحات هنوز وب نویسان را تحت فشار قرار میدهد و اخیرا یک وب نویس را طبق قوانین پیشین این کشور به جرم تهمت و افترا به ارتش و اهانت به فرماندهان در صفحۀ فیس بوک (facebook) محکوم کرده است. از سال ۲۰۰۸ تا کنون مطالب “تهدید کننده” و یا “زننده” در فضای مجازی و رسانه های عمومی از سوی دولت تونس و به حکم دادگاه عالی ممنوع میباشد. در سال ۲۰۱۲ رئو سریناونسان (Renu Srinavasan) اهل بمبئی فقط بخاطر لایک زدن (like) در صفحۀ فیس بوک خود بازداشت گردید. در سنگاپور الکس آئو (Alex Au) وب نویس دگر باش گرای جنسی (LGBT) جهت انتقاد از چگونگی برگزاری دادگاه یک دگرباش گرای جنسی در ماه مارس ۲۰۱۵ محکوم به پرداخت جریمه شد. سخنگوی نیروهای انتظامی ایران در ۲۴ نوامبر اعلام کرد که بیست کانال تلگرام (telegram) که “محتویات غیر اخلاقی” داشتند را مسدود و مدیران آنها را بازداشت کرده است. همچنین یکی از مسئولان سپاه صاحب الامر پاسداران در تاریخ ۱۶ آبان اعلام کرد که مدیران بیش از ۱۷۰ گروه فعال در شبکه های اجتماعی را که در “حوزۀ امنیت اخلاقی” فعالیت میکردند، دستگیر کرده است. ایران مدتی است که نظارت و کنترل فضای مجازی را شدت بخشیده است و در حال حاضر درصدد قانونی کردن آن می باشد.

نوع دوم نظارت و کنترل فضای مجازی دارای اشکال گوناگون است که کشورهای تمامیت خواه سلطه گر بکار میبرند. برای مثال، صلاحیت شرکتهای ارائۀ خدمات اینترنتی باید مورد تائید اینگونه دولت ها قرار گیرد در غیر این صورت مجوز فعالیت برای آنان صادر نمیشود.(۷) اخیرا پکن اعلام نموده است که شرکت های سازندۀ نرم افزار بدون اجازۀ دولت حق ساختن نرم افزارهائی که اطلاعات حساس کاربران را به اطلاعات غیر شناسائی شده (encryption) تبدیل میسازند، ندارند. زیرا این نوع نرم افزارها میبایست فقط در اختیار پلیس و نهادهای امنیتی چین قرار داشته باشد. چین ضمن وضع چنین قوانین و مقرراتی پیش تر از شرکت های ارائۀ خدمات فضای مجازی و نیز رسانه های عمومی خواسته است که به خود سانسوری تن دهند.

Citizen Lab اسنادی را انتشار داده است که نشان میدهد چین تمام گفتگوهای مهم اینترنتی را با انواع نرم افزارهای کنترل کننده، شنود میکند. (۸) دولت روسیه سالهای متمادی است که به شرکت های ارتباطات از راه دور و خدمات اینترنتی (ISP) دستور داده است که با سیستم اعمال تحقیق و بررسی کاربران (SORM) کلیۀ مطالب و اطلاعات قابل درج (روزنامه، مجله، کتاب و …) و نیز ارتباطات الکترونیکی افراد را نظارت، کنترل، بررسی و بایگانی نمایند. هند مانند روسیه با “سیستم نظارت و کنترل مرکزی” به کلیۀ شبکه های ارتباط اینترنتی مستقیما دسترسی دارد و آنها را کنترل میکند. برای مثال، نهاد های اطلاعاتی هند قادرند که تمام ارتباطاتی که میان کاربران از طریق تلفن، گوشی همراه (cell phone) پیغام های SMS و نامه های الکترونیکی (E-mail) صورت میگیرد را کنترل کنند و داده ها و اطلاعات را جهت تحلیل و بررسی، ضبط و بایگانی نمایند. نمونۀ دیگر اندونزی است که تلفن هوشمند بلاک بری (Black Bery) در این کشور طرفداران بسیاری دارد. دولت اندونزی شرکت بلاک بری که مرکز آن در کانادا میباشد را تحت فشار قرار داده است تا “طبق قانون” اطلاعات کاربران را در اختیار آنها قرار دهد، در غیر این صورت کلیۀ قراردادهای خود را با این شرکت فسخ میکنند. همچنین هند، عربستان سعودی و امارات متحد عربی از شرکت بلاک بری درخواست های مشابه ای کرده اند. این شرکت ضمن پذیرش درخواست آنان افرادی را از این کشورها به کانادا دعوت کرده است تا روشهای نظارت و کنترل کاربران در فضای مجازی  را آموزش ببینند.(۹)

ناگفته نماند که در کشورهائی که با سیستم تمامیت خواه و استبدادی اداره میگردد قوانین و مقررات جدیدی که پیرامون موضوع فضای مجازی تدوین میگردد همواره در جهت منع و ممنوع کردن قانونی کاربران از برنامه های فیلتر شکن است. مثال بارز در این مورد رژیم ایران است که افرادی را به جرم فروش برنامه های فیلتر شکن دستگیر و زندانی میکند و امروزه با طرح “صیانت از حقوق کاربران در فضای‌ مجازی و ساماندهی پیام‌رسان‌های‌اجتماعی”  درصدد آنست که این گونه اقدامات را بطور قانونی ممنوع و اعلام دارد. این رژیم همچنین برنامه های واسطه ای مانند سایفون (psiphone) و تور (tor) که از پراکسی ها و یا برنامه های واسطه ای وب (web) است که کاربرد دوگانه دارد را جهت قطع ارتباط میان کاربران در فضای مجازی و یا کاهش سرعت اینترنت آنها بکار میبرد تا جائیکه کاربران را دچار ناامیدی می سازد.

بلاروس و روسیه از سامانۀ تور و یا سامانه های همانند که در ناشناس ماندن کاربران در فضای مجازی بکار میرود استفاده میکنند. چین استفاده از شبکه های خصوصی مجازی (VPNs) را علیرغم اینکه این نوع شبکه ها اشکالاتی در روند تجارت و داد و ستد ایجاد میکند، ممنوع ساخته است. پاکستان در سال ۲۰۱۱ کد گذاری در فضای مجازی را صرف نظر از اینکه این عامل در امور مالی و دیگر ارتباطات داخل کشور مورد استفاده قرار میگیرد، ممنوع کرده است. اما در مورد اجرای قانون ممنوعیت استثنائاتی قائل شده است. در امارات متحدۀ عربی استفاده از شبکه های خصوصی مجازی برای کاربران این شیخ نشین بطور کلی ممنوع میباشد و کاربران را جهت نقض قوانین شبکه های اینترنتی شدیدا مجازات میکند.

نوع دوم نظارت و کنترل فضای مجازی جزئی ترین اطلاعات و یا مشخصات کاربران را حتی قبل از اینکه آنان به اینترنت وصل شوند، ثبت میکند. برای مثال دولت پاکستان کاربرانی که از شناس کارت (sim cart) قبل از اینکه هویت آنان مشخص نگردیده است، استفاده کنند را مجازات میکند.  شورای نظامی تایلند (thai) ثبت نام و تعیین هویت کاربرانی که از وای فای (wifi) استفاده میکنند را الزامی اعلام کرده است. چین نیز سیاست ثبت نام کاربران اینترنت را اعمال مینماید و از صاحبان شرکت های خدمات اینترنتی خواسته است ارائه خدمات ده ها هزار کاربری که هویت آنان برای دولت ناشناخته میباشد را قطع کنند. کاربران چینی میباید هفت “خط پایه” (baiseline) و یا خطوط قرمزی (red lines) که دولت آنان تعیین کرده است را رعایت نمایند. این خطوط پایه شامل رعایت قوانین و مقررات، نظام سوسیالیستی، منافع ملی، حقوق شهروندان، نظم عمومی و اخلاقیات و اطلاعات درست میباشند. (۱۰)

رژیم های تمامیت خواه و مستبد با تصویب قوانین و مقررات و ترسیم خطوط قرمز در فضای مجازی سعی میکنند که استفادۀ کاربران را در این فضا محدودتر نمایند. این نوع رژیم ها قوانین و مقررات و تجربیات خود را در اختیار یکدیگر قرار میدهد. در واقع نقل و انتقال تجربیات رژیم های تمامیت خواه خودکامه به یکدیگر بمثابۀ ابرهای سیاهی است برفراز آسمان آبی آگاهی و بدیهی است که این ابرهای سیاه برای جوامع مدنی پیامی جزء رعب و وحشت پیام دیگری در بر ندارند.

سوم: در مورد  نوع سوم نظارت و کنترل در فضای مجازی سند ارائه دادن بسیار مشکل میباشد، زیرا این نوع نظارت و کنترل شامل جاسوسی و دیگر انواع فعالیت ها و اختلالات در فضای مجازی است. باید اذعان نمود در حالیکه نوع اول نظارت و کنترل فضای مجازی حالت دفاعی (defensive) داشته است و نوع دوم آن کندو کاو و وارسی عمیقتر اطلاعات شهروندان را در بر میگرفته نوع سوم نظارت و کنترل فضای مجازی حالت تهاجمی (offensive) پیدا کرده است. ابتکار عمل در مورد حالت تهاجمی جاسوسی و کسب اطلاعات در فضای مجازی اختصاص به چین دارد. گرچه جاسوسی و کسب اطلاعات چینیها معمولا در مورد امور دولت ها  بویژه بخش های تجاری و بازرگانی است اما طبق گزارشات جدید، پکن این نوع اقدامات را در مورد فعالین سیاسی و اجتماعی حوزۀ حقوق بشر و دمکراسی و نیز جنبش های استقلال طلبانه اِعمال مینماید. مطالعات تطبیقی  Citizen Lab که به یاری ۱۰ سازمان غیر دولتی و مردم نهاد طی چهار سال صورت گرفته است نشان میدهد که جاسوسی و ایجاد اختلال در فضای مجازی از سوی دولت چین نسبت به نهادهای مدافع حقوق بشر و افراد و گروه های دمکراسی خواه به همان اندازه میباشد که نسبت به شرکت های FORTUNE 500 (500 شرکت از بزرگترین شرکت های آمریکائی) صورت میگیرد. (۱۱) این مطالعات نشان داده است که اهداف جاسوسی و کسب اطلاعات نتایج دشوار و جانفرسائی مانند اختلال و بی نظمی، تهدید آزادی و عدم رعایت حقوق بشر در بافت جوامع مدنی، ایجاد کرده است. حداقل نوع سوم نظارت و کنترل فضای مجازی ایجاد خود سانسوری و آسیب رساندن به استفادۀ بهینه از اینترنت میباشد. در گزارش دیگر Citizen Lab مشاهده میشود که چین با ابزار (device)  تهاجمی جدیدی بنام “توپ بزرگ” (Great Cannon) قادر است برنامه های کاربردی (applications) تارنماهای کاربران خارجی را بدون اینکه آنها اطلاع داشته باشند آلوده به نرم افزارهای بد و ویروس دار کند و آنها را تغییر دهد. (۱۲)

نکتۀ مهمی که باید به آن توجه کرد آنست که کشورهائی که عموما دارای رژیم های دیکتاتور و سلطه جو میباشند قادر نیستند خود را همپایه و یا حتی نزدیک به توانائی های جاسوسی سایبری (cyber espionage)، رخنه (hack) و حمله به سیستم اطلاعاتی (cyber- attack) چین برسانند آنها گزینه های دیگری را جهت اِعمال چنین اقداماتی علیه شهروندان خود برمیگزینند. یکی از این گزینه ها خرید نرم افزارهای لازم از شرکت های غربی مانند شرکت انگلیسی گاما گروپ (Gamma Group) و یا شرکت ایتالیائی هکینک تیم (Hacking Team) میباشد. به گزارش  Citizen Lab مشتریان پرو پا قرص این نوع نرم افزارها رژیم های تمامیت خواه و مرتجع مستبد میباشند.(۱۳)

نوع سوم نظارت و کنترل فضای مجازی همچنین شامل گردآوری انبوه اطلاعات و منابع علیه مخالفین سیاسی و فعالین اجتماعی است. برای مثال، حکومت های تمامیت خواه و سلطه گر با ایجاد انبوه شبکه های اینترنتی، سایت ها و رسانه های گروهی بنام “سپاه الکترونیک مردمی ” علیه مطالب و یا اظهارات شبکه ها و رسانه های گروهی مخالف که ارکان حکومتی را به چالش میکشانند، وارد عمل میشوند و از طرفی اقداماتی از قبیل، رخنه کردن، رمزگشائی کردن، پارازیت ایجاد کردن و ….. انجام میدهند و از طرف دیگر اظهارات و ادعاهای مخالفین را بی اعتبار می سازند و یا حداقل آنها را مورد تردید قرار میدهند و چنین اظهاراتی را از زبان تودۀ مردم محکوم میکنند و در مقابل ضمن فضا سازی برای مقامات حکومتی مواضع آنها را تبلیغ و بیان مینمایند. حال اگر بیان مواضع مقامات دولتی زیر سئوال رود و یا مورد پیگرد قانونی قرار گیرد آنها به سهولت میتوانند این گونه بیانات را انکار نمایند و خود را از پیگرد قانونی رها سازند. (۱۴)

برای مثال، سپاه الکترونیک که از سوی رژیم های تمامیت خواه حمایت و پشتیبانی مالی میشوند شامل چریک های گویا (Communicational Guerrillas) در ونزوئلا (چاویست های ونزونلا)، ارتش سایبری مصری (Egyption cyber Army) در مصر، ارتش الکترونیک سوریه طرفدار اسد (Pro-Assad Syrien E- Army) در سوریه، وب لاک نویس های روس طرفدار پوتین (pro-Putin Blogers of Russia) در روسیه، مدیر رسانه های دیجیتالی کنیا بنام Dennis Itumbe    همراه با وب لاک نویس هایش در کنیا، هکرهای اخلاق گرای مخالف پورنوگرافی در عربستان سعودی، مراکز پنجاهم (Fifty- Centers) در چین و سرانجام ارتش سایبری ایران میباشند. ارتش سایبری ایران دارای پنج نوع دسته بندی و شرح وظائف به ترتیب زیر میباشد.

گروه اول، با کارکرد دفاعی (défensive) و پیگیری هدایت هکرهای مهاجم و خنثی کردن آنها

گروه دوم، با کارکرد تهاجمی (offensive) و رخنه در تاسیسات زیربنائی “دشمنان ایران”

گروه سوم، با کارکردی در جهت رمزگشائی کلمات عبور (passwords) و انتقال ابزار اطلاعاتی

گروه چهارم، با کارکرد ارسال پارازیت بر روی فرکانسهای شبکه های تلویزیونی

گروه پنجم، تهاجمی و حمله به سایت های مخالفین

بدیهی است که کلیۀ هزینه های “ارتش سایبری” از سوی رژیم های تمامیت خواه مستبد تامین میگردد.

یکی دیگر از کارکردهای نوع سوم نظارت و کنترل فضای مجازی ایجاد اختلال در فضای مجازی در مواقع رویدادهای سیاسی، اجتماعی مهم و سرنوشت ساز مانند انتخابات عمومی، تظاهرات و تجمعات اعتراض آمیز و … میباشد. اختلالاتی که از قبل برنامه ریزی شده است تا در موقع مناسب به مرحلۀ اجرا گذاشته شود. به عبارت دیگر در موعد مقتضی میبایست تمام ارتباطات فضای مجازی به “علل فنی ” قطع گردد و یا در آنها اختلال ایجاد شود. برای مثال، در ماه ژوئن سال ۲۰۰۹ (۲۲خرداد ۱۳۸۸) و در جریان انتخابات ریاست جمهوری مردم ایران، یکروز قبل از موعد مقرر کلیۀ شبکه های ارتباطی فضای مجازی مانند پیامک یا SMS (Short Massage Servic) و نیز تلفن های همراه بطور کلی قطع گردید و سایت های خبر رسانی اصلاح طلب از جمله آینده نیوز (ayandenews.com) مسدود شد و ارسال پارازیت جهت اخلال در خبر رسانی تلویزیون های فارسی زبان که از طریق ماهواره پخش میشدند مانند بی بی سی آغاز گردید.(۱۵) در ماه اکتبر ۲۰۱۴ برای چند روز متوالی خدمات ارتباطی SMS در تاجیکستان متوقف گردید تا مخالفان رژیم خودکامۀ تاجیکستان نتوانند برای برگزاری یک گردهمائی اعتراض آمیز با یکدیگر ارتباط برقرار کنند. رژیم تاجیکستان قطع خدمات ارتباطی را نقض فنی اعلام کرد اما مردم تاجیکستان بخوبی دریافته بودند که قطع ارتباطات فضای مجازی بوسیلۀ دولت صورت گرفته است. (۱۶) دولت پاکستان در ۲۳ مارس ۲۰۱۵ به بهانۀ بمب گذاری در راهپیمائی که قرار بود بمناسبت روز ملی پاکستان انجام گیرد، کلیه خدمات تلفن همراه را متوقف ساخت. (۱۷) در هنگ کنگ و در خلال تظاهرات مردم در دفاع از دمکراسی در سال ۲۰۱۴ کلیۀ راه های دستیابی به تصاویری که شهروندان در شبکۀ اجتماعی اشتراک گذاری عکس و ویدئو (Instagram) به یکدیگر ارسال میکردند توسط دولت چین مسدود شد. شرکت های مخابراتی جمهوری کنکو در واکنش به اعتراضات ضد دولتی دستور داد که کلیۀ ارتباطات الکترونیکی از جمله SMS و تلفن های همراه قطع گردد. بنگلادش در سال ۲۰۱۵ بعد از اینکه دریافت تظاهرات ضد دولتی در ارتباط مستقیم و موثر پیام رسانی تلفن های هوشمند شهروندان مانند VIBER (18) بوده است، استفادۀ کاربران بنگلادشی از این وسیله را ممنوع اعلام کرد.

بی تردید میبایست به این ۳ نوع نظارت و کنترل فضای مجازی نوع دیگری که بیش از دیگر انواع جنبۀ بی شرمانه و گستاخانه تری دارد و از سوی کشورهای قدرتمند انجام میگیرد اضافه نمود. سالهای متمادی است که کشورهای قدرتمند غربی برای اعمال سیاست های برتری طلبانۀ خود در فضای مجازی طرح ها و برنامه های خود را از طریق گردهمائی های بین المللی مخابرات (International Telecommunication Union) وابسته به سازمان ملل متحد، گردهمائی شرکت های ذینفع جهت سیاست گذاری در مورد اینترنت (IGF)، و آیکان (ICANN) مطرح مینمایند تا ضمن حفظ منافع خود نظارت و کنترل کامل بر فضای مجازی نیز داشته باشند. (۱۹)

آمریکا، اروپا، انگلستان و کشورهای “دمکراتیک” آسیائی مانند ژاپن که اغلب اینترنت در این کشورها آزاد میباشد در ردیف کشورهای نوع دیگر (چهارم) نظارت و کنترل فضای مجازی قرار دارند در حالیکه چین، روسیه، ایران، عربستان سعودی و دیگر کشورهای ریز و درشت که دارای حکومت های تمامیت خواه و غیر دمکراتیک میباشند مانند شیخ نشین های حاشیۀ خلیج فارس در ردیف کشورهائی قرار دارند که سه نوع اول نظارت و کنترل در فضای مجازی را اِعمال میکنند. همچنین تعداد زیادی از کشورها که از قضا در بازار جهانی نیز نقش ایفاء میکنند، مانند هند، برزیل و اندونزی کشورهائی هستند که به آنها اصطلاحا کشورهای نوسانی و یا تابدار (swig state) میگویند. این کشورها هر لحظه ممکن است به این سوی یا آن سوی نظارت و کنترل در فضای مجازی چرخش و نوسان پیدا کنند.

تنازع و کشمکش میان نوع چهارم نظارت و کنترل در فضای مجازی  به رهبری آمریکا با دیگر انواع آن به نمایندگی چین و روسیه روز بروز افزایش می یابد تا جائیکه در کنفرانس جهانی فن آوری اطلاعات (WCIT) که در سال ۲۰۱۲ در دوبی برگزار شد، قدرت های یاد شده بیم آن داشتند که ممکن است این اختلافات باعث گردد که فن آوری اطلاعات به عهدۀ سازمان ملل متحد سپرده شود و این سازمان منبعد جوابگوی پیامدهای فن آوری اطلاعات در سطح بین المللی باشد. در نتیجه لابی آمریکا و دیگر متحدین آن به همراه شرکت های اینترنتی مانند گوگل تلاش کردند تا مانع از این کار شوند. آنان توانستند با ترفندهای گوناگون کشورها را قانع سازند تا همچنین به شیوه و روش های خود در نظارت و کنترل بر فضای مجازی ادامه دهند.  اما با این وجود چالش میان این دو قطب قدرت در مورد نظارت و کنترل فضای مجازی نه تنها کاهش نیافته بلکه شدت گرفته است. حال اگر پیشنهادات و طرح های اخیر چین و روسیه در باره نظارت و کنترل فضای مجازی از سوی سازمان ملل متحد مورد پذیرش قرار گیرد، کنفرانس ها و نشست های آیندۀ فن آوری اطلاعات با ابهامات بیشتری روبرو خواهد شد. همچنین باید به این نکته اشاره گردد که در کنفرانس سازمان همکاری شانگهای (SCO) که بوسیلۀ پکن و مسکو اداره میگشت، پیش نویس یک نظامنامه در مورد مدیریت بین المللی امنیت اطلاعات به تصویب رسید و سپس این مصوبه به سازمان ملل متحد ارئه شد. این مصوبه ضمن تصویب بیشتر اصول معاهدۀ کنفرانس جهانی فن آوری اطلاعات در فضای مجازی عاقبت ناخوشایندی برای نظارت و کنترل فضای مجازی که از سوی کشورهای قدرتمند صورت میگیرد را پیش بینی کرده است.

بدون تردید چنین مصوباتی خشم و عصبانیت اردوگاه کشورهای نوع چهارم نظارت و کنترل فضای مجازی که طرفدار “آزادی اینترنت” میباشند را بوجود خواهد آورد و در آینده آنها علیه مصوبات و طرح ها و پیشنهادات ارائه شده به سازمان ملل اعتراض خواهند کرد. اما پرسش اساسی در این است که اگر موضع اردوگاه “آزادی اینترنت” در بالاترین سطح بین المللی پیروز شود آیا قادر خواهد بود که فضای مجازی منطقه ای و ناحیه ای حکومت ها را کنترل نماید؟ مدافعین اینترنت آزاد ممکن است از نوشتن به هر شیوه و زبانی در فضای مجازی و در حوزۀ بین المللی خشنود باشند اما آیا این شیوه ها و زبان ها فقط در خدمت کشورهای کنترل کنندۀ فضای مجازی قرار میگیرد؟

با توجه به اینکه ترویج و گسترش رعایت حقوق بشر و دفاع از اصول دمکراسی در سراسر جهان افزایش یافته است، اگر ما از طرفی چالش های حال و آینده در فضای مجازی که در مورد تجدید حیات رژیم های تمامیت خواه و خودکامه صورت میگیرد را درک نکنیم و از طرف دیگر ترفندهای کشورهای قدرتمند غربی در کنترل فضای مجازی را بدرستی درنیابیم و ندانسته در حمایت آنان اقدام کنیم نه تنها فعالیت رژیم های تمامیت خواه و مستبد در فضای مجازی افزایش خواهد یافت بلکه برای گروه های تروریستی مانند خلافت اسلامی (ISIS)، القاعده، طالبان و … فضای رشد مناسبتری مهیا خواهد گردید.

همانطور که مشاهده میگردد جوامع به طور گسترده و روز افزونی به استفاده از فضای مجازی، اینترنت و اطلاعات دیجیتالی وابسته شده است و بدیهی است که میبایست در حفظ امنیت و سلامت فضای مجازی تلاش گردد.

اما پرسش در این است که از سوی چه کس و یا کسانی باید امنیت و سلامت فضای مجازی تامین گردد؟ دولت ها؟ شرکت های خصوصی؟ نهادهای وابستۀ بین المللی؟ ویا سازمان های غیر وابسته؟

منابع:

۱- Sam Kimball, “After the Arab Spring, Surveillance in Egypt Intensifies.” Intercept, 9 March 2015, htt://firstlook.org/theintercept/2015/03/09/arab-spring-surveillance-egypt-intensifes.

۲- Steven Levitsky and Lucan A. Way, :The Rise of Competitive Authoritarianism.” Journal of Democracy 13 (April 2002): 51-65

۳- Ronald Deibert and Rafal Rohozinsky, “Beyond Denial: Introducting Next Generation Information AccessControls,“http://access.openner.net/wpcontent/uploads/2011/12/accesscontrolled-chapter-1.pd

۴- “YouTube to Remain Blocked ‘Idefinitely’ in Pakistan: Officials,” Dawn (Islamabad), 8 february , 2015  www.dawn.com/news/1162139

۵ –  خبرگزاری دولتی ایرنا- شنبه ۱۴ شهریور ۱۳۹۴

۶- “IGF 2013:Island of Control, Island of Resistance: Monitoring the 2013 Indonesian IGF (Forward),” Citizen Lab, 20 january 2014, www.citizenlab.org/brifes/29-igf-indonesia/29-igf-indonesia.pdf

۷- بر اساس طرح ” صیانت از حقوق کاربران در فضای‌ مجازی و ساماندهی پیام‌رسان‌های‌اجتماعی”  پس از مهلت ۴ماهه به شبکه‌های اجتماعی و پیام‌رسان همانند اینستاگرام درصورتی که نماینده رسمی در ایران نداشته باشند، فیلتر می‌شوند با براساس ماده ۱۷ این طرح، سرعت آنها به حدی می‌تواند کاهش یابد که عملا امکان استفاده از آنها ممکن نباشد.

۸- See https://china-chats.net

۹- Amol Sharma, “RIM Facility Helps India in Surveillance Efforts” Wall Street Jurnal, 28 october 2011

۱۰- Rogier Creemers, “New Internet Rules Reflect China’s Intent to Target Individuals Online, “Deutsche Welle, 2 March 2015

۱۱- Citizen Lab, “Communities @ Risk: Targeted Digital Threats Against Civil Society,” ۱۱ November 2014, https://targetedthreats.net

۱۲- Bill Marczak et al. “China’s Great Cannon,” Citizen Lab, 10 April 2015, https://citizenlab.org/2015/04/chinas-great-cannon.

۱۳- “For Their Eyes Only: The Commercialzation of Digital Spying,” Citizen Lab, 30 April 3013,

https://citizenlab.org/2013/04/for-their-eyes-only-2.

https://citizenlab.org/2014/12/malware-attack-targeting-syrian-isis-critics.

۱۴- Seva Gunitzky, “Corrupting the Cyber-Commons: Social Media as a Tool of Autocratic Stability. “ Perspectives on Politics 13 (March 2015, 42-54

۱۵- گاه شمار صد روز اعتراض انتخاباتی در ایران-

http://www.bbc.com/persian/iran/2009/09/090920_bd_pp_ir88_timeline_election.shtml

۱۶- RFE/RL Tajik Service, “SMS Service Down in Tajikistan After Protest Calls.” Radio Free Europe/Radio Liberty, 10 October 2014, www.efel.org/content/tajikistan-sms-internt-group-24-quvatov-phone-message-blockage-dushanbe/26630390.html.

۱۷- See “No Mobile Phone Services on March 23 in Islamabad,” Daily Capital (Islamabad), 22 March 2015, http://dailycapital.pk/mobile-phone-services-to-remain-blocked-on-march-23.

۱۸- VIBER  نرم‌افزار چند سکویی پیام‌رسان فوری صدا روی پروتکل اینترنت برای تلفن‌های هوشمند

۱۹- Ronald J. Deibert and Masashi Crete- Nishihata, “Global Governance and the Spread of Cyberspace Control,  “Global Governance 18 (2012): 339-61, https://citizenlab.org/cybernorms2012governance.pdf.

مترجم ن. نوری زاده

مقدمه مترجم:

یکی از مهمترین میراث فرهنگی دوره ویکتوریا(۱) نشرآثار جان استوارت میل (Johan Stuart Mill) میباشد. این آثار موضوعات کلی و متنوعی چون منطق، ریاضی، تاریخ، اخلاق، ادبیات، اقتصاد و نیز نظرات سیاسی او را شامل می شود که هرکدام از آنها در نوع خود تاثیرات شگرف و بحث انگیزی در جوامع غربی بر جای نهاده است. برای مثال، یکی از آن تاثیرات، چیرگی نظریه های میل بر فلسفه حقوقی دنیای انگلیسی زبان غرب است که امروزه  بوضوح مشاهده میگردد.

جان استوارت میل در خرد سالی تحت تعلیمات شدید و سخت گیرانه پدر خود جیمز میل (James Mill) و دوست او جرمی بنتام (Jeremy Bentham) قرار گرفت تا بتواند در آینده وارث شایسته نظریه فلسفی، سیاسی و اخلاقی فایده باورانه (Utilitarianism) آنان شود.

بنا بر نظریه فایده باورانه، معیار هر عمل و تدبیر امور باید بر اساس ” فراهم نمودن بیشترین سعادت برای بیشترین افراد” سنجیده می شود. میل جوان گرچه تحت تاثیر تعلیمات مستقیم و شبانه روزی پدر و جرمی بنتام قرار گرفته بود اما به آسانی تابع نظرات آنها نگشت و نظریه فایده باورانه آندو را با نظرات و تعابیر خود در آمیخت و آنرا بصورت یک نظریه برجسته و قابل قبول تبیین نمود. او باور داشت که محک سنجش هر رفتار، خواه فردی باشد و یا خواه اجتماعی، ابتدا می بایست بر مبنای رضایت افراد و بیشترین برخورداری آنان از رفاه و سعادت ارزیابی شود. همچنین او معتقد بود که نظام حکومتی که در نتیجه مشارکت مردم تعیین می شود، وظیفه دارد که آزادی افراد جامعه را به عنوان یکی از اهداف بنیادین تضمین و تامین نماید.

جان استوارت میل بر خلاف نظر و اندیشه حاکم که اعمال قانون مجازات عمومی را برای خیر و صلاح کلی افراد جامعه،  در مقابل ناهنجاری ها و نابسامانی ها واجب می دانست، معتقد بود که قانون بدین منظور تدوین نگشته است که از صلاح دید و اصول اخلاقی اکثریت در مقابل اقلیت محافظت کند بلکه قانون باید حقوق فرد را در برابر جمع که میل، آنرا استبداد اکثریت بر اقلیت میخواند، محافظت نماید. در این میان اگر آزادی فرد باعث صدمه رسیدن به افراد دیگر شود باید طبق این استدلال که ” آنچه یک فرد به بهانه آزادی در جامعه بدست میآورد، معادل آزادی فرد دیگری باشد که آنرا از دست میدهد، آزادی عمل آن فرد به دلیل آسیب رساندن به دیگری محدود میگردد.” به سخنی دیگر، از نقطه نظر میل وظیفه حکومت آشتی دادن و هماهنگ نمودن آزادی یک انسان با انسان دیگر در جامعه است تا آنان بتوانند در کنار هم با صلح و آرامش زندگی کنند.

بهرحال در این مقدمه قصد بر آن نیست که به بررسی آراء و عقاید جان استوارت میل پرداخته شود بلکه همین قدر شایسته است که از دیدگاه فایده باورانه او یعنی رضایت درونی اکثریت افراد در برخورداری از رفاه، سعادت، آزادی و اختیار فرد در جامعه همراه با اصل عدالت آگاه شویم و این دیدگاه را محور اصلی باور فمنیستی  (۲) او بدانیم.

رساله فرودستی زنان (The Subjection of Women) در سال ۱۸۶۱ و همزمان با کتاب تاملاتی درباره حکومت انتخابی (The Consideration of Representative Government) نوشته شد اما در سال ۱۸۶۹ منتشر گردید. “فرودستی زنان” به محض انتشار مورد توجه عموم قرار گرفت و بسرعت به زبانهای فرانسه و آلمانی برگردانده شد. با وجود استقبال شگرف، این رساله از واکنش های منفی و انتقادات تند بدور نماند تا جایی که جیمز استفان (James Stephen) در کتاب آزادی، برابری و برادری نوشت که : ” من با این رساله از اولین تا آخرین جمله اش مخالفم” (۳) زیگموند فروید نیز(Siqmund Freud) مخالف ترجمه این رساله به زبان آلمانی بود و باور داشت که جان استوارت میل در مورد سرنوشت زنان دچار اشتباه فاحش شده است زیرا او در نیافته است که:” طبیعت، سرنوشت زن را پیشاپیش بر معیار زیبایی، فریبندگی و ملاحت، تعیین کرده است”. (۴) در مقابل این مخالفت ها چند تن از فمنیست های آن دوره مانند الیزابت کدی استانتون ( Elizabeth Cady Stanton) بیدرنگ به دفاع از میل برخاستند و اورا اولین مردی دانستند که توانسته بود علت فرودستی زنان را بدرستی دریابد. خانم استانتون در مورد رساله فرودستی زنان جان استوارت میل نوشت که: ” خواندن این رساله آنچنان بمن لذت و آرامش بخشید که قبلا هرگز از خواندن کتابهای دیگر چنین لذاتی نصیبم نشده بود”. (۵) علیرغم اینگونه واکنشها و اظهار نظر ها، رساله فرودستی زنان در سالهای قرن بیستم نه تنها مورد توجه قرار نگرفت بلکه حتی   توسط شاگردان و طرفداران میل هم مورد اعتنا واقع نشد. در اواخر قرن بیستم و با تولد دوباره فمنیسم رساله میل به عنوان سنتزی (Synthesis) در باره موضوع زن مطرح گشت.

بنظر نگارنده مفاد رساله فرودستی زنان به چهار دلیل قابل توجه و بررسی میباشد. نخست آنکه این رساله اثری مهم در مورد تئوری فمنیسم میباشد که بوسیله یکی از بزرگترین تئوریسین های سنتی فلسفه سیاسی غرب به رشته تحریر در آمده است. به سخنی دیگر در فلسفه سیاسی- سنتی غرب، نه تنها به حقوق سیاسی اجتماعی زنان توجهی نمیشد بلکه تبعیت و تسلیم محض آنان در برابر سلطه مردان شدیدا تاکید و توجیه می گشت.

دوم، گرچه رساله فرودستی زنان در سال ۱۸۶۱ نوشته شده بود اما میل انتشار آنرا تا زمانی که شرایط سیاسی- اجتماعی جامعه انگلستان برای طرح چنین موضوعی مهیا نگشته بود، به تاخیر انداخت. در سال ۱۸۶۹ تغییر و تحولات محسوسی که در جامعه انگلستان قرن ۱۹ پدید آمد، زمان مناسبی برای انتشار این رساله فراهم شد و انتشار آن به عنوان یک اثر تئوریک در مورد مطالبه حقوق زنان تاثیر شگرفی بر جامعه نهاد.

جان استوارت میل تنها به ارائه نظری نسبت به موضوع زنان بسنده نکرد بلکه او بطور عملی در دفاع از حقوق زنان برخاست. او در سال ۱۸۶۸- ۱۸۶۵ که عضو پارلمان بود دفاع از حقوق زنان را جزئی از وظائف نمایندگی خود میدانست و در این رابطه با تلاش و جدیت چندین پیشنهادات اصلاحی به مصوبات مجلس ارائه داد.

سوم، موضوع های رساله فرودستی زنان محصول یک دهه از تفکرات جان استوارت میل بشمار میآید و بسهولت میتوان رگه های اصلی افکار سیاسی- فلسفی او را در این اثر مشاهده نمود. برای مثال، موضوع های بحث میل در این رساله ادامه بحث هایی میباشد که در کتاب “درباره آزادی” (On Liberty) مطرح شده بود، منتهی اینبار بحث آزادی واختیار فرد به ترمیم شخصیت و هویت زن که به باور میل یکی از بنیادی ترین موضوع در روند بهبود هویت انسان است تخصیص دارد. البته دیگر بحث های اصولی و بنیادین، عقاید اجتماعی و تئوری های سیاسی میل را در کتابهای او مانند نظریه “فایده باوری”  و” تاملاتی در باره حکومت انتخابی”  و نیز رساله در باره ” توکویل  ( (Tocquevilleمیتوان یافت.

چهارم، فرودستی زنان بیان کامل آراء و اندیشه های جان استوارت میل در مورد فمنیسم است که با مطرح کردن پرسشهای اساسی، تلنگری به ذهنیت های از پیش شکل گرفته و سنتی وارد میسازد. پرسشهایی که جنبش فمنیسم در اواخر قرن بیستم دگر بار دچار آنها شده بود. برای مثال، اختلافات اساسی میان زن و مرد چیست؟ و ما چه اندازه از این اختلافات آگاهیم؟ و یا علل طبیعی سرکوبی زنان به چه علت است؟ آیا مردان و زنان نسبت به موضوعات اخلاقی، سیاسی و اجتماعی تفکری جداگانه و متمایز از یکدیگر دارند؟ اگر چنین است موارد بنیادین این اختلافات  چیست؟ و آیا با وجود چنین اختلافاتی می توان به حقوق برابر میان آنان دست یافت؟ آیا تقسیم کار در جهت آزاد ساختن و برابر نمودن زنان با مردان در خانواده ضرورت دارد؟

بی تردید، ممکن است که دانشجویان، فمینیست ها و مدافعان تساوی حقوق زنان با بحث ها و نتیجه گیری های جان استوارت میل موافق نباشند اما آنان می توانند از نظرات سیاسی و آراء و اندیشه های فلسفی او در این رساله استفاده شایان نمایند.

زمینه های تاریخی:

جامعه انگلستان در قرن نوزدهم با دو موضوع اساسی رویاروی بود. یکی از آن موضوعها تلاش در جهت به رسمیت شناختن حق رای برای عموم از جمله زنان بود و دیگری قانونی نمودن اتحادیه های صنفی و کارگری. به عبارت دیگر جامعه انگلستان در التهاب وسعت بخشیدن حق رای و انتخاب برای کلیه شهروندان و نیز بهبود شرایط کار و دستمزد از طریق به رسمیت شناختن اتحادیه های صنفی و کارگری قرار داشت. در این رابطه اولین و مهمترین گام ، حق رای برابر میان شهروندان مرد عنوان شد و سپس مطالبه کلی حقوق زنان مطرح گردید که بعدها این حرکت بنام فمینیسم شناخته شد. در مرحله دوم این خواسته از طرف محافل “رادیکال انگلیس” تغییر جهت داد و به شعار تساوی حقوق زنان با مردان تبدیل گشت تا اینکه با انتشار کتاب “گفتارهائی در باره حقانیت حقوق زنان” که بوسیله مری ولستون گرافت (۶) در اواخر دهه قرن ۱۸ یعنی سال ۱۷۹۲ نوشته شده بود، جنبه نمایانتر و مشخص تری بخود گرفت. چنین طرح ها و خواسته هائی در اثبات و یا انکار اعاده حقوق برابر برای زنان تا سالهای ۱۸۴۰ مورد بحث و جدال محافل انگلیس بود. برای مثال، ویلیام تامپسون (۷) و آنا ویلر (۸) سوسیالیست هایی که بر این باور بودند تا زمانی که جامعه مسئولیتی در قبال کار بدون مزد در خانواده بعهده نگیرد، زنان قادر نخواهند بود به تساوی حقوق با مردان دست پیدا کنند  و فقط سوسیالیسم است که می تواند زنان را در جامعه ای که اساس آن بر رقابت های فردی استوار است، جهت دریافت مزد کار “خانه داری” بسیج نماید. ریچارد کارلیل (۹) سوسیالیست رادیکال، علاوه بر تائید نظر تامسون و ویلر پیشنهاد نمود که می باید  در انجام کارهای خانه، برابری کامل میان زن و مرد بوجود آید. این گونه طرح و پیشنهادات و بطور کلی باورها از طرح اولیه یعنی مطالبه کلی حقوق زنان، فاصله داشت و از طرف چارتیست ها (۱۰) که به رادیکال های چپ مشهور بودند و تساوی حقوق سیاسی را در سطح جهانی برای مردان می خواستند، مورد انتقاد قرار گرفت. بهر حال ایده فمنیسم – سوسیالیسم در اواسط سالهای ۱۸۴۰ با درگذشت رابرت اوئن (۱۱) به خاک سپرده شد تا اینکه دگر بار در شرایط و موقعیت ضعیف تری در اواخر همان قرن با فابیانیسم (۱۲) متولد شد.

تقریبا از نیمه قرن ۱۹ یعنی سالهای ۱۸۵۰ تا کنون جنبش زنان بعهده لیبرال فمنیسم (۱۳) میباشد. اعضاء این دبستان فکری  از طبقات بالا و متوسط جامعه اروپا و بعضی از آنها از پایه گذاران جنبش الغای برده داری بودند و در میان آنها وجود زنان  چشمگیر بود. لیبرال فمنیسم که همراه با سرمایه داری صنعتی در اروپا ظاهر شد نقطه نظرات رادیکالی نسبت به نظرات دوره ویکتوریا (Victorians) در مورد مسائل خانواده داشت و همراهی اش با سرمایه داری آن شد که این مکتب فکری روی خانواده و زندگی خانوادگی بمثابه مامن مرد تاکید کند. به سخنی دیگر لیبرال فمنیست ها خانه را سرپناهی میدانستند که میباید همسری مطیع و باظرافت محیطی آرام بخش برای شوهر و فرزندان فراهم نماید. آنان حتی این موضع را به طبقه کارگر نیز کشاندند که بدیهی بود این موضوع شباهت بسیار کمی با واقعیت زندگی آنان  داشت.

اتحادیه های کارگری که از آراء و عقاید فمنیستی اوئنیت (۱۴) بسیار فاصله داشت، بر این باور بود که مرد موظف است مزدی بعنوان “مزد خانواده” (Family Wage) به زن که بمثابه کارگر غیر حرفه ای و ساده میباشد پرداخت کند تا بدین وسیله فضای خانه برای زن دلپذیر و مناسب گردد.

این دوره به دوره “فرشته در خانه” (۱۵) شهرت داشت با این تاکید که اتحادیه های کارگری معتقد بودند که اگر هر تغییر و تحولی در وضعیت زنان و تابعیت سنتی آنان پدید آید وحدت خانواده از میان میرود و سرانجام خانواده متلاشی خواهد شد.

در مقابل، فمنیست های لیبرال که با این نظرات مخالف بودند، تلاش میکردند که راه حلی برای “نقش زن در خانواده” پیدا کنند اما در این زمینه از دانش و تجربه بی بهره بودند. برای مثال، آنان با “قانون امراض مسری و واگیر” (Contagious Disease Act) که در ارتباط با زنان فاحشه وضع شده بود  به دلیل اینکه این قانون آزمایش های پزشکی را فقط برای زنان اجباری کرده است و نه برای مشتریان آنان (مردها) مخالفت میکردند. آنان باور داشتند که قانون آزمایش پزشکی که مختص زنان تدوین گشته است در حقیقت توهینی بر زنان محسوب میشود.

با تمام این تفاصیل و عدم تجربه و دانش لازم، اهداف اصلی و بنیادین جنبش لیبرال فمنیسم یعنی برخورداری زنان از حق رای و دستیابی آنان به تحصیل و تحصیلات عالیه و شغل های حرفه ای و نیز الغای قوانین ناعادلانه ازدواج و تساویی حقوق زنان با مردان در تمام زمینه ها تا اواخر قرن ۱۹ دنبال میگشت.

در دهه ۱۸۶۰ بنابر قوانین عمومی انگلستان زنان از هیچ گونه حق و حقوقی برخوردار نبودند. آنها بمحض ازدواج و رفتن به خانه شوهر  و برحسب شرایط جدید،  قانون “پوشش” (Covertuer)  شامل حال آنان میگشت، قانونی که زنان را تحت حمایت و سرپرستی مردان قرار میداد. طبق این قانون حق مالکیت، انعقاد قرارداد، واگذاری ، غرامت خواستن و یا دادن و حتی دریافت مزد حاصل از دست رنج آنها نه تنها سلب میگردید بلکه تمام آن حق و حقوق به شوهرانشان واگذار میشد. بدین منظور ثروتمندان برای از دست ندادن ثروت دختران خود که در حقیقت ثروت و دارائی آنها بشمار میرفت، بمحض ازدواج دخترانشان، و جهت اجتناب نمودن از انتقال ثروت آنها به شوهران، متوسل به ترفند هایی میشدند که این ترفند ها در نهایت به ضرر و زیان دختران تازه بخت تمام میشد.

زنان در این دوره به جزء برخورداری از حقوق اندکی نسبت به نگهداری فرزندان خود از دیگر حقوق انسانی در برابر خشونت های جنسی و روانی شوهرانشان محروم بودند. آنان بطور دائم در روابط زناشویی خود مورد تهدید، تحقیر و سرکوب قرار داشتند و همانطور که جان استوارت میل در این رساله اشاره کرده است، زنان انگلیسی تا سال ۱۸۵۷ حق طلاق نداشتند و طلاق میبایست در هماهنگی وضعیت آنها با “حکم مجلس” (Act of Parliament) انجام گیرد و فقط زنان اشراف آن هم با دشواری بسیار قادر بودند که از این امتیاز برخوردار شوند.

بعد از سال ۱۸۵۷ زنان از طبقات مختلف اجتماعی توانستند با شرایط ویژه ای حق تقاضای طلاق مدنی را با معیارهای دوگانه بدست آورند. برای مثال، مردان میتوانستند به سهولت زنان خود را به اتهام زنای محصنه طلاق دهند اما زنان از چنین حقی برخوردار نبودند. آنان فقط زمانیکه شوهرانشان دو زن (Bigamy)  داشتند و یا با محارم خود مرتکب زنا میشدند  و از آنها خشونت های بسیار شدید و غیر قابل انکار سر میزد حق داشتند تقاضای طلاق نمایند.

جان استوارت میل سالها قبل از  ازدواج خود یعنی در سال ۱۸۵۱ با “حکم مجلس” شدیدا  به مخالفت برخاست و به همین منظور طی اعلامیه ای از کلیه حقوق خود در این مورد تا زمان وفاتش در سال ۱۸۷۳ صرف نظر کرد. او  نه تنها در عرصه نظری و از طریق نوشته هایش به رشد جنبش فمنیسم یاری می رساند بلکه در عمل و هنگامی که عضو مجلس بود بطور فعال در دفاع از حقوق زنان شرکت میکرد. میل گرچه در این رساله در مورد طلاق و قانون “امراض واگیر ” سخنی بمیان نیاورده است اما اگر به مقاله ای که او برای خانم هاریت تایلور (۱۶) در سال ۱۸۳۳-۱۸۳۲  بنام “درباره ازدواج “(On Marriege) نوشته بود، رجوع کنیم در خواهیم یافت که او با ارائه اسناد و مدارک به کمیسیون سلطنتی مجلس خواهان لغو قانون مزبور شده بود.(۱۷)

جان کلام این مقاله همان است که اصول لیبرال فمنیسم بعدها بر پایه آن قرار گرفت. به عبارت دیگر آگاهی کامل از وضعیت فرودستی زنان در قوانین عمومی و تبعیض و عدم برابری حقوق اولی انسانی در جامعه و نیز  تفاوت فاحش دستمزد میان زنان و مردان، محتوی این مقاله را شامل میگردد.

چگونگی گرایش میل به فمنیسم

در اینجا باید  به عواملی که بر جان استوارت میل تاثیر گذاشت  و او را به یک فمنیست تمام عیار تبدیل کرد، اشاره نمود. بدیهی است که تاثیرات پدر و بنتام روی رشد فکری و سیاسی، اجتماعی میل قابل توجه و چشمگیر است. اما این تاثیرات با توجه به اینکه جیمز میل و جرمی بنتام به تساوی حقوق زنان در قیاس با مردان اشاراتی کرده بودند سبب آن نشد که او به  فمنیسم گرایش پیدا کند، اما این اشارات همواره با “اما و اگر” آنها همراه بود. برای مثال، بنتام نگران آن بود که ممکن است دفاع از حق رای زنان به جنبش کسب رای مردان طبقات پایین و کارگران لطمه وارد کند و آن جنبش را به خطر اندازد و یا جیمز میل عنوان میکرد  تا زمانی که خواسته زنان از طریق شوهرانشان و یا پدران آنها تامین میگردد، ضرورتی ندارد که زنان خود به تنهائی به اعاده آن حقوق و خواسته ها بپردازند. این توجیهات که بعضا بر اساس قضایای منطقی بیان میشد نه تنها میل جوان را قانع نساخت بلکه  انگیزه ای برای او ایجاد نمود تا در مقابل نظرات پدر و بنتام دلایلی را مبنی بر دفاع از حق رای زنان ابراز دارد.

در سال ۱۸۲۴ میل که فقط ۱۸ سال داشت، اولین رساله خود را در رابطه با فمنیسم نوشت و سپس توانست نظراتش را در مجله Westminister Review که نشریه ای رادیکال محسوب میشد و مقالات فلسفی منتشر میکرد، ارائه دهد. او دراین مقالات  به سنت متداول و نوع نگرش و قضاوت نسبت به زنان حمله ور میشد و معیار های دوگانه در مورد مسائل اجتماعی- سیاسی و اخلاقی را به شدت به چالش میکشاند.

این چنین بود که عقاید راسخ میل در جامعه آن زمان انگلستان در دفاع از حقوق زنان میان سوسیالیست های فرانسوی و انگلیسی مانند ویلیام تامسون  و رابرت اوئن و چالز فوریه (۱۸) وطرفداران سن سیمون (۱۹) که میل با بسیاری از آنها از نزدیک آشنائی داشت، انتشار یافت.

دومین عاملی که تاثیر بسزائی روی آراء و عقاید جان استوارت میل در مورد فمنیسم گذاشت، روشنفکران یکتا باور رادیکال مسیحی (Unitarian Radical Intellectuals) بودند که پیشینه ای دیرین در دفاع از حقوق زنان داشتند و نظرات ولستون گرافت  را در ماهنامه “گنجینه” (The Monthly Repository) منعکس میکردند.

سومین عامل که احتمالا بیشترین تاثیر بر میل جوان بحساب میآید تاثیر زنانی چون هاریت مارتینو (۲۰) و سارا استین(۲۱) و هاریت گروت (۲۲) میباشد که میل با نظرات آنها در انجمن سیاسی روشنفکران رادیکال آشنا شده بود. در میان این زنان زنی بود بنام هاریت تایلور که میل را تحت تاثیر مستقیم نظراتش قرار داد. زمانیکه میل خانم تایلور را ملاقات نمود زمانی بود که او از بحران روحی ناشی از شرایط اجتماعی زنان بشدت رنج میبرد. تایلور که خود یکی از قربانیان آن سیستمی  بود که شرایط اسفباری  را برای زنان انگلیس ساخته بوند، در ۲۰ سالگی و در یک ازدواج ناموفق دارای دو فرزند بود و زندگی اش بخاطر رفتار های نانجیبانه و خشونت بار شوهرش رو به تباهی میرفت. او ناچار میبایست آن زندگی مشقت بار را  تحمل کند زیرا “قانون طلاق” بریتانیا این اجازه را به او نمیداد تا از شوهرش جدا شود. بنابراین و بی تردید موضوع تساوی حقوق زنان و رهائی آنان از قوانین ناعادلانه مدنی، بصورت درد مشترکی میان او و میل مطرح گشت و بدینوسیله آنها را علیرغم مخالفت ها و انتقادات افراد و گروه ها هر روز بهم نزدیکتر میساخت تا جائی که آنها نه تنها دوستی بی آلایش و سالم خود را حفظ کردند بلکه بعدها با یکدیگر ازدواج نمودند.

در میان محققین و صاحب نظران همواره این بحث وجود دارد که رساله فرودستی زنان جان استوارت میل تحت تاثیر مستقیم نظرات خانم تایلور قرار گرفته است. البته ناگفته نماند که میل این تاثیر گزاری را کتمان نمیکرد و بارها اذعان کرده بود که ملاقات های او با هاریت تایلور تاثیر اساسی و مهمی روی توسعه افکار فمنیسم او گذاشته است. (۲۳)  برای مثال، او در شرح حال خود (Autobiography) مینویسد که  وضعیت نابسامان زندگی هاریت و ارزیابی او از واقعیت سرکوب قانونی زنان و شرایط نابرابر اجتماعی آنها در تدوین اصول نظری اش نقش اساسی داشته است.

میل و تایلور از ابتدا راجع به موضوعات مختلفی مانند ازدواج، طلاق و حق رای زنان بحث و گفتگو های مفصلی با هم داشتند که حاصل آن مقالاتی بود که در نشریه “اعطای حق رای زنان” (The Enforanchisment of Women)، بنام میل منتشر میگردید اما به گفته میل نویسنده واقعی آن مقالات هاریت تایلور بوده است که عقاید خود را در مورد فمنیسم بطور عمیق مطرح میکرد.

علیرغم همکاریهای نزدیک و تبادل نظر های میل و تایلور در مورد حقوق زنان، آنان در بعضی موارد با یکدیگر اختلاف نظر داشتند. برای مثال، در نامه های خصوصی که آنها میان خود رد و بدل کرده بودند مشاهده میشود که هاریت تایلور بر خلاف جان استوارت میل نسبت به موضوع “مشروعیت ازدواج قانونی” (The institution of Legal Marriage) معتقد بود که اگر قانون حق برابری حقوق زن با مرد را در مورد ازدواج به رسمیت بشناسد دیگر ضرورتی به “قانون ازدواج” و ثبت آن در دفاتر رسمی دولتی وجود ندارد. او همچنین به پرداخت دستمزد برابر زنان با مردان باور داشت و تاکید میکرد که زنان همانند مردان برای هر کاری از جمله خانه داری ضروری است که دستمزد دریافت دارند. به گفته تایلور نهاد سنتی خانواده که “مردان بخاطرخود زندگی میکنند و زنان بخاطر مردان” (۲۴) باید تغییر کند. میل در مقابل هیچگاه نظام سنتی کار بدون دستمزد زن در خانواده را زیر سئوال نبرد.

همچنین بخاطر سالها همکاری نزدیک میان میل و تایلور و ادغام افکار و نظرات آنها که در مقالات متعدد منتشر شده است، مشکل بتوان تشخیص داد که نظر کدامیک از آنها در این مقالات مطرح شده است. در این مورد جان استوارت میل نیز به موضوع عدم تشخیص و تفکیک نظرات خود با هاریت تایلور معترف میباشد و مینویسد که: “اندوخته های فکری و نظری ما در بی شمار بحث و گفتگو و مجادله با یکدیگر ساخته و پرداخته شده است و ذهنیت ما را مشحون از آراء و نظرات یکدیگر نموده است.” (۲۵) (بطوری که شناخت عقاید مستقل هر یک از ما را تقریبا غیر ممکن ساخته است)

خلاصه مطالب کتاب:

جان استوارت میل در بحث فرودستی زنان از همان ابتدا توجه خود را به عقاید و احساسات عمومی که علیه نظرات او ابراز شده بود، معطوف می دارد و در این باره با صراحت اختلاف نظر خود را همراه با واکنش شدید اطرافیان و افراد هم طبقه اش بیان می کند. میل بخوبی می دانست حمله به قوانین و آداب و سنتی که زنان را در وضعیت فرودستانه ای قرار داده است، باعث جریحه دار شدن احساسات افراد در هر طبقه و صنفی خواهد شد. در نتیجه او دقت لازم را بخرج می داد تا دلایل محکم و مستدلی جهت دفاع از نظرات خود ارائه دهد. میل در هرفصل از این کتاب تصویر سیاه بردگی و بردگان را بیاد خوانندگانش می آورد و آنها را با فرودستی زنان که از دید او نوعی بردگی قانونی در جوامع غربی است مقایسه می کند. بر اساس اصول کلاسیک لیبرالیسم که محافظت از حقوق فردی و آزادی انتخاب می باشد، انواع نابرابری های اجتماعی، خواه قانونی و یا خواه با سلطه و قدرت ، مردود بشمار می رود. زیرا اساس نظام سلطه و تابعیت بر پایه امتیازات غیر اصولی و نابجا مانند امتیازات طبقاتی قرار دارد و به گفته میل “یک اشراف زاده چون از ابتدا اشراف زاده متولد شده است، سلطه بر دیگران را حق مشروع خود می داند.” در رابطه با فرودستی زنان تصور چنین است که مردان از ابتدای تاریخ بشریت بواسطه برخورداری از بنیه ای قوی سلطه و حق حاکمیت خود را بر زنان مفروض دانسته و در درازنای تاریخ آنرا به اشکال گوناگون توسعه داده اند. بدین وسیله تابعیت جنس ضعیف از قوی ادامه پیدا کرد تا اینکه دوره برده داری فرا رسید. قبل از الغای برده داری که تاریخ آن در جوامع غربی دور نیست، وجود برده و برده دار در آمریکا و اروپا امری بسیار عادی تلقی میشد و از حمایت و پشتیبانی افکار عمومی نیز برخوردار بود. با تغییر و تحول شرایط اجتماعی و خیزش و قیام بردگان، قانون بردگی به طور رسمی منسوخ گردید اما “قانون ازدواج که بمثابه بردگی قانونی زنان بود به همان شکل باقی ماند.” از نقطه نظر جان استوارت میل این نوع بردگی، نوعی خاصی از بردگی است که برده در رابطه نزدیک و صمیمی و احساسی تا حد همخوابگی با برده دار قرار دارد و متاسفانه همین رابطه، الغای این نوع بردگی را با مشکل روبرو ساخته است. به دیگر سخن، میل وضعیت واقعی زنان را که در روابط زناشوئی خود از آزادی و اختیار بی بهره اند و بطور قانونی حق مالکیت از آنها سلب گردیده است را با وضعیت بردگان تطبیق می دهد و وضعیت آنان را بمراتب اسفبار تر از بردگان توصیف می کند. جان استوارت میل در فصل دوم، سوم و چهارم این کتاب همواره لبه تیز حمله خود را بسوی قوانین، آداب و سنن جاری آن زمان در مورد زنان نشانه رفته است و شدیدا از تساوی همه جانبه حقوق زنان دفاع نموده است. در فصل اول کتاب و قبل از اینکه میل به دفاع از حقوق زنان بپردازد، نخست او با استدلال های خود مخالفین را بویژه کسانی که بر این باور بودند که نظام سلطه و تابعیت و بالطبع فرودستی زنان و فرادستی مردان امری طبیعی است، خلع سلاح مینماید.

میل ازاین افرد قاطعانه می خواهد که به او پاسخ دهند که معنا و مفهوم “امر طبیعی” در چیست. برای مثال او بیان می دارد که: “در جامعه ای که موضوع مردان بدون زنان و یا زنان بدون مردان، بررسی و تحقیق نشده است و یا جامعه ای که زنان در آن تحت سلطه مردان قرار نداشتند، مورد تجربه واقع نشده است و در این شرایط “طبیعت” آنان معلوم نگشته است بدرستی نمی توان پذیرفت که زنان و مردان بطور ذاتی و طبیعی با یکدیگر تفاوت عقلی و اخلاقی دارند. آنچه که تاکنون به عنوان “ذات” یا “طبیعت” زن گفته شده است، بطور قطع امری ساختگی و نادرست (غیر علمی) بوده  و در شرایط سرکوب چند جانبه زنان در طول تاریخ پدید آمده است.”

میل همان بحث ها و استدلال هایی را که در کتاب “در باره آزادی” بیان کرده است، در اینجا نیز ادامه می دهد و معتقد است که هیچگاه وضعیت اجتماعی زنان در شرایط آزادی و اختیار آنها تحقیق و تجربه نشده است تا بتوان از “طبیعت” آنان آگاه شد. همچنین او در یکی از نامه هایش آورده است که طبیعت انسان مانند ماشین نیست که بتوان آنرا به یک شکل و یک مدل ساخت و یا درختی که بناچار باید در تمام ابعاد، طبق گرایشهای بیرونی و

درونی، رشد کند.”(۲۶)

جان استوارت میل به روشنی بیان می دارد که مفهوم “طبیعت زنان” مفهومی است که مردان در جهت خواست، اهداف و منافع خود آنرا ساخته و پرداخته اند. زیرا آداب و معاشرت، تعلیم و تربیت زنان همواره و در طول زمان بوسیله سلطه مردان شکل گرفته است و آنان در چنین جوامعی مانند “گیاهی بودند که در محیط نامناسب و فضائی که نیمی از آنرا بخار و گرما و نیم دیگرش یخ و سرما قرار داشت، رشد کرده اند. بدیهی است که در چنین شرایطی گیاه نمی تواند رشد و نمو داشته باشد. طبیعت زن می باید در محیط آزاد و فضائی مناسب قرار گیرد تا بتواند استعدادهای درونی و فطری خود را شکوفا نماید.” حال در این میان اگر بحث “خلقت ناقص” زن و آفرینش او از “دنده چپ مرد” به میان کشیده شود، مفهوم “طبیعت زن” به مفهوم بسیار مضحکی تبدیل می گردد.

میل در این فصل از کتاب خود، مدعی است که نمی توان با قاطعیت در باره طبیعت زنان و یا حتی مردان سخن گفت مگر آنکه آنان نخست در شرایط برابر زندگی کنند و یکی تحت کنترل و سلطه دیگری قرار نداشته باشد. دوم آنکه محققین علم روانشناسی که روی شکل گیری کاراکتر و شخصیت انسان مطالعه می کنند و از شرایط محیطی و اجتماعی اطلاع دارند ممکن است حق اظهار نظر در مورد طبیعت زنان و مردان آن هم در موراد خاص داشته باشند، اما بیان شناخت طبیعت زنان آن هم از طرف مردان سلطه گر که فقط در فکر حفظ منافع خویش اند از حدس و گمانهای بی اعتبار فراتر نمی رود.

میل در ادامه فصل دوم فرودستی زنان منابع تاریخی که بطور نادرست و غیر واقعی در مورد “طبیعت زنان” نگاشته شده است را در معرض تردید قرار میدهد و آنها را در بسیاری از موارد گمراه کننده و اشتباه میداند. برای مثال، میل موضوع پدرسالاری را از روزن منابع تاریخی عنوان میکند و در این باره معتقد است که تمام اسناد و شواهد تاریخی که “طبیعت زن” را مورد قضاوت قرارداده اند  ناشی از وجود سیستم پدرسالاری بوده است و به هیچ وجه نمیتوان به این اسناد و شواهد اعتماد نمود. او با نشان دادن چهره های زنانی که نقش برجسته ای در تاریخ ایفا نموده اند، ادعای مخالفین را مبنی بر طبیعت ناتوان زنان مردود اعلام میکند و باور راسخ دارد که زنان بطور کلی نه تنها در بسیاری از زمینه های اجتماعی توانا هستند بلکه بطور اخص در زمینه های سیاسی توانسته اند از خود قابلیت های چشم گیری بروز دهند.

جان استوارت میل در فصل سوم این کتاب با  برهان به پاسخگویی کسانی می

پردازد که معتقدند زنان توانایی انجام مشاغل اجتماعی و سیاسی را ندارند و صلاح جامعه آنست که زنان را به دستیابی به چنین شغل هایی معذور بدارد. میل همچنین ضمن  پاسخگوئی به آنان حمله شدیدی به افکار پوسیده  آن دسته از افرادی میکند که با توجیهات و بهانه تراشی های واهی مانع کسب علم و دانش زنان میگردند. او در این باره مینویسد: ” مردانی که به دستیابی زنان به تحصیل و آموزش مخالفت میورزند در حقیقت تحمل زندگی با آنان را در شرایط برابر ندارند.”

در این بخش از کتاب  میل در باره ازدواج معتقد است که اگر قوانین و شرایط اجتماعی به زنان تحمیل نگردد و آنان از حق آزادی و انتخاب برخوردار گردند و خود تصمیم بگیرند که تن به ازدواج بدهند یا ندهند، آنها قطعا با وجود چنین قوانینی هیچگاه زیر بار ازدواج که در حقیقت بردگی و انقیاد همیشگی آنان است،  نخواهند رفت.  زیرا نه تنها به “خانه بخت” رفتن، سعادت و خوشبختی را برای آنها به ارمغان نمی آورد بلکه تیره روزی، ذلت و بردگی در پی خواهد داشت، بنابراین دلیلی ندارند به استقبال چنین آینده شومی شتاب کنند. میل در پایان این فصل دگر بار از حق رای زنان و برخورداری آنها از کلیه حقوق شهروندی از جمله دستیابی به شغل های اجتماعی و سیاسی با مردان دفاع می کند.

میل در فصل چهارم و پایانی “فرودستی زنان” با اندک اشاره ای به مطالب فصل دوم، مستقیما در باره ازدواج و زندگی خانوادگی بحث می کند. در این رابطه او بیان می دارد که “اگر زندگی زنانی که ازدواج کرده اند را فقط بر اساس آنچه که قانون تدوین کرده است در نظر آوریم، زندگی برای آنها بسان جهنمی در روی زمین درخواهد آمد”. میل معتقد است که اگر قرار است قانونی وضع گردد باید این قانون در دفاع از ضعفا و  علیه کسانی که حقوق زنان را به آسانی پایمال می کنند، تدوین شود.

میل معتقد است که ازدواج به مثابه عقد قرارداد عادلانه میان دو نفر می باشد و اگر چنین عقدی بخواهد بر پایه بی عدالتی و اجحاف بسته شود، هیچ انسان عاقلی حاضر به پذیرش آن نخواهد شد. میل مثال می آورد که :” در جوامع آزاد ازدواج و تشکیل خانواده از روزن همکاریهای دوجانبه، نوعی شباهت به شرکت های تجاری دارد. بدیهی است در یک شراکت تجاری که اعضاء آن دارای سهم برابر می باشند نمی توان تصور کرد که یکی از شرکاء کنترل و سلطه مطلق به امور داشته باشد و دیگران از او تابعیت محض کنند. حالا اگر در این نوع شراکت، فردی بخواهد از قدرت سوء استفاده نماید و انحصارات ویژه ای برای خود قائل شود، در چنین شرایطی دیگر شرکاء با حق آزادی و اختیاری که دارند به آسانی میتوانند قرارداد خود را فسخ می نمایند و با دریافت سهم خود از عضویت شرکت کناره گیری می کنند. اما در ازدواج که ظاهرا یک قرارداد داوطلبانه میان زن و شوهر است که به امضاء می رسد، یکی از طرفین یعنی زن نه تنها هیچ گونه کنترل و تسلطی روی سهم و دارائی خود ندارد بلکه می باید تابع محض دیگر شریک زندگی خود باشد. این وضعیت و شرایط را قوانین ناعادلانه ایجاد کرده است زیرا زن به محض ازدواج کردن کلیه اموال منقول و غیر منقول او به دارائی شوهرش منتقل می گردد.” (۲۷)

میل می پرسد که چرا نباید در هنگام عقد ازدواج، طرفین از حقوق مساوی برخوردار باشند؟ تا در هنگام اختلاف و جدایی بتوانند روی دارایی و سهام خود کنترل داشته باشند.

بدین ترتیب جان استوارت میل با پیشنهادی مبنی بر حقوق برابر زن و شوهر در هنگام ازدواج که در قانون مالکیت زنان شوهردار در سال ۱۸۷۰ و ۱۸۸۵ منعکس است باعث خشم مردان انگلیسی شد.

همچنین میل در فصل چهارم با علم و آگاهی از فاصله شگرفی که بین نظرات او و دیگران وجود دارد، بحث خود را به آنچه که نشانگر یک جامعه شایسته و در خور انسان است، اختصاص می دهد. او در این فصل از مزایای فراوان زندگی در محیط خانه ای که اساس آن بر پایه عدالت، برابری، عشق و محبت است و نه سلطه و آمریت، سخن می گوید. همچنین او بر این باور است که خانواده اولین دبستان  آموزش اخلاق و کسب صفات پسندیده است که می تواند نقش اصلی در رفتار عدالت طلبی و مساوات در اعضاء خانواده و بالطبع جامعه ایفا نماید. البته فمینیست های معاصر با دیدگاه میل در مورد عدالت در خانواده موافق نیستند و معتقدند که ممکن است به این بهانه دگر بار و به آسانی تقسیم سنتی کار میان زن و مرد در خانه برقرار گردد.

بهرحال جان استوارت میل، با بلاغت و شیوا سخنی توانست موضوع فرودستی زنان را به دو موضوع اساسی در فلسفه سیاسی خود یعنی روند انسان سازی و آزادی پیوند دهد.

ن. نوری زاده

انستیتوی مطالعاتی  زنان ( سیمون دوبووار)

دانشگاه کنکوردیا، مونتریال

فرودستی زنان

بخش نخست:

موضوع این نوشتار تبیین باورهایی است که از دیرباز یعنی از آغاز شکل گیری باورهای ذهنی سیاسی و اجتماعی ام،  مرا بخود مشغول کرده بود. موضوع فرودستی زنان دلمشغولی مرا در روند زندگی و کسب دانش و تجربه به همراه تفکر در امور مبتلابه جامعه انسانی، نه تنها از بین نبرد و یا کاهش نداد بلکه بطور روزافزونی شدت بخشید. موضوع فرودستی زنان در واقع دستیابی به یک اصل کلی در تعدیل روابط اجتماعی  مرد و زن می باشد. به عبارت دیگر رابطه رایج کنونی که از باورهای دیرین و کهنه سرچشمه گرفته است یک جنسیت را به مثابه فرادست و جنسیت دیگر را بعنوان فرودست می پندارد و چنین نابرابری را بصورت قانون درآورده است. بدیهی ایت که این رابطه می باید تغییر کند.

اصل زبر دست بودن مردان و زیر دست شدن زنان، باید جایگزین اصل برابری کامل بین آنها گردد و دیگر بایسته نیست که یک جنسیت امتیازی نسبت به جنسیت دیگر پیدا کند. همچنین کوشش گردد این باور که زنان صلاحیت و قابلیت انجام امور (بویژه در مسائل سیاسی و امر حکومت داری) را ندارند از ذهن ها زدوده شود.

من کاری را که بعهده گرفته ام، کاری سخت و طاقت فرسا است، اما برایم تن به طاقت فرسائی کار دادن بهتر است تا اینکه این موضوع همواره ذهن مرا با  ابهامات و دلایل ناقص بخود مشغول سازد. سختی این کار به آن جهت است که تلنگر به احساسات توده مردم می زند و آن باورها و احساسات را جریحه دار می سازد و به زیر سئوال می برد. در این وضعیت اگر براهین محکمی هم در رد آن باورها بیان شوند نه تنها انکار نمی شوند بلکه ممکن است تائید نیز گردند. در برابر باوری که بر اساس بینش و استدلال و روش بحث و گفتگو ایجاد شده باشد، رد کردنش و یا متزلزل ساختن پایه های آن به آسانی صورت پذیر نخواهد بود. به عبارت دیگر موضوعاتی که با عواطف و احساسات شکل گرفته اند، معمولا در رودر رویی با عقل و منطق دچار شکست می شود اما صاحبان این عواطف و احساسات برای جبران شکست و حفظ آنچه که از قدیم بدست آورده اند، کوشش خواهند کرد که سنگرهای دفاعی تازه ای بنا سازند. در اینجا دلایل بسیاری وجود دارند که از احساسات و عواطف توده مردم برای حفظ نهادهای سنتی، استفاده شده است. در این رابطه تعجبی ندارد که دلایل این دسته از مردم در مورد فرودستی زنان، دلایل سست و ضعیفی است که نشان میدهد که بربریت (۲۸) این جماعت از بربریت و توحش جوامع اولیه چیزی کم ندارد.

به هر حال سر شاخ شدن با کسانی که تقریبا بیانگر یک باور فراگیر و عمومی می باشند، کار دشواری است. اما در این رابطه وظیفه این جماعت است تا عقاید سنتی خود را که بر پایه عواطف و احساسات بنا گشته است، مطرح نمایند و آنرا در معرض قضاوت عموم قرار دهند. برای مثال، اگر کسی متهم به قتل است، اثبات قاتل بودن این فرد به عهده کسانی است که او را متهم کرده اند و نه به عهده متهم که ثابت نماید قتلی مرتکب نشده است. بر این اساس اگر افرادی که نسبت به وقایع تاریخی که وقوع آنها را نمی توان اثبات کرد اما آنان اصرار می ورزند که آن وقایع رخ داده است مانند داستان شهر تروا،(۲۹) باید انتظار داشت که برای اثبات ادعایشان پیش از آنکه کسی در رد باور آنها دلیل آورد آنان خود دلیل و برهان آورند. به سخنی دیگر اثبات این موضوع که زنان قابلیت و شایستگی تساوی حقوق با مردان را ندارند و در نتیجه می باید از آزادی عمل آنان یا جلوگیری شود و یا محدود گردد، بعهده کسانی است که بر این باورند  زنان نباید آزادی داشته باشند  و از هر طریقی تلاش می کنند در برابر فعالیت های اجتماعی و سیاسی آنان ایستادگی نمایند. این امری آشکار و واضح است که قانون نباید بنام مصلحت عمومی آزادی افراد را ممنوع و یا محدود کند و در این رابطه برای کسی و یا کسانی امتیازاتی قائل شود و  حقوق آنانرا برتر از دیگران بشمارد. همه افراد باید در برابر قانون  از حقوق یکسانی برخوردار باشند.

بدین ترتیب، کسانیکه بر این باورند که مردان در کلیه امور فرادست میباشند و برای حکومت کردن شایستگی دارند و در مقابل زنان فرودستند و قابلیت و صلاحیت شرکت در امور اجتماعی، سیاسی و امرزمامداری جامعه را ندارند، موظف هستند یا این ادعای خود را با دلایل محکم و متقن به اثبات رسانند و یا از این عقیده  کهنه و باطل به کلی دست بردارند. همچنین کسانی که حق آزادی زنان را انکار می کنند و یا از حقوقی که مردان از آن برخوردارند، زنان را محروم می سازند در واقع به دو پیش فرضیه علیه زنان باور دارند: یکی آنکه آنها مخالف آزادی هستند و دوم تبعیض و تعصب و جانبداری آنها از یک نوع جنسیت می باشد. این افراد  اگر از باورهای خود دفاع ننمایند و شک و تردیدها را در این مورد از میان نبرند، بدیهی است که نظراتشان به هیچوجه پذیرفتنی نخواهد بود.

بهر حال جان کلام در این است که موضوع فرودستی زنان دارای یک قضیه ایجابی (۳۰) و یک قضیه سلبی (۳۱) است، بدین معنی که باور عموم بر این است که زنان در مطابقت با مردان از آن شایستگی و قابلیت برخوردار نیستند تا بتوانند عهده دار وظائف مهمی در امور سیاسی و اجتماعی گردند و این جنبه سلبی قضیه است. در مقابل، کسانی که معتقدند  زنان دوش به دوش مردان  توانایی و صلاحیت انجام امور و وظائف اجتماعی را دارا می باشند و در نتیجه می باید آنان از تساویی حقوق در تمام سطوح برخوردار گردند به جنبه ایجابی  قضیه نظر میکنند.

من علاوه به پرداختن به جنبه ایجابی قضیه میباید به نظرات مخالفان خود یعنی کسانی که به جنبه سلبی باور دارند پاسخ دهم و دلایل آنان را یک به یک بازگویم زیرا از این طریق است که میتوانم نادرستی باور آنان را به اثبات رسانم. بدیهی است که اگر بتوانم از عهده چنین کاری برآیم و مخالفین را از طرفی با انبوهی از پرسشهای بی پاسخ روبرو کنم و از طرفی دیگر به دلایل آنها که در جهت دفاع از نظرات سلبی خود ارائه داده اند، پاسخ گویم کار کوچکی در این زمینه انجام داده ام. با اینهمه امید ندارم که بتوانم آنان را متقاعد سازم زیرا اصولا دلایل و استدلال های مخالفین بر پایه عواطف و احساساتی که پیشاپیش نسبت به آنها پیشداوری شده است قرار دارد. بنابراین زدودن چنین پیشداوریها از ذهنیت توده مردم کار آسانی نیست مگر آنکه آنان از تعصب و باورهای سنتی خود دست بشویند و راه خردورزی و اندیشیدن را بپیمایند. تا هنگامیکه درک و شعور اکثریت نوع بشر بهبود نیافته است رودررویی با سنت و احساسات نه تنها دچار مشکلات و معضلات عدیده ای خواهد شد بلکه امری بیفایده بنظر میاید. اگر توده مردم احساسات و عواطف خود را در برابر تفکر و تدبر فرو گزارند و از سنت و باورهای متعصبانه خود که اینک بخش بزرگی از جوامع را فرا گرفته است، دست بردارند، آنگاه می توان انتظار بهبودی و پیشرفت در امور را داشت. بنابر این من با توده مردمی که با خردورزی و اندیشیدن بیگانه اند و از پذیرفتن مسائل با دلیل و منطق خودداری می کنند، جدل نمی کنم، اما با آنان بخاطر باورشان به سنت و احساسات عامیانه و نا معقول مخالفت می ورزم. در این رابطه به یکی از خصوصیات ویژه قرن نوزدهم که واکنشی در برابر قرن هیجدهم بود اشاره میکنم. بدین معنا که در قرن ۱۸ که عصر خرد (۳۲)  نام داشت کوشش میشد که قوای ذاتی و طبیعی وجود انسان که در گذشته آنها را نابخردانه  و بصورت اوهام و خرافات بیان میکردند را به قوای خردمندانه و قابل شناسائی تبدیل نمایند تا جائی که خرد را در شناخت عناصر به مقام خدائی رساندند. اما در قرن ۱۹ دگر بار گرایشهای نادرستی رواج پیدا کرد تا عناصر ناشناخته طبیعت و ذات انسان را به غرایز نسبت دهند و آنها را مصون از خطا قلمداد کنند. به عبارت دیگر در قرن ۱۹ آنچه را که در درون خود نتوانستند با ابزار خرد مورد شناسائی قرار دهند به امری غریزی تعبیر کردند. بدیهی است این نوع گرایشات و تفکرات بی شباهت به بت پرستی که یکی از انحطاط های فکری بشریت است از بین نخواهد رفت مگر آنکه علم روان شناسی جایگزین آن گردد و عناصر درونی انسان را که امروزه وجود آنها را خواست طبیعت و یا اراده خداوند میدانند، بطور خردمندانه بیان کند.

من با توجه به اینکه با سنت و باورهای عمومی بطور قطع مخالف هستم، تردید ندارم که احساسات توده مردم را  در محکمه قضاوت علیه خود برمی انگیزم. بنابر این باید به آنها نشان دهم که باورها و آداب و رسومی که از عصری به عصر دیگر منتقل شده است دلالت بر درستی باور آنها نخواهد بود.

بطور کلی دست زدن به یک عمل و اثبات فرضیه ای که اساس آن بر پایه های محکمی قرار دارد کاری آسان و تحسین برانگیز میباشد و توده مردم  را قادر میسازد، به تجربه دریابند که آن فرضیه نتایج مطلوبی به همراه داشته است و لذا در پذیرش آن پیش قدم میشوند.

حال باید ثابت کرد که تجربه، فرضیه فرودستی زنان را رد کرده است، زیرا موافقین این نظریه دلیل سلطه مردان بر زنان را موجب سعادت و نیکبختی جامعه انسانی میدانند و مدعی اند که این باور و نظریه را بواسطه تجربیاتی که در این زمینه بدست آورده اند، بیان می دارند. حال باید از این نظریه پردازان و پیروانشان پرسید که آیا آنان سلطه زنان بر مردان را و یا تساوی حقوق میان آنها و یا بعضی از انواع مختلط یا جداگانه سلطه را تجربه کرده اند؟ و سپس دریافته اند که تجربیات حاصل از آن نتیجه ای برای سعادت انسان ببار نیاورده است و دچار شکست شده و آنها به این نظریه کلی رسیده اند که تنها راه سعادت انسان سلطه مردان بر زنان میباشد؟ به سخنی دیگر اگر فرودستی زنان که موجب سعادت و نیک بختی جامعه انسانی اعم از زن و مرد در نتیجه تجربه بدست آمده است و زنان با آگاهی از این تجربه از مردان پیروی می کنند و سپردن سرنوشت خود را بدست آنان یک وظیفه  ذاتی و قانونی می دانند، در این صورت باید اذعان نمود که اصل سلطه مردان بر زنان، اصلی قابل پذیرفتنی می باشد. اما واقعیت امر چیز دیگری را نشان می دهد که از هر جهت با اصل استنباط عملی و تجربه مغایرت دارد و حتی بکلی مخالف آن چیزی است که گفته شده است. اول اینکه موضوع فرودستی زنان به عنوان ضعیفه در برابر مردان فقط یک فرضیه است و هیچگاه مورد آزمایش و تجربه قرار نگرفته است. بنابر این فرضیه ای را که بر پایه آزمایش و عمل قرار نگرفته باشد را نمی توان به عنوان حکم و قانون پذیرفت. دوم، سیستم نابرابری اجتماعی را که هیچگاه بواسطه تدبر، دوراندیشی و بر اساس واقعیات اجتماعی و در جهت منفعت عمومی و سعادت جامعه انسانی پایه گزاری نشده است، نمی توان پذیرفت.

سلطه مردان بر زنان از آغاز حیات اجتماعی انسانها و در جوامع اولیه وجود داشت. در آن جوامع مردان به سبب قدرت بازو، مسلط بر امور بودند و از این رو زنان که دارای چنین عضلات نیرومندی نبودند زیر یوغ و بندگی مردان به عنوان موجودات ضعیف و فرودست درآمدند.

بعدها این اصل (قدرت بازوی مردان) در مراحل تکامل خود، باعث تدوین قوانین و نظم امور جوامع شد. مردان هر آنچه را که مربوط به امور فیزیکی و قدرت بدنی بود محور امور اجتماعی قرار دادند و پیرامون آن  قوانین حقوقی وضع کردند. برای مثال، بردگی که صرفا کاری اجباری در جهت مطامع و خواسته های ارباب بود، تحت قاعده و اصول قانونی درآمد و اربابان برای تضمین قدرت و نگهداری از اموال خصوصی خود، قانونی مبنی بر اینکه “بردگان جزء اموال آنها محسوب می شوند” را وضع نمودند. در زمانهای بسیار دور بیشتر مردان و همه زنان برده بودند. آنها پیش از اینکه دلیری و گستاخی آنرا پیدا کنند که از عدالت و آزادی سخن گویند، توسط برده داران و به مرور زمان برای انجام کارهای مهمتری تربیت می شدند. روند عمومی پیشرفت جوامع، بتدریج اندیشمندان را بفکر فرو برد تا برده داری را الغاء نمایند. سرانجام بعد از تلاشهای فراوان بردگی زنان بتدریج به شکل ملایمتری از وابستگی که امری بی سابقه نبود، تبدیل گشت و تاکنون وجود دارد. در خلال اصلاح و تعدیل رفتار اجتماعی، حرکت هائی در جهت اصلاح جامعه و بدست آوردن برابری و آزادی و عدالت اجتماعی بوجود آمد و جامعه انسانی را متاثر ساخت. اما متاسفانه این حرکت های اصلاح طلبانه و عدالت خواهانه، باعث نشد که جانور صفتی انسان و اصلی بردگی با تمام پندارهای نامطلوبی که ایجاد کرده بود، از میان برود. به عبارت دیگر نابرابری حقوق بین مردان و زنان که منشاء آن قوانین نفرت انگیز بردگی است، بتدریج ادامه یافت تا اینکه سلطه و فرادستی مردان نسبت به زنان جنبه قانونی پیدا کرد. بدیهی است که این قوانین به اعتبار رسم و رسوم انسان و بهبودی اخلاقیات نوع بشر لطمه وارد کرده است. ممکن است که قوانین فرادستی مردان جهت تعدیل مناسبات اجتماعی و اخلاقی یک یا دو کشور پیشرفته جهان از بین رفته باشد و ظاهرا کسی مجاز به تبعیض میان زنان و مردان نباشد و اگر هم بخواهد چنین تبعیض هائی قائل شود می باید آنرا تحت عنوان بهانه هایی چون منافع اجتماعی مردم انجام دهد. اما این ظاهر قضیه است و مردم بخود دلخوشی داده اند که عصر قوانین زور و استبداد مطلق پایان گرفته و دیگر سلطه قوی بر ضعیف، مرد بر زن وجود ندارد. زیرا آنان متقاعد شده اند که آداب و رسومی که از گذشته تا حال و عصر تمدن بجا مانده بدلیل عدم تطبیق با سرشت و طبیعت انسانی و در جهت منافع عمومی تغییر کرده است. اما متاسفانه به این نکته مهم پی نبرده اند که این آداب و رسوم که بوسیله قدرت بنا گردیده است هنوز وجود دارد و در همه امور اجتماعی آنان چنگ انداخته است. به سخنی دیگر، زمانی که مردها بعنوان جنسیت فرادست، قدرت در دستانشان بود، تمایل به حفظ آن و مستحکم نمودن موقعیت خود نمودند. آنان برای نیل به این هدف ابتدا با “ضعیفه هایی” که در زندگی عادی و روزانه خود با آنها سرو کار داشتند، آغاز کردند و سپس بتدریج با تغییر و تحول اوضاع و شرایط پیش آمدند و آن قدرت را که بواسطه توانایی جسمی بدست آورده بودند به قانون تبدیل کردند. برای مثال برده داری را به شکل کهن آن و بخاطر تغییر شرایط اجتماعی  ملغی نمودند تا به شکل مدرن تری آنرا اعمال نمایند. اما باید اذعان نمود که همین تحولات صوری هم در مورد اعاده  و تامین حقوق زنان انجام نگرفت.

پدیده بردگی که سلطه شریرانه بر گرده انسانها بود ظاهرا ناپدید شده است اما سیستم آن بجای مانده است، سیستمی که در آن قدرت، حق محسوب میشود. بعضی از روابط اجتماعی که طی نسلهای گذشته بر اساس زور و سلطه میان نهادها وجود داشت بنام عدالت بصورت قانون درآمد و در جامعه اعمال شد و مسلم است که این قوانین تا زمانی که اصول آن ریشه یابی نشده و جزئیات آن در بحث و گفتگوها آشکار نگردیده بود، زیان و نامطلوبی آن برای جامعه مدنی و تمدن بشری درک نمی شد. برای مثال، بردگی در خانه میان یونانیان که خود را مردمی آزاد تصور می کردند هرگز امری ناشایست و نامطلوب تصور نمی شد.

واقعیت این است که مردم این زمان و یا مردم  دو و یا سه نسل گذشته، از وضعیت انسانهای قدیم و شرایط اجتماعی آنها، بی خبر می باشند و بالطبع نمی توانستند شرایط تاریخی آن دوران را در ذهنهای خود تصور کنند. فقط کسانی که تاریخ را بدقت مطالعه کرده اند، قادرند از شرایط اجتماعی مردم آن دوران شمایی در ذهن داشته باشند. مردم این عصر نمی دانند که در زمانهای قدیم، قانون سلطه و زور حاکم بود و قدرت برتر، زندگی و مرگ نوع انسان را تعیین می کرد. مردمی که از تاریخ بی اطلاع هستند، نمی دانند که چگونه چنین قوانین سلطه و زور در خلال دورانها در اذهان شکل گرفته است. تاریخ نشانگر تجربه بیرحمانه طبیعت انسانی است و آشکار می سازد که معیار سعادت و نیکبختی در زندگی انسان مطابق با زور و قدرتی بود که او در اختیار داشت. کسی که از ثروت و مکنت و تعلق طبقاتی برخوردار بود به همان میزان از قدرت بهره می گرفت. در این رابطه اگر کسانی برای برقراری عدالت اجتماعی در برابر این سلطه و زور مقاومت می کردند، نه تنها بعنوان نقض کنندگان قانون شناخته می شدند بلکه وجود آنها برای جامعه  زیانبار و خطرناک تشخیص داده میشد و ایستادگی و مقاومت آنان بمثابه بدترین جرمها تلقی میگردید و به بی رحمانه ترین وضع مورد تنبیه و شکنجه قرار میگرفتند. به مرور زمان و به آهستگی زمانی فرا رسید که صاحبان سلطه و زور مجبور شدند حقوق بسیار ناچیزی را برای انبوه مردم فرودست به رسمیت بشناسند و تعهداتی  نسبت به رعایت این حقوق را به گردن گیرند. اما آنان از هر فرصتی برای نقض تعهدات خویش استفاده می کردند تا اینکه بعدها این تعهدات که معمولا با ادای سوگند به رسمیت شناخته می شد یا لغو گردید و یا نادیده گرفته شد. برای مثال چندین قرارداد بین زبردستان و صاحبان قدرت و زیر دستان عاری از قدرت در جمهوری های باستان وجود داشت که منجر به شکل گیری اتحادیه ای در میان فرودستان شد. اما این اتحادیه با قدرت بسیار ناچیزی که داشت در برابر سلطه و قدرت حاکم به هیچ عنوان برابری نمیکرد. در نتیجه مقاومت مداوم فرودستان، اولین خواست آنان که تدوین قانونی جهت تامین حقوق اولیه آنان از سوی هئیت حاکمه بود، مطرح شد. اما این خواسته در شکل یک طرح باقیماند و از قدرت مطلقه و سلطه حاکمان چیزی کاسته نشد و همچنان بردگان و زنان و بطور کلی فرودستان از حقوق اولیه انسانی خود محروم ماندند.

بعد ها با ادامه این گونه تلاش ها قراردادهای محدودی میان اندکی از اربابان و رعیت هایشان رد و بدل گردد. برای نمونه در کشورهای آزاد، بردگانی که جزیی از مایملک اربابان محسوب نمیشدند، احساس کردند که دارای حقوق انسانی میباشند.  در این رابطه من بر این باورم که فیلسوفان رواقی (Stoics) (33) فکر می کردند که بواسطه اعمال تعهدات و الزامات اخلاقی نسبت به بردگان خود قادر خواهند شد قسمتی از سعادت اخروی را برای خود ذخیره کنند. به استثنای دین یهود، مسیحیت و کلیسای کاتولیک با وجود مشکلات فراوان باوری همانند باور فیلسوفان رواقی داشتند.کلیسا سالیان سال موفق گردید که مانع از اعتراض مومنان مسیحی نسبت به این باور شود، زیرا تاثیر قدرت کلیسا بر روح و روان مردم بسیار عجیب و شگفت انگیز بود. کلیسا از چنان قدرتی برخوردار بود که می توانست پادشاهان و اشراف زادگان را وادار نماید تا اموال ارزشمند خود را به کلیسا واگذار کنند. همچنین کلیسا به سهولت قادر بود که هزاران نفر را در عنفوان زندگانی شان، برای کسب امتیازات روحانی و نجات اخروی، از امور دنیوی برحذر دارد و وادار سازد که در فقر و نداری در صومعه ها به دعا و روزه مشغول گردند. قدرت و سلطه کلیسا چنان بود که می توانست هزاران هزار جوان را به ماوراء آبها و سرزمینهای دور اعزام دارد تا جان خود را در راه انجیل مقدس فدا سازند. کلیسا با قدرتی که داشت می توانست پادشاهان را مجبور سازد که علیرغم علاقمندی آنها به همسرانشان،  به بهانه اینکه رابطه آنها از نوع رابطه درجه هفتم است، آنها را طلاق دهند. بالاخره کلیسا با توسل به یک ترفند یعنی بوجود آوردن یک قدرت مطلق، به افزایش قدرت پادشاهان پرداخت زیرا می پنداشت که کلیسا قادر نخواهد بود مانع از وقوع جنگهای داخلی و قدرت نمایی افراد جهت کسب قدرت و فتح و ظفرهای آنها شود. در نتیجه کلیسا همواره نگران بود که جنگ میان پادشاهان رخ دهد و یا جنگ برای به چنگ آوردن تخت و تاج شاهی میان وارثین و رقبا آغاز گردد.

بنابر این کلیسا با حمایت و پشتیبانی از پادشاهان جهت ایجاد قدرت مطلقه آنها که بوسیله افزایش ثروت و سپاه سواره و پیاده نظام میسر می شد باعث گردید که پادشاهان بتوانند صاحب قدرت برتر و منسجمی شوند تا در برابر قدرتهای نامنظم که بعضا برای جاه و مقام می جنگیدند ایستادگی نمایند و یا طغیان فرودستان، رنجبران و دهقانان را سرکوب کنند. این وضعیت یعنی سرکوب مقاومت های پراکنده توسط پادشاه و کلیسا تا زمان وقوع انقلاب فرانسه ادامه داشت. (البته انگلستان که تا حدودی از سازماندهی دموکراتیک طبقاتی و نهادهای ملی آزاد و قوانین نسبی برابر برخوردار بود، از این وضعیت مستثنی شد و بنابر این می بینیم که انگلستان بر خلاف فرانسه دچار انقلاب مردمی نشد.)

بنابراین همانطور که گفته شد، در خلال تکوین جوامع انسانی این قانون سلطه و زور بود که بطور آشکار رفتارهای اجتماعی و عمومی را تعیین می کرد و حتی به مدتهای طولانی این قوانین بمثابه قوانین اخلاقی نیز جلوه گر می شد. بعبارت کوتاه هیچ آداب و رسوم و نهادهای اجتماعی ایجاد نگشته است مگر با قانون سلطه و زور.

کمتر از چهل سال پیش(۱۸۲۰- م) مردان انگلیسی انسانها را به بردگی و بندگی خود وادار می کردند و آنها را بمثابه کالا، مبادله و یا خرید و فروش می نمودند. مبادله و خرید و فروش بردگان به تمامی همواره امری قانونی محسوب می شد. انگلیسیها تا همین اواخر یعنی قرن ۱۹ انسانها را می ربودند و در پناه قانون مدنی انگلیسی – مسیحی آنها را تا سرحد مرگ به کار وادار میساختند. همچنین آمریکایی های انگلوساکسون تا همین اواخر(۱۸۵۷) نه تنها با بردگی مخالفت نداشتند بلکه خود به تجارت برده می پرداختند و بردگان را به آمریکا می آوردند. این در حالی بود که یک احساس قوی در تشویق امر برده داری در انگلستان نیز وجود داشت. قانون بردگی بخاطر سود سرشاری که داشت از جرگه قوانینی که از آن قوانین سوء استفاده می شده است، کنار گذاشته شد. سلطنت مطلقه که در انگلستان به مدتهای طولانی وجود داشت نمونه های خوبی در این مورد محسوب می شود.

در انگلستان در حال حاضر(۱۸۶۰) ارباب سالاری نظامی که مترادف با قانون سلطه و استبداد مطلقه بحساب می آید، تا حدودی منع و محکوم شده است و برای اعمال این نوع رفتار هیچ گونه توجیهی وجود ندارد. اما در دیگر کشورهای بزرگ اروپایی استبداد و سلطنت نظامی یا حاکم است و یا از طرف هیئت حاکمه و طبقه بالای جامعه یعنی کسانی که دارای ثروت، نفوذ و اعتبار هستند، پشتیبانی می شود. این نوع سیستم استبدادی همراه با قدرت نظامی و مشت آهنین در طول زمانهای مختلف تاریخی بعنوان یک سیستم شناخته شده ثابت و برای حکومت و کنترل جامعه همواره پیشنهاد می شده است. قدرت مطلقه و بی رقیب در این نوع حکومت همیشه در اختیار یک فرد قرار داشت و دیگران می بایست بدون چون و چرا تابع و مطیع آن فرد باشند. حال با توجه به اینکه بردگی، بندگی و بطور کلی فرودستی بطور طبیعی برای تمام افراد بشر توهین آمیز و تحقیر کننده است، پرسشی که مطرح می گردد این است که چه فرقی میان فرودستی زنان که از جانب مردان اعمال می گردد با انواع دیگر فرودستی ها چون بردگی وجود دارد؟

این پرسش همواره بدون پاسخ بجا مانده است و من بطور برجسته نشان خواهم داد که چگونه فرودستی زنان نسبت به دیگر فرودستی هایی که گریبانگیر بشریت بوده است توجیه شده است. به سخنی دیگر موضوع سلطه و فرادستی اقلیتی نسبت به فرودستی اکثریت در طول تاریخ وجود داشته است و زمانی که بحث سلطه مردان بر زنان بمیان می آید و فرودستی زنان مطرح می شود، این نوع سلطه توجیه و تفسیر میگردد. بهر حال باید به این نکته توجه داشت که جاه طلبی و لذت قدرت و سلطه بر دیگران محدود به طبقه و یا افراد ویژه ای نیست اما واقعیت آن است که حس سلطه گری در مردان عمومیت دارد. بدیهی است وقتی که سلطه و زور که امری تجریدی و انتزاعی است وارد خانه میشود، مرد که از دیر باز مهتر و سالار خانواده محسوب می شد، تمایل دارد یا قدرتی که در سطح جامعه و خارج از خانه دارا است را در خانه اعمال نماید و یا از قدرت نمایی که از طرف قدرت مداران جامعه نسبت به او بعمل می آید، پیروی کند و آنرا در خانه بکار گیرد. بعبارت دیگر او مایل است که خود را بسان فرد قدرت مداری که از نزدیک او را می شناسد و یا زیر دستش قرار دارد و نظارت و دخالت مستقیم در امور او می کند شبیه سازد.

باید توجه داشت امکانات بیشتری در اختیار نوع اخیر قدرت نمائی و سلطه گری جهت سرکوب فرد مقابل وجود دارد. برای مثال بردگان و رعایا که تحت نظر و مراقبت برده داران و مباشران قرار داشتند هر از گاهی فرصت اعتراض و شورش پیدا میکردند، اما در مورد زنان که همواره تحت سلطه شوهران خود که بمثابه اربابان عمل میکنند، وضعیت متفاوتی دارند. بعبارت دیگر زنان نزدیکترین فرد با مردان خود هستند که از راز و رمز آنان آگاه میباشند. زنان از طرفی نه تنها قدرتی ندارند که مرد خود را از پای درآورند بلکه حتی تمایل مخالفت کردن با او را هم پیدا نمی کنند و از طرف دیگر افرادی هستند که نیرومند ترین انگیزه را برای خوشی و لذات مرد خود فراهم می سازند و حاضر نیستند که به او آسیب و ضرری وارد آید. هر کس بخوبی می داند که مدافعین آزادی و یا کسانیکه برای آزادی و عدالت اجتماعی مبارزه و تلاش مینمایند از طرف قدرت مداران و سلطه گران یا بوسیله رشوه خریداری می شوند و یا به مرگ تهدید می گردند. در مورد زنان از هر طبقه ای که باشند همواره یک وضعیت و حالت تطمیع آمیخته با تهدید وجود دارد.

اگر زنان مقاومت نمایند و از لذائذ و خوشی های زندگی بگذرند و خواسته های شخصی خود را کاهش دهند در این صورت ممکن است گامی در جهت رها سازی خود بردارند. در غیر این صورت هر کسی که دارای فکر و اندیشه است بخوبی می داند که زیر دستان هر نظام سلطه گر و مستبدی اگر با رضایت یوغ بندگی را به گردن خودشان بیاندازند، عمر این نظام را طولانی تر کرده اند.

بعضی ها اعتراض خواهند کرد که قیاس میان اعمال قدرت و سلطه مطلقه حکومت ها نسبت به مردم که امری طبیعی است با سلطه و ولایت مردان بر زنان، قیاسی مع الفارق است، من از این افراد خواهم پرسید که آیا سلطه و اعمال قدرت پنهانی نسبت به افراد هم طبیعی است؟ و توضیح می دهم که زمانی نوع انسان به طیف انگشت شماری از اربابان و فرادستان و بیشماری از بردگان و فرودستان تقسیم شده بود. برای بیشتر فیلسوفان و روشنفکران آن دوران، این تقسیم بندی نه تنها طبیعی بود بلکه شرط اصل و گوهر انسان نیز بشمار می رفت. برای مثال، ارسطو (۳۴) که یکی از اشاعه دهندگان فلسفه در روند تاثیر گذاری شناخت انسان است، بدون تردید بر این باور بود که رابطه طبیعی بین ارباب و برده همانند رابطه مرد و زن می باشد. او با بیان همسان بودن صورت این قضایا به اثبات موضوعی پرداخت مبنی براینکه بین نوع بشر طبایع متفاوتی وجود دارد. به سخن دیگر، نوعی از نژاد بشر دارای طبیعت و ذات آزادگی و فرادستی می باشد و نوعی دیگر دارای طبیعت بردگی و فرودستی. در فلسفه سیاسی ارسطو، یونانیان دارای طبیعت و نژاد آزادگی و بربرها که از نژاد تراکیان  (Tharacians) هستند به همراه آسیائی ها Asiatic)) از طبیعت بردگی برخوردار می باشند. اما آیا من احتیاج دارم که به عقب و عهد ارسطو بازگردم؟ آیا برده داران جنوب ایالات متحده با باوری مشابه با ارسطو و با تعصب تام و تمام برده داری خویش را توجیه نمی کردند؟ و جهت تامین منافع شخصی به برده داری جنبه قانونی نمی بخشیدند؟ آیا برده داران آمریکایی از زمین و آسمان دلیل نمی تراشیدند و وانمود نمی کردند که سلطه نژاد سفید بر سیاه امری طبیعی است؟ مگر آنان ادعا نمی کردند که نژاد سیاه قابلیت و شایستگی آزاد بودن را ندارد؟ این ادعا و توجیه و تفسیرها و وضع قوانین باعث شد که بازار های ایالات جنوبی آمریکا سرشار از بردگان سیاه برای خرید و فروش گردد. حتی بعضی پا را فراتر گذاشته بودند و ادعا می کردند  که اصولا آزادی برای کارگران ساده نیز امری غیر طبیعی است.

بنابراین، تئوری سلطنت و یا ولایت مطلقه با وجود چنین پیش زمینه هایی و برداشت و تفسیر امور غیر طبیعی به طبیعی، همواره بطور قاطع مدعی است که تنها شکلی از اشکال حکومت که بر طبیعت و سرشت انسان عجین و مالوف است، شکل سلطنت مطلقه پادشاهان در سرزمینهای مختلف می باشد. به سخنی دیگر حکومت سلطنتی ناشی از پدر سالاری و به جای مانده از جوامع پیشین را به یک حکومت طبیعی تعبیر کرده اند. بدیهی است وقتی قانون سلطه و زور و ولایت مطلقه فرد بر امور حاکم باشد، صاحبان اندیشه، فضایی برای ابراز نظرات خود جهت تدوین قوانین اجتماعی پیدا نمی کنند و لذا در چنین شرایطی که خفقان مطلق حاکم است کارگزاران حکومت مطلقه اظهار می دارند که قوانین ساخته و پرداخته شده آنان طبیعی و با ذات و سرشت انسان سازگار میباشد. این چنین است که حکومتهای نژاد پرست سلطه گر و مستبد با انواع و اقسام ترفندها و تعابیر خوش باورانه، مردم را مجبور میسازند که از قوانین آنها پیروی کنند و بدین ترتیب ناتوانمندان زیر یوغ ستم توانمندان قرار گرفتند. برای مثال، محققین و آشنایان به دوره قرون وسطی (عصر تاریکی) نشان می دهند که چگونه سلطه اشراف فئودال بر رعایا و فقرا با توجیه برتری نژاد شکل گرفت. در آن دوره ادعای برابری یک فرد که متعلق به طبقه پائین و فرودست جامعه بود با فردی از طبقه بالا و فرا دست، ادعائی بی مفهوم و غیر طبیعی بشمار می رفت. در این رابطه آزاد سازی سرف ها (۳۵) و یا بورگ ها (۳۶) که با سعی و تلاش فراوان انجام گرفت هرگز به این معنا نبود که آنها می توانسنتد و حق داشتند که در اداره حکومت نقشی داشته باشند. در مخیله هیچ رعیت و یا شهروند ساده ای خطور نمی کرد که آزادی آنها به مفهوم آزادی در انجام امور و فعالیتهای اجتماعی است بلکه مفهوم آزاد سازی آنها آن بود که سلطه مستبدانه و ظالمانه طبقه حاکم و اشراف بر آنها کمی محدود گردد.

بنابراین حقیقت این است هر آنچه که طبیعی و در مطابقت با رسم و سنت دیرین است به معنا و مفهوم عکس آن یعنی غیر طبیعی تبدیل گشته است. بدین جهت فرودستی زنان بوسیله مردان به صورت یک رسم عمومی درآمد و هر حرکت و جنبشی مغایر آن که کاملا طبیعی بنظر می رسید، غیر طبیعی تعبیر شد. برای نمونه، مردمی که در سرزمینهای دیگر زندگی می کنند، اولین چیزی که از انگلستان می شنوند این است که انگلستان تحت نظر ملکه اداره می شود. این امر برای آنها بسیار حیرت انگیز، غیر طبیعی و حتی باور نکردنی است. اما این مورد برای مردان انگلیسی عجیب و غیر طبیعی نیست زیرا آنها وجود ملکه را بطور سنتی در سیستم حکومتی خود پذیرفته اند. حال اگر به همین مردان انگلیسی گفته می شد که زنان حق دارند که وارد مجلس قانونگزاری شوند و یا آنها قادر اند که افراد شایسته ای در اداره امور حکومتی باشند، بنظرشان این گفته ها امری نامعقول و غیر طبیعی می آمد. در دوره فئودالیته بر عکس دخالت زنان اشراف متعلق به طبقات ممتاز جامعه در امور سیاسی و حتی جنگ امری غیر طبیعی بشمار نمی آمد، زیرا آنان وانمود می کردند که باید منش مردانه داشته باشند و خود را بسان پدران و شوهران شان از نظر جسمی نیرومند سازند.

یونانیان نسبت به دیگر ملل باستان به علت وجود افسانه زنان آمازونی(۳۷) (Amazons) که یک باور تاریخی است، استقلال زنان اشراف و متعلق به طبقه ممتاز جامعه کمتر برایشان غیر عادی و غیر طبیعی بنظر میآید و لذا آنان قوانینی برای زنان اسپارت (۳۸) (Spartan)  وضع کردند که سلطه مردان روی آنان را کاهش داد و در بعضی از موارد زنان طبقه ممتاز، مانند مردان به تمرین و آموزش  جنگی می پرداختند.کمترین تردیدی نیست که تجربه زنان اسپارت برای افلاطون نمونه ای از نظرات متناقص او مبنی بر برابری اجتماعی، سیاسی زنان با مردان بشمار میرود.(۳۹)

موضوع مهم دیگری که باید به آن اشاره کرد این است که گفته میشود که سلطه مردان روی زنان از دیگر انواع سلطه ها که با زور و قدرت انجام میگیرد، متفاوت است. زیرا زنان این سلطه را بطور داوطلبانه پذیرفته اند و نه تنها هیچ شکایتی از اینگونه سلطه ندارند بلکه آن را با رضایت کامل قبول کرده و جزئی از زندگی خود احساس می کنند. در این مورد باید گفت از زمانی که زنان توانستند صدای اعتراض خود را بگوش دیگران برسانند، در اولین مرحله، تعداد بیشماری از آنان با این سلطه پذیری به اصطلاح داوطلبانه، مخالفت شدیدی ابراز داشتند. به عبارتی دیگر، از زمانی که زنان قادر شدند احساسات خود را به رشته تحریر درآورند (آنهم فقط بیان آن نوع احساساتی که جامعه مردسالار به آنها اجازه نشر می داد) به شرایط و وضعیت اجتماعی خود اعتراض کردند. در این زمان هزاران نفر از آنها که بوسیله زنان متشخص جامعه (روشنفکران و صاحبان تفکر) هدایت میشدند، خواستار کسب حق رای (Suffrage)(40) و حضور در مجلس قانونگزاری شدند.

اندیشه کسب علم و دانش زنان در کلیه سطوح و برابر با مردان و راهیابی آنان برای ورود به شغل های حرفه ای و تخصصی که آنروز برایشان ناممکن بود، شدت گرفت. البته این اندیشه آنگونه که در ایالات متحده وجود داشت، در این کشور (انگلستان) وجود نداشت. زیرا در آنجا تعداد بسیاری از سازمانها و گروههای اجتماعی و متشکل زنان وجود داشت که برای دفاع از حقوق زنان و تدوین میثاق هائی در جهت اعاده حقوق سیاسی – اجتماعی آنها  تلاش و فعالیت میکردند. در کشور ما (انگلستان) و آمریکا نه تنها زنان شروع به اعتراض و مخالفت با “سلطه داوطلبانه” نمودند بلکه در فرانسه، ایتالیا، سوئیس و روسیه نیز این اعتراض ها آغاز گردید. بر ما معلوم نیست که چه تعداد از زنان آرزوی برخورداری از حقوق اولیه خود را دارند اما آنچه که می دانیم این است که علائم بالقوه زیادی وجود دارد که نشان می دهد مردان دیگر توان و قدرت رودر یی و سرکوب زنان را مانند گذشته ندارند. باید بخاطر داشت که طبقه برده داران هرگز حاضر به آزاد سازی بردگان نبودند. آیا وقتی سیمون دومونت فورت (۴۱) برای اولین بار از نمایندگان مجلس عوام خواست که در مورد برده داری جلسه ای تشکیل دهند، آیا در ذهن نمایندگان خطور می کرد که آنها بتوانند بوسیله قوانینی که خود وضع نموده اند به این موضوع رسیدگی نمایند؟ همچنین آیا آنان تصور می کردند که بتوانند با این قوانین وزراء را استیضاح و خلع نمایند و حتی به شاه در امور کشور داری حکم برانند؟ بدیهی است که به ذهن هیچکدام از آنها حتی جاه طلب ترین شان چنین فکری خطور نکرده بود. اما در عوض طبقه اعیان و اشراف پیشتر چنین ادعاهایی داشتند، به این معنا که آنان بتوانند وزیر تعیین کنند و یا حتی در فکر تاجگذاری هم باشند. مجلس در این مورد قصد نداشت که بردگان و رعایا از حقوق مساوی برخوردار باشند بلکه تنها خواسته آنها، بخشودگی و معافیت مالیاتهای ظالمانه ای بود که توسط ماموران شاه از خیل عظیم رعایا گرفته میشد. صاحبان قدرتمدار سنتی تا زمانی که توده های تحت ستم طغیان نکنند و برپا نخیزند هرگز حاضر نمیشوند که به شکایات و اعتراضات آنان توجه کنند. بنابراین در قوانینی که توسط مردان تدوین شده است هیچگاه مفادی مبنی بر شکایات زنان نسبت به رفتار ناشایست شوهرانشان دیده نمیشود. زیرا تبعیت زنان از مردان در هر شرایطی امری لازم و ضروری محسوب میشد. به عبارت ساده تر ولایت مردان و مردسالاری بسان سلطنت شاهان، بطور سنتی بر زنان وجود داشته است و آنان همواره تحت سرپرستی و سیطره آنان قرار داشته اند. مردان نیز هیچگاه حاضر نبودند که از رفتار خود انتقاد کنند و آنرا تغییر دهند، مگر آنکه زنان خود باعث تغییر و دگرگونی در شرایط و وضعیت موجود شوند. همچنان که تا بردگان و رعایا و توده های تحت ستم علیه برده داران و اربابان و شاهان قیام نکردند، آنها دست از قدرت برنداشتند و از اریکه سلطنت فرود نیامدند. حال اگر مخالفتی با رفتار ناشایست مردان صورت نگیرد، آنان بمراتب انگیزه بیشتری جهت اعمال نظر و کنترل نسبت به زنان پیدا خواهند کرد. بنابر این مخالفت و اعتراض در برابر سلطه و زور نه تنها صاحبان قدرت را از ادامه کار مایوس می سازد بلکه سبب می شود که زنان خود را در برابر هر نوع سوء رفتار و عمل ناشایستی محافظت نمایند.

اصولا نباید فردی را تحت نظر و اختیار فرد دیگری که ثابت شده است که باعث رنج دیگران می شود، قرار داد. برای مثال، زنانی که مورد آسیب و رفتار های بد جسمانی قرار داشتند، حتی در شدید ترین شرایط حفاظتی، جرئت نمی کردند از قوانینی که برای محافظت آنان وضع شده است، استفاده نمایند. در مواردی که شکایت کردن زنان از شوهران خود غیر قابل اجتناب می گشت و یا زنان آسیب دیده بوسیله همسایگان وادار می شدند که از مردان خود شکایت کنند، باز هم این همسران تا حد ممکن از افشاء آسیب هائی که توسط شوهرانشان به آنها وارد آمده بود، خودداری می کردند. در مواقعی حتی زنان بخاطر شکایتی که از شوهران مستبد خود کرده بودند و قانون، این مردان را مورد تنبیهی که شایسته اش بودند، قرار داده بود، از شوهران خود عذر خواهی کردند. مشاهده این امور شرایطی را سبب خواهد شد که زنان نتوانند متحدا علیه سلطه مردان طغیان کنند.

زنان از موقعیت و شرایط متفاوتی نسبت به دیگر افراد فرودست مانند بردگان و رعایا، برخوردار هستند. زیرا ارباب آنها یعنی شوهرانشان علاوه بر خدمات معمولی، وظائف بیشتر دیگری را بر عهده آنها گذاشته اند. مردان فقط فرمانبرداری و تابعیت زنان از وظائفی که به آنها تکلیف شده است را نمی خواهند بلکه آنان خواستار عاطفه و احساسات زنان نیز می باشند. تمام مردان به استثناء مردان حیوان صفت، مایلند با زنی که با او همبستر می شوند رابطه ای (عاطفی) داشته باشند. آنان مایل نیستند که این رابطه، رابطه ای اجباری باشد مانند رابطه ای که آنان با بردگان خود داشتند، بلکه آنان سعی می نمایند که رابطه ای مطلوب تر (عاطفی) با همبستران خود برقرار سازند. بنابر این مردان تمام تلاش خود را صرف به کنترل درآوردن ذهنیت زنان بعمل می آورند. بردگان از روی ترس، مطیع و منقاد اربابان خود هستند، آنان باید از همه چیز حتی از سایه خودشان هم واهمه داشته باشند تا بتوان بدینوسیله آنان را به آسانی کنترل کرد. اما ارباب زنان (مردان) فقط قصدشان اطاعت ساده آنان نسبت به وظائف و تکالیفی که عرف و قانون بر عهده آنها گذاشته است، نمی باشد، آنان سعی می کنند که تمام دانش خود را در جهت مطیع کردن زنان و در جهت بدست آوردن احساسات و عواطف آنان، بکار گیرند.

زنان از همان سالهای اولیه با این باور تربیت می شوند که ذات و منش مطلوب آنها با منش مردان تفاوت اساسی دارد. البته این منش مطلوب و ایده آل آنان به معنای خودباوری، استقلال، صاحب رایی و تسلط بر امور نمی باشد بلکه منش  والای آنان از دیدگاه مردان به معنای تسلیم پذیری، تابعیت و عدم استقلال است.

علم اخلاق در مورد زنان چنین نگاشته شده است که همواره در ذات و طبیعت آنان عاطفه، حس از خود گذشتگی، عشق و محبت ورزیدن به دیگران، وجود دارد. اما این صفات و عشق ورزیدن ها به معنای عام کلمه بکار نمی رود بلکه زنان مجاز هستند که فقط احساس و عاطفه و عشق و محبت خود را نسبت به مردی که با او ارتباط گسست ناپذیری دارند و یا به کودکانشان ابراز نمایند.

بدیهی است که وقتی تمام این امور را در کنار یکدیگر قرار می دهیم و به این قضایا می نگریم، به سه نتیجه کلی خواهیم رسید:

اول: جاذبه جنسی طبیعی میان زن و مرد.

دوم: وابستگی و اطاعت کامل زن از مرد (همسر به شوهر) و باور این موضوع که سعادت و نیکبختی زن در متابعت از شوهر می باشد.

سوم: پرداختن به امور اجتماعی سیاسی و کسب علم و دانش و حرفه و بطور کلی طرح و برنامه ریزی آینده زن می بایست از کانال هدایتی مرد عبور نماید.

مردان در طول تاریخ از ابزار علم و دانش استفاده کردند و توانستند روی اذهان زنان تاثیر گزارند. آنان از این ابزار تا آنجا که می توانستند در جهت اعمال غریزه خودخواهی شان سود جستند و زنان را موجوداتی ناتوان تر و فرودست تر از خود معرفی نمودند تا بدینوسیله بتوانند آنان را وادار سازند که بخاطر جذابیت جنسی شان، تمام اختیارات و خواسته های فردی خود را به مردان تفویض نمایند. آیا می توان باور داشت یوغ هایی که در طول تاریخ جهت تسخیر فکر و ذهن زنان بر گردنشان آویخته شده است و دیر زمانی است که آنها در هم شکسته شده، هنوز هم  وجود دارد؟ بدیهی است که اگر در فکر و ذهن برده یا رعیت این جرقه زده نمی شد که می باید در برابر برده دار و ارباب اعتراض و مقاومت نماید، هنوز هم شاهد بردگان و رعایایی بودیم که همراه با زمین خرید و فروش می شدند. اما به محض تغییر نگرش و ذهنیت سلطه پذیری و رودررویی با سلطه گر، بندهای بندگی و بردگی گسسته شد و آن دوران سپری گشت. پرسشی در این مورد مطرح است که آیا رابطه رعیت و ارباب که در گذشته وجود داشت، به رابطه کنونی زن و شوهر شباهت ندارد؟ آیا نباید نگرش و فکر سلطه و تابعیت تغییر یابد و این باور که زنان طبیعتا موجوداتی ناتوان، زیر دست، احساساتی هستند، از بین رود؟

به سخنی دیگر بدون شک اگر هر برده ای اطاعت کردن از برده دار ادامه میداد و اگر هر رعیتی در زندگی خود سعی میکرد که خود را در برابر چشمان مالکش محبوب جلوه کند و نیز اگر هر سرف جوانی آرزو میکرد که مطابق خواسته ارباب خود رفتار نماید و سرانجام اگر هر فرودستی میکوشید که نظر فرادستی را بسوی خود جلب کند و خود را با اراده و سلیقه او سازگار نماید آیا نوع بشر میتوانست از قید و بند های اسارت آور بردگی و بندگی رهایی یابد؟ آیا هنوز مناسبات میان سرف و ارباب، برده و برده دار، رعیت و مالک، همانند مناسبات میان زن و مرد ادامه نداشت؟ آیا توده مردم به استثنای اندک روشنفکران، بر این باور نبودند که این مناسبات میان انسانها طبیعی و از ذات بشر سرچشمه گرفته است؟

بنابر این اگر سنت و باورهای کهن توده مردم حتی جهانشمول هم باشند، نمیتوان بر درستی آنها صحت گذاشت و نیز نمیتوان بر اساس آنها در مورد مسائل مبتلابه جامعه مانند موضوع فرودستی زنان تعصب نشان داد.

من میخواهم پا را فراتر گذارم و به سیر رویدادهای تاریخی و گرایشهای مترقیانه و پیشرو انسان بپردازم. من بر این باورم که نه تنها تاریخ و گرایشهای ترقیخواهانه بشری با نظام برابری حقوق زن و مرد مخالف نیست بلکه برای دستیابی به آن نیز ایستادگی میکند. زیرا از گرایشهای دنیای امروز چنین برداشت میشود که آنها به عدم تساوی حقوق بین انسانها به ویژه میان زن و مرد  که میراثی به جای مانده از گذشته های دور میباشد، باور ندارند و آنها را با جامعه آینده انسان ناسازگار میدانند و میخواهند این باورها از میان بروند.

چه تفاوتهایی میان ویژگی های دنیای جدید، بویژه نهادها و عقاید اجتماعی و راه و روش زیستن با دنیای قدیم وجود دارد؟ بدیهی است تمایز و برجستگی این دوران این است که انسان در عصر جدید به مکانی که در آن تولد یافته است پایبند و وابسته نمی باشد بلکه او آزاد است آنچه را که می خواهد و مورد آرزو و علاقه اش است و توانایی دسترسی به آنها را دارد، انجام دهد.

انسان در جوامع کهن بر اساس اصول و معیارهای بسیار متفاوتی نسبت به دنیای امروز روزگار می گذراند. در آن جوامع موقعیت اجتماعی افراد پیش از بدنیا آمدن مشخص و معین بود و آنان پس از تولد می بایست تا آخر عمر در شرایط و وضعیت اجتماعی ثابتی بسر برند و قانون هم از این وضعیت محافظت می نمود. انسان جامعه کهن از ابزارهایی که بتواند بوسیله آنها موقعیت (اجتماعی) خود را تغییر  دهد نه تنها محروم بود بلکه اجازه استفاده از آنها را هم نداشت. به عبارت دیگر عده ای سفید بدنیا می آمدند و عده ای دیگر سیاه، بعضی از ابتدا ذاتا شهروند آزاد  محسوب می شدند و بعضی دیگر برده و از کلیه حقوق اجتماعی محروم بودند. بعضی نجیب زاده پا بعرصه وجود می گذاشتند و بعضی دیگر رنجبر و رعیت. عده ای اشراف زاده بودند و عده ای دیگر عوام(۴۲) (Roturier ). در این شرایط و وضعیت یک برده و یا یک سرف هرگز نمی توانست بدون اجازه صاحب و یا ارباب، خود را فردی آزاد فرض نماید.

این وضعیت تا اوائل قرون وسطی ادامه داشت و برای عوام امکان نداشت که در زمره طبقه اشراف در آیند و یا اینکه کسان دیگری به جزء صنعتکار زادگان حق نداشتند به جرگه طبقه صنعت کاران راه یابند. همچنین در میان طبقه اشراف تنها پسر ارشد بطور انحصاری وارث اموال پدر بود تا اینکه قدرت شاهان در اروپا فزونی گرفت و افراد توانستند حق ورود به طبقات دیگر را با مجوز قانونی دریافت کنند و بدنبال آن اشرافزادگان توانستند پسران ارشد خود را از ارث محروم سازند. به سخنی دیگر بواسطه وجود طبقات اجتماعی محسوس، هیچکس اجازه نداشت خود را متعلق به طبقه مهم اجتماعی منسوب بدارد. برای مثال اگر کسی قصد داشت که موقعیت شغلی و طبقاتی خود را توسعه و بهبود بخشد بنا به قانون، به قاپوق (۴۳) بسته میشد. اما در اروپای جدید وضع کاملا تغییر نمود و دقیقا برخلاف روش قدیم عمل شد. یعنی قانون و حکومت افراد را در امور اجتماعی و صنعتی آزاد می گذاشت و هیچگونه امریه و حکمی در این موارد صادر نمی کرد و حتی ضرورت گذراندن دوره شاگردی (تخصصی) را برای کارگران ساده، پیشنهاد می کرد.

در قدیم قاعدتا صلاح کار تا حد امکان بوسیله یک فرادست خردمند برای زیردستان تعیین میشد و اگر کاری بدون تعیین و تشخیص و نظارت او انجام می گرفت با وجود درستی کار، نادرست و اشتباه تلقی می گشت. بدیهی است که این روش مخالف روش امروزی است، روشهائی که نتیجه سالها تجربه انسان است. به عبارت دیگر امروزه امور اجتماعی بدست مستقیم افراد علاقه مند انجام می گیرد و فرد مسئولیت کاری مشخص را به عهده دارد و تا زمانیکه آن کار طبق نظر و صلاح دید همان فرد پیش می رود، صحیح است و اگر تعدیل و یا تغییری در حیطه اختیار این فرد بوجود آید، زیان آور و ناوارد است، مگر اینکه این تعدیل یا تغییر در جهت محافظت حقوق دیگران باشد.

پرواضح است که تفویض اختیار و مسئولیت امور به فرد زمانی اعمال گردید که دیگر تئوریها نتایج مصیبت بار و اسفناکی ببار آورده بودند. اینک در کشورهای پیشرفته و یا کشورهایی که ادعای پیشرفته بودن را دارند، با توجه به اینکه افراد از شایستگی و توان مساوی برخوردار نیستند با وجود آن اختیار و آزادی فرد بعنوان بهترین معیار در روند امور اجتماعی مورد پذیرش واقع شده است و آنها به واگذاری امور به هر یک از افراد جامعه باور دارند. در این مورد هیچکس در این اندیشه نیست که می باید برای شغل آهنگری قانونی وضع شود مبنی بر آنکه فقط مردانی می توانند به این شغل بپردازند که از بازوان قوی برخوردار باشند. دو عنصر آزادی و اختیار کفایت میکند که از مردان قوی بازو، آهنگران شایسته ایی تحویل جامعه شود زیرا مردانی که بازوان ناتوانی دارند مختارند که شغل هائی را انتخاب کنند که با وضعیت جسمانی و توانایی آنها بیشتر سازگار است.

بنظر می آید در موافقت با این دکترین که اظهار می دارد، “افرادی توانائی انجام بعضی از کارها را دارند و یا بعضی از امور مناسب بعضی از افراد نیست” غلو شده است و از حد و مرز خود خارج گشته است. در این رابطه پیش فرض های کلی و گمانه زنی هایی که از خطا مصون نیستند وجود دارند مبنی بر اینکه بعضی از افراد ذاتا و طبیعتا برای انجام بعضی از کارها نامناسب و ناسازگار میباشند. اگر اصول این پیش فرض های کلی بخوبی هم بیان شده باشد که این چنین نیست، اجرای آنها نه تنها برای افراد غیر عادلانه است بلکه برای جامعه نیز زیان بار می باشد. بعبارت دیگر ناسازگار و نامناسب بودن شغلی برای بعضی از افراد جامعه در حقیقت نه تنها مانع از بروز استعداد ها و انگیزه های نهفته انسان می گردد بلکه باعث میشود افراد فاقد صلاحیت و ناشایست امور را بدست گیرند و بدیهی است که این افراد مانع از سازندگی و تلاش برای ساختن آینده ای روشن می گردند. بنابر این اگر اصول علمی اقتصادی و اجتماعی نادرست است و اگر افراد بهترین داور جهت تشخیص قابلیت و کاربرد قوانین حکومتی نیستند، چاره ای نداریم مگر آنکه باید به گذشته و سنت بازگردیم و متوسل به نظم کهن و کهنه بشر شویم، نظم کهنی که به تجربه ثابت شده است که از حل بحران های امروز اجتماعی عاجز و ناتوان می باشد. اما اگر این اصول درست است ما باید بعنوان باورمندان به آن وارد عمل شویم و اجازه ندهیم که تبعیض و نابرابری بین افراد بشر اعمال گردد. برای نمونه تصور نباید کرد که پسر متولد شدن بهتر از دختر متولد شدن است و یا انسان سفید برتر از سیاه و یا افراد خاص (نور چشمی ها) بر افراد عام (مردم عادی) مزیت دارند. ما باید شرایط و موقعیت افراد جامعه را در طول حیات آنها در سطح برابری اعتلا بخشیم و موانع و محرومیت هایی که ناشی از نابرابری و بیعدالتی است از میان برداریم. از آن جمله این باور است که ما پذیرفته ایم مردان بواسطه برتری و تفوق بر امور می باید وظائف برتر اجتماعی مانند نمایندگی مجلس (و یا ریاست جمهوری) را بر عهده داشته باشند و دیگران (زنان) هر چند با داشتن صلاحیت در احراز این مقام ها و انجام وظائف، بنابر قانون از دستیابی به آنها محروم گردند، بدیهی است که این باور می بایست تغییر یابد. اگر در طی سالهای متمادی فردی شایسته و دارای شرایط و ویژگی های مناسب از راهیابی به این امور و وظائف محروم گردد، پرواضح است که این امر آسیبی هر چند جزیی به جامعه  میرساند. در برابر اگر هزاران فرد نامناسب و ناشایست فقط بدان خاطر که قوانین انتخابی چنان وضع شده است که آنان بتوانند به مجلس راه یابند و یا وظائف خطیر اجتماعی را که صلاحیت انجام آنرا ندارد به عهده گیرند، آنان چیزی جز فاجعه و مصیبت چیز دیگری برای جامعه به ارمغان نخواهند آورد.

در حال حاضر در کشورهای پیشرفته، زنان به علت ناتوانایی هایی که برایشان فرض شده است حق شرکت در انتخابات مجلس(۴۴) را ندارند. زیرا برای آنان از بدو تولد مقرر شده است که هرگز نمی توانند در طول زندگی شان در امور اجتماعی و (سیاسی) مشارکت داشته باشند. اما مردان مجازند که برای کسب تمام امتیازات و هویت های اجتماعی و سیاسی، مقامات و شغل ها به جز یک استثناء که آن هم مقام پادشاهی است به رقابت بپردازند. حقیقت آن است که مردان بوسیله ثروت و سرمایه ای که دارند، قادر خواهند بود به هر مقام سیاسی – اجتماعی که بخواهند علیرغم عدم صلاحیت و شایستگی شان دست یابند. در برابر برای اکثریت مردم غیر ممکن است که بتوانند ثروت و سرمایه ای بیاندوزند تا بدان وسیله به مقامات اجتماعی – سیاسی دست یابند. اما در این میان تفاوتی که وجود دارد این است که بطور کلی برای مردان هیچ قانون و رسم و آیینی وجود ندارد تا مانع از احراز کسب عناوین اجتماعی گردد در حالیکه همان طور که پیشتر اشاره شد از ابتدا موانع متعددی برای زنان تعیین شده است.

در مورد کسب عنوان پادشاهی که مهمترین و بلند مرتبه ترین وظیفه اجتماعی است و به جای اینکه دستیابی به آن رقابتی باشد، از طریق وراثت منتقل می گردد، باید اذعان نمود که تمام ملت های آزاد موفق شده اند که محدودیت هائی را برای مقام سلطنت بوجود آورند تا از قدرت بلا منازع پادشاه کاسته شود. برای مثال شخصی را بعنوان وزیر مسئول، که شغلی رقابتی برای تمام شهروندان مرد محسوب می شود، عنوان کرده اند تا از این طریق بتوانند تسلط کامل بر امور اجتماعی پیدا نمایند.

افرادی که نیمی از جمعیت جوامع را تشکیل می دهند و از “بد حادثه” زن آفریده شده اند را نمیتوان نادیده گرفت و  به خاطر همان پیش فرض ها مبنی بر عدم توانائی زنان، آنها را از دستیابی به وظائف و شغل های سیاسی و حرفه های اجتماعی محروم ساخت. در این موردحتا محدودیتهایی که مذهب برای افراد ایجاد کرده است آن اندازه نیست که فرد را در صورت تغییر مذهب از شغلی محروم سازد.(۴۵)(این محرومیتها در انگلستان و بطور کلی در اروپا از میان رفته است). بنابراین فرودستی اجتماعی زنان بطور برجسته حقیقتی است که در نهادهای اجتماعی، قوانین و اصول اساسی دنیای مدرن وجود دارد و به یادگار از فرهنگ سنتی و کهن بر جای مانده است. به سخنی دیگر فرودستی زنان از دوران ماقبل تاریخ و عصر حجر(dolmen) وجود داشت و سپس به دبستان فکری فلاسفه دنیای کهن راه یافت و از آنجا به معابد با شکوه خدایان اساطیری یونان و رم (۴۶) رخنه کرد تا اینکه به عرصه حضرت پطرس (۴۷) و دعاهای روزانه او کشیده شد و اعیاد و مراسم روزه مسیحیان در کلیساها را احاطه نمود. بهرحال باید اذعان نمود که تضادهایی که دنیای مدرن جهت حل نابرابری ها و تضادهای درونی امور اجتماعی آغاز کرده است، باعث شده که گرایشها و واکنش هایی نسبت به اینگونه اختلافات و نابرابریهای اجتماعی حداقل در ضمیر انسانها بوجود آید. بدیهی است که این واکنشها و گرایشها در قدم اول یک پیش فرض بر آن بخش نامطلوب فکری انسانها ایجاد میکند و یا حداقل پرسش های اساسی و قابل تعمق را در ذهن ها متبادر می سازد. برای نمونه، استبداد رژیم های سلطنتی باعث بوجود آمدن فکر و ایده جمهوری خواهی شد.

بهرحال این پرسشهای اساسی نباید فقط بصورت امور تصدیقی بلاتصور و یا نظریه های اجتماعی، مورد توجه و رسیدگی قرار گیرند بلکه باید این پرسشها راهگشای مباحثی گردد که به دستیابی به عدالت اجتماعی بر مبنای شایستگی و استحقاق نوع انسان منجر گردد. پاسخ به این گونه پرسشها مانند هر نظم اجتماعی به ارزیابی روشنگرانه گرایشها بستگی دارد و ممکن است نتایج آن منجر به جامعه ای بدون تبعیض جنسیتی شود.

اما نوع مباحثی که به آن اشاره شد، باید مباحثی واقعی و مبتلا به جامعه باشد و نه مباحثی که بخاطر ارضاء مبهم خواسته ها صورت گرفته است. برای مثال من به بررسی موضوعاتی که فقط تجربه نوع بشر آنرا در جهت میل و خواسته یک نظام ویژه فکری بدست آورده است، نخواهم پرداخت. زیرا تجربه موضوعات کلی هیچگاه ما را به درک واقعیات قادر نخواهند ساخت. برای نمونه اگر گفته شود که اصل برابری مرد و زن یک تئوری بیش نیست باید خاطر نشان کرد که اصل مقابل آنهم یعنی اصل عدم برابری بین دو جنسیت  نیز بر مبنای تئوری بیان شده است.

اما موضوعاتی که ممکن است در این تئوری (اصل عدم برابری میان زن و مرد) به اثبات رسیده باشد، تجربیاتی است که جامعه بشری تحت یک نظام ( مرد سالاری) کسب کرده است. این تجربیات از مراتب سعادت و نیکبختی که جامعه انسانی نصیبش شده است و ما شاهد آن هستیم، سخن نمی گوید بلکه آنچه که  بیان کرده است بهبودی وضعیت اجتماعی زنان می باشد، وضعیتی که بطور قطع در یک زمان امری تغییر ناپذیر بنظر میرسید.. در این رابطه فیلسوفان و تاریخ نگاران این تغییر و تحول را خواه در جهت اعتلای موقعیت زنان ارزیابی کرده اند و یا خواه در جهت کم بها دادن به آن، به این واقعیت اعتراف کرده اند که معیار تمدن میان جوامع انسانی، در طی قرون در جهت اهمیت دادن به موقعیت و نقش اجتماعی- سیاسی زن بوده است.(۴۸) به سخنی دیگر در تاریخ بشریت، دوره هایی که در آن پیشرفت و ترقی حاصل شد، دوره هایی بود که شرایط اجتماعی زنان در وضعیت برابر با مردان قرار داشت.

بنابر این بی فایده است ادعا کنیم که طبیعت و ذات دو جنسیت اقتضاء می کند که هر کدام از این جنسیت ها وظائف ویژه و مناسب با وضعیت خود داشته باشند. من این طرز فکر و درک عمومی را تا زمانی که رابطه کنونی مرد و زن نسبت به یکدیگر این چنین نابرابرانه است نمی پذیرم که مثلا هر فرد به خاطر “طبیعتی” که دارد قادر به درک مسائل اجتماعی است. به عبارت دیگر در جامعه ای که مردان بدون زنان و یا زنان بدون مردان مورد بررسی و تحقیق قرار نگرفته است و یا تا جامعه ای که زنان در آن تحت سلطه مردان نبودند، مورد تجربه واقع نشده و نیز سرشت و طبیعت هر دو جنسیت در این شرایط بررسی نگردیده است، نمی توان پذیرفت که آنان با یکدیگر”ذاتا” و “طبیعتا” تفاوت عقلی و اخلاقی دارند. آنچه که تاکنون به عنوان “ذات” و “طبیعت” زن گفته شده است بطور قطع امری ساختگی و نادرست (غیر علمی) است و در شرایط سرکوب چند جانبه زنان پدید آمده است. بدون شک، منش و شخصیت دیگر طبقات اجتماعی زیر سلطه که به بهانه “طبیعت” آنها، برده نامیده می شدند از همین نوع بود. برای مثال، بردگان را هیچگاه به حال خود رها نمی کردند و آنها دائما تحت سرکوب و کنترل شدید قرار داشتند زیرا اگر بردگان به هر نسبتی که از آزادی برخوردار می شدند به همان نسبت نیز در صدد توسعه و بهبود وضعیت خود برمی آمدند. سرگذشت زنان نیز چنین بوده است زیرا آنان را بخاطر قابلیت های “طبیعی” شان مانند خانه داری، پخت و پز و ارضاء جنسی اربابان (مردان)، همواره مورد ستم واقع می شدند. بدیهی است که اگر فضای مناسب و مواد حیات بخش و انرژی زا برای بذر گیاهی فراهم شود و آن گیاه  از مراقبت و آبیاری و نور خورشید بهره مند گردد، مسلم که جوانه خواهد زد و رشد و نمو خواهد نمود. در حالیکه اگر دانه بذری در فضای نامناسب و در هوای سرد و یخبندان و یا در مجاورت بیش از حد گرما قرار گیرد آن بذر نه تنها از جوانه زدن و رشد باز می ماند بلکه از بین خواهد رفت.

مردان با عدم درک و توانایی شناخت در مورد چگونگی رفتار با زنان و نیز با تحلیل های ذهنی و روشهای نادرست و ایجاد فضای نامناسب برای رشد یک بذر، انتظار دارند که آن بذر جوانه زند، رشد کند و به درختی سرسبز و تنومند تبدیل گردد. آنان غافل از این حقیقت ساده و روشن هستند که اگرگیاهی در محیط نامناسب و فضایی که نیمی از آنرا بخار و گرما تشکیل داده است و نیم دیگرش را یخ و سرما آن گیاه نمی تواند رشد و نمو کند. به سخنی دیگر طبیعت زن می باید در محیط آزاد و فضایی مناسب قرار گیرد تا بتواند استعدادهای درونی و فطری خود را شکوفا نماید. این مشکلات یعنی ایجاد فضای نامساعد و تنگ و تاریک که در آن نور و آزادی راهی ندارد مانع از رشد فکری و شکل گیری اندیشه ها می گردد و در نتیجه معضلات بسیاری برای اجتماع پدید می آورد. بسی آشکار است که بزرگترین مانع عدم توجه به عواملی است که روی ساخت و شکل گیری منش و شخصیت انسان تاثیر می گذارد.

بهر حال فرهنگ سلطه برای هر فرد یک گرایش طبیعی را از پیش فرض کرده است که آن فرد میبایست بر اساس آن پیش فرض  عمل نماید. اما اگر ما با استدلال نشان دهیم که این پیش فرض نادرست است و گرایش و تن دادن افراد به این پیش فرض بخاطر فرهنگ سلطه و تابعیت است که حاکم میباشد با سرکوب روبرو می شویم. برای نمونه، در مورد کشاورز اجاره ای ایرلندی(Cottier) که قطعه زمینی را سالانه اجاره میکند (۴۹) چنین گفته اند که او به علت کاهلی و تن پروری ذاتی و طبیعی، از صاحب زمین و ارباب خود عقب مانده است، (نه اینکه مورد ستم و استثمار واقع شده است) و در اینجا مردمی هستند که فکر میکردند انقلاب فرانسه از ایجاد یک حکومت آزاد ناتوان بود و زمانی که حکومت فرمان اعدام افراد را صادر می کرد، آنان طبق قانون اساسی علیه حکومت شوریدند.(۵۰) همچنین طرز تفکری وجود دارد که ترک ها را بطور ذاتی غارتگران ساده لوحی می پندارند که بوسیله یونانیها فریب داده شده بودند. در مورد زنان نیز اغلب گفته میشود که آنان بطور طبیعی به امور سیاسی بی توجه اند و طبیعتا بفکر منش فردی خود می باشند و یا اینکه آنان به علت عدم توانایی فکری و تعقل در امور تجریدی، به مسائل اجتماعی- سیاسی بی علاقه اند. اما تاریخ که اینک بهتر از گذشته مورد بررسی قرار می گیرد، درسهائی خلاف این تصورات را به انسان آموخته است، زیرا مردان در گذشته تاریخ را بنا بر ذهنیات خود مینوشتند و کمتر از حقیقت و آنچه که واقعا رخ داده بود، سخن میگفتند. از این رو و با توجه به پرسشی در مورد چیستی تفاوت طبیعی زن و مرد و نیز در شرایطی که بیشتر افراد به علت نا آگاهی به این موضوع تعصب نشان می دهند و آنرا سبک می شمرند، باید اذعان نمود که تفاوت طبیعی مرد و زن که روی منش و شخصیت آنها تاثیر گذاشته است ناشی از شرایط زیستی و محیطی میباشد و شایسته است روی منش و شخسیت انسان یک مطالعه و تحلیل روانشناسی صورت گیرد.(۵۱) بدیهی است به سبب حل نشدن مسئله یعنی عدم پاسخ علمی به چیستی اختلافات  طبیعی میان دو جنسیت، بحث طبیعی بودن این تفاوتها منتفی است. همچنین پرسش در مورد چگونگی شرایط و محیط زیست و تاثیر آن روی شکل گیری منش انسان و نیز چگونگی کسب دانش و مهارت و کاربرد آنها در جای خود باقی می باشد. بنابراین برای اثبات این دو موضوع یعنی “تفاوت های ذاتی و طبیعی میان زن و مرد” و “تاثیر پذیری شرایط محیطی و زیستی روی شکل گیری منش و شخصیت انسان” به مطالعه و دانش بیشتری احتیاج است. از آنجائیکه هنوز انسان از چنین دانشی کم بهره است، پزشکان و روان شناسان تا اندازه ای تفاوت های ساختار جسمی انسان راکه از مهمترین ارکان علم روانشناسی است، معلوم کرده اند، اما با این وجود نمی توان به آسانی اظهار داشت که هر پزشک خود یک روان شناس است. بنابر این همانطور که پیش تر اشاره شد بررسی و تحقیق در مورد این مسئله پایانی ندارد و بعید است بتوان گفت که رفتار و منش ذهنی و روانی زنان در مطابقت با مردان پست تر است.

یکی از مهمترین وظائف زنان این است که خود می باید در تبیین و تحقیق این موضوع تلاش نمایند زیرا با توجه به اینکه واژه کند ذهنی و نادانی در سراسر دنیا به یک معنا است، گفتن اینکه زنان ذاتا کوته فکر و کند ذهن هستند بسیار آسان است. اما این موضوع که در طول تاریخ، زنان در شرایط محیطی و زیستی که به آنها تحمیل شده بود و بخاطر فرهنگ سلطه و تابعیتی که همواره حاکم بود آنان را کند ذهن خطاب می کردند، قابل اثبات نیست و مستلزم کار و تحقیق بیشتری است.

یک مرد با دانش متوسط خود بندرت می تواند از منش و شخصیت و توانایی های همه جانبه زن خود شناخت داشته باشد. زیرا خود زنان هم بواسطه عدم ابراز عقاید واقعی شان از قابلیت ها و توانایی های  خود ممکن است ناآگاه باشند. بیشتر مردان تصور می کنند که بطور کامل زنان را می شناسند زیرا آنان با داشتن روابط عاشقانه و جنسی با چند زن و احتمالا تعداد زیادی از آنها فکر میکنند که از زنان شناخت پیدا کرده اند. اگر این مردان در این زمینه مشاهده گر خوبی باشند و بتوانند تجربیات خود را که از همبستر شدن با زنان متعدد کسب کرده اند، از نظر کیفی و کمی بیان دارند، آنگاه ممکن است که آنها فقط از قسمت های کوچک خصوصیات طبیعی زنان که بدون شک مهمترین قسمت است، چیزهایی آموخته باشند. اما این همه آن چیزی نیست که زن دارا می باشد زیرا زنان خصوصیات خود را بدقت پنهان می سازند و بیشتر افراد نسبت به این خصوصیات بی اطلاع هستند. بطور کلی بیشترین مطالعه ای که یک مرد می تواند روی زن انجام دهد، مطالعه روی منش و رفتار فقط یک زن و آنهم همسرش است. او برای این کار فرصت های بسیاری در اختیار دارد و فقط می توان این مطالعه را منبع با ارزشی در این مورد بحساب آورد. اما بیشتر مردان نمی توانند موارد دیگر به جز همان مورد مشخص را مطالعه و بررسی کنند. این مطلب مضحک است که بگوییم مردی می تواند نسبت به خصوصیات همسر مرد دیگری نظر بدهد و آن نظر را به عموم زنان تعمیم دهد.

از این مسائل چنین استنتاج میشود که موضوع زن، موضوعی است که سزاوار شناخت و مطالعه بیشتری است و مردان کمتر صلاحیت قضاوت در این مورد را دارند، مگر آنکه آنها تجربه های خود را در مورد رفتار و احساسات زنی که با او ارتباط دارند و می توانند از این طریق از فکر و ذهنیت آن زن باخبر گردند، بیان سازند. با توجه به اینکه در این گونه روابط هم کار به دشواری انجام می گیرد. زیرا حتی در جائی که احساسات و عواطف و لذات مشترک یگانه اساس شناخت است، با این وجود نیز هنوز یک طرف (زن) اجازه ندارد و یا کمتر اجازه دارد که وارد روابط داخلی و شخصی طرف دیگر (مرد) گردد. بنابراین این رابطه اگر هم رابطه ای همراه با عشق راستین باشد، رابطه ای  یک جانبه است که باعث از میان رفتن حس اعتماد و اطمینان دو جنسیت نسبت به یکدیگر میشود. به سخنی دیگر در یک جانب سلطه و فرادستی مرد حاکم است و در جانب دیگر تابعیت و فرودستی زن و بدیهی است تا زمانی که رابطه سلطه و تابعیت میان آنان وجود دارد مفاهیم عشق، آزادی، برابری و عدالت، به معنای حقیقی آن وجود نخواهد داشت. برای مثال، وقتی که به روابط مقایسه ای پدر و فرزند دقت کنیم درخواهیم یافت که با وجود اینکه از جانب پدر محبت های همه جانبه و واقعی نسبت به پسر انجام می گیرد، اما بسیاری از گرایشهای پسر آن گرایشهایی نیست که پدر انتظار دارد. بعبارت دیگر با وجود محبت های خالصانه پدر، رفتار و منش پسر متاثر از رفتار دوستانش می باشد. این پدیده از آن جهت بروز میکند که رابطه پدر و فرزند همواره رابطه سلطه و تابعیت بوده است و معمولا فرزند به جنبه ای از گرایش ها و روابطی جلب می گردد که در آن گرایشها و یا روابط سلطه از یکسو و تابعیت از طرف دیگر، وجود نداشته باشد و بدیهی است که او این روابط را در میان دوستانش پیدا می کند. بنابر این چه در جهت تمکین فرزند از پدر و یا در جهت عدم تمکین آن، واقعیت این است که این نوع قضایا از زاویه سلطه و زور ارزیابی می گردد. برای نمونه، همواره از ناحیه قدرت به زنان چنین القاء شده است که آنان وظیفه ای به جز ارضاء حس خوشنودی مردان ندارند و گرایشها و احساسات آنها نسبت به امور و پدیده ها همواره می باید مورد پذیرش و رضایت مردان واقع گردد، در غیر این صورت آن گرایشها و احساسات یا می باید از بین برود و یا در درون سرکوب گردد.

تمام این مشکلات و معضلات اجتماعی که برای زنان بوجود آمده است به سبب اطلاعات و دانشی است که مردان در طول تاریخ کسب کرده اند و با فرصت و امکانات کافی که در اختیار داشتند توانسته اند آنچه را که خود خواسته اند و مطابق میل و سلیقه شان بیان نمایند. برای نمونه، درک طرز تفکر و گرایشهای رفتاری فقط یک زن، نمی تواند ما را به درک واحدی از رفتار و گرایشهای تمام زنان هدایت کند. به عبارت دیگر، بررسی رفتار و شخصیت یک زن را نمی توانیم به دیگر زنان تعمیم دهیم و ادعا کنیم که رفتار و منش “زن” را شناخته ایم. بویژه آنکه این شناخت جزئی فقط یک جنبه از خصوصیت زنان، آنهم در یک شرایط و مکانی خاص است و نه جنبه های گوناگون خصوصیات آنان در مکانهای و شرایط مختلف. اگر هم به فرض محال بتوان چنین شناختی پیدا کنیم باید اذعان کرد که این شناخت فقط برای زنانی است که در یک دوره مشخص تاریخی و با شرایط اجتماعی خاص زندگی می کرده اند. از این جهت دانشی که مردان در طول زمان نسبت به زنان کسب کرده اند دانشی بدون مرجع حقیقی و کاملا نادرست است. بدون شک تا زمانی که زنان خود دست به کار نشوند و از خود نگویند، این نوع شناخت و دانش مردانه که دانشی زیانبار، سطحی و کم مایه می باشد، ادامه پیدا خواهد کرد. بدیهی است که آن زمان فرا خواهد رسید. زیرا امروزه زنان صلاحیت و شایستگی کسب علم و دانش را دارند و می توانند در اجتماع اظهار وجود نمایند و افکار عمومی را تغییر دهند. هر چند که تا بحال انگشت شماری از زنان جرئت پیدا کردند تا علیرغم سلطه مردان، حقایقی را بیان دارند که آنان میل به شنیدن آنرا نداشتند.(۵۲) باید بخاطر آورد که تا این زمان زنانی بودند که علیرغم فضای نامناسب که مردان برایشان ایجاد نموده بودند، عقاید متحجر و سنتی را به چالش گرفتند.

پرواضح است که زنانی که می خواهند نقش مستقلی در امور اجتماع ایفا نمایند، می باید به منابع و کتابهائی که موضوع وابستگی طبیعی را بطور مبهم بیان کرده اند، رجوع نمایند و آن موضوعات را بطور واضح و روشن نقد کنند. برای نمونه یکی از زنانی که اثر بزرگی را از خود بجای گذاشته  است(۵۳) در ابتدای یکی از کتابهای خود با حروف بزرگ و پررنگ این شعار را نوشت :” مرد می تواند با عقیده ای مخالفت کند  اما  زن نمی تواند و او باید بدون چون و چرا آن عقیده  را بپذیرد” اما همانطور که گفته شد از این نوع زنان، انگشت شمار یافت می شوند و زنانی هم که در باره “زنان” می نویسند، معمولا به مطالبی می پردازند که چاپلوسی محض مردان است. برای مثال این نوع زنان در کتابهای خود یا به ماجرای زنان مجردی می پردازند که مایلند بخت خود را با شوهر کردن بیازمایند و یا زندگی زنانی که پای را از گلیم خود فراتر گذاشته اند و فرومایگی که مردان به آنها تحمیل کرده اند را نپذیرفته اند و فقط تن به نوع ملایم فرومایگی داده اند را شرح میدهند. باید توجه داشت که این موارد فقط به گذشته بازنمی گردد، بلکه هنوز هم وجود دارد. امروزه با آنکه زنان تحصیل کرده و باسواد بیشتری نسبت به گذشته وجود دارند که قادر می باشند آزادانه سخن بگویند و احساسات و خواسته های واقعی خود را بیان دارند، اما متاسفانه آنان به مسائل بی اهمیت و مشاهدات فردی و درونی که حاصل معاشرتهای پیش پا افتاده و روزمره است می پردازند و احساسات زنانه مصنوعی و غیر واقعی را اظهار می دارند. بدیهی است که با پذیرفتن اصل آزادی و به رسمیت شناختن حقوق برابر آنان با مردان از جانب نهادهای اجتماعی و بهبود وضعیت زنان به مرور این موارد کم و کمتر خواهد شد.

وقتی که آن زمان فرا رسد، ما خواهیم دید که برای شناخت “طبیعت زن” به دانش زیادی نیازمندیم. من علل مشکلات و معضلاتی که بواسطه دانش اندک مردان نسبت به طبیعت و خصوصیت زن در جامعه بوجود آمده است را با گفتن اینکه “مهمترین علل فقر و نداری فکر کردن به ثروت و دارائی دیگران است”کوچک شمرده ام.(۵۴)

بدیهی است راجع به موضوعی که زنان خود با تملق اذعان دارند که مردان (که بطور قطع دانشی اندک در مورد زنان دارند) بهترین افرادی هستند که می توانند راجع به آنها قضاوت کنند، مشکل میتوان حقیقت را اثبات کرد.

در حال حاضر با دانش اندک هر مردی و یا تجمعی از مردان، غیر ممکن است که بتوان برای آنان صلاحیتی جهت اظهار نظر و قانون وضع کردن در مورد زنان قائل شد. زیرا آنان با دانش یک سوی نگر خود که بی تجربگی و ناآگاهی از موقعیت و وضعیت واقعی زنان در جامعه را می رساند، به هیچ وجه قادر نخواهند شدکه صلاح و سعادت زنان را تشخیص دهند. بنابر این پاسخ به این پرسش که چه اصولی باید در جوامع متمدن تدوین شود تا سعادت و نیکبختی زنان را به ارمغان آورد می بایست به عهده خود زنان واگذار شود. آنها هستند که می باید از تجربیات خود و نهادهای کاربردی که ایجاد می کنند پاسخگو به این مسائل باشند. هیچ راه دیگری به جز همت و تلاش خود آنها جهت فائق آمدن بر حل این مشکلات وجود ندارد. بدیهی است یکایک زنان هستند که می باید برای تضمین سعادت و نیکبختی خود قانون وضع نمایند و نه کسان دیگری. ما در این امر اطمینان داریم که زنان در شرایط و موقعیت آزاد هیچگاه برخلاف طبیعت رفتار نخواهند کرد. این عقیده که زنان را از وظائفی که قادر به انجام آن هستند، منع می نماید، کاملا باطل و بی معنی است. بدیهی است وظائفی که زنان انجام خواهند داد به خوبی وظائفی نیست که رقبای آنان یعنی مردان انجام می دهند، زیرا همواره و در طول تاریخ زنان را از انجام وظائف اجتماعی دور نگه داشته اند و تاکنون هم کسی به حمایت از خواسته های آنان که همان ایفای نقش و وظائف اجتماعی است، برنخاسته است. به سخنی دیگر مردان از کودکی همواره مورد تشویق قرار می گرفته اند تا نقشی مطابق تمایل و خواسته ها یشان در جامعه به عهده گیرند و در مقابل، زنان با وجود استعداد و تمایل آنها  در عهده دار شدن وظائف اجتماعی منع  شده اند و هیچ قانونی از جایگزینی و یا واگذاری وظائف مردان به زنان حمایت نکرده است. بهر حال مردان وظائف زنان را در همان حدی که خود تشخیص می دادند به آنها واگذار می کردند. زنان هیچگاه از شرایط مساوی و آزاد با مردان برخوردار نبودند تا آن شرایط  باعث رشد و توسعه قابلیت ها و توانایی  آنان شود .

عقیده کلی مردان بر آن است که بر حسب قانون، وظیفه طبیعی زن، شوهر داری و رتق و فتق امور خانه می باشد. فرض نماییم که به حکم قانون چنین باشد. حال باید پرسید که این قوانین (قوانینی که از ابتدا تا حال جزء قوانین اجتماعی محسوب میباشد) در صورتی درست است که زنان می توانستند دوشادوش مردان برای انجام کارهای اجتماعی شرکت داشته باشند و مانند آنها از فرصتهای مساوی و انتخاب شغل و ابراز خواسته های خود آزادانه برخوردار باشند. بنابر این اگر در این شرایط زنان از عهده وظائف محوله اجتماعی بر نمی آمدند و ضعف و سستی نشان می دادند آنگاه می توان قوانین مردان را پذیرفت. در صورتی که ثابت نشده است که زنان از وظائف اجتماعی که به عهده شان گذاشته شده است ناتوان هستند با این وجود مردان قانونگزار به صراحت اعلام کرده اند که “ضرورت وظائف اجتماعی ایجاب می نماید که زنان ازدواج کنند و بچه دار شوند و اگر آنها تن به این وظیفه ندهند، لازم است که آنان را به انجام این وظیفه وادار کرد.”

چنین قوانین و رفتارها دقیقا همان قوانین و رفتاری بود که با برده داران جنوب کارولینا و لوئیزیانا با بردگان انجام می دادند و معتقد بودند که “باید پنبه و شکر کشت و تولید شود و سفید پوستان قادر به تولید آن نیستند و کاکا سیاه های زنگی (Negroes ) نیز با دستمزدی که ما تعیین می کنیم حاضر به انجام این کار طاقت فرسا نمیباشند بنابراین نتیجه منطقی (Ergo) آنست که ما آنان را به این کار وادار کنیم”. همچنین گاهی اتفاق می افتد که سربازان در دفاع از کشور داوطلب نمی باشند و در این صورت طبق قانون باید آنها را وادار به دفاع از کشور نمود. بدیهی است که وادار کردن زنان به ازدواج و بچه آوردن و نیز بردگان به کشت پنبه و شکر و گسیل سربازان به جبهه جنگ با منطق زور و سلطه انجام می گیرد و بدون شک این منطق تا به امروز بطور موفقیت آمیزی اعمال شده است. اگر حق واقعی و ارزش حقیقی کار (سیاه پوستان آنهم نه بعنوان برده) و سربازان پرداخت گردد، آنان احتمالا به عنوان یک کارگر برای شما کارفرمایان خدمت خواهند کرد و مشکلی ایجاد نخواهد شد. اما در این میان تنها مسئله ای که در برابر آن هیچ جواب منطقی وجود ندارد این است که آنها بگویند که “ما نمی خواهیم”. زیرا مردم نه تنها مایل نیستند که از دستمزد کارگرانی که در خدمت آنان هستند چیزی بربایند بلکه آنها از این کار نیز شرم دارند.(۵۵) همچنین دیگر از خدمت اجباری سربازان، حمایتی بعمل نمی آید. اینک کسانی که زنان را با وجود بستن تمام درها به روی آنان، وادار به ازدواج اجباری می کنند، خود را در برابر پاسخ قاطع و آشکار ” ما نمی خواهیم” قرار میدهند. اما اگر آنها بخواهند شرایط نامطلوبی برای ازدواج به زنان تحمیل کنند و آنان را وادار سازند که آن شرایط را بخاطر منافع خود بپذیرند در حقیقت به انتخاب هابسن (Hobson’s choice)  که انتخاب ” این و یا هیچ” است،(۵۶) دست زده اند.

من بر این باورم که اعمال اینگونه مردان، نشانه تنفر واقعی شان نسبت به آزادی و برابری زنان است.  این نوع مردان واهمه ای از آن ندارند که ممکن است زنان برای ازدواج کردن از خود بی میلی نشان دهند اما واهمه واقعی آنان این است که زنان در امر ازدواج خواستار شرایط برابر با مردان شوند. آنان از این واهمه دارند که مبادا زنان به توانایی های خود پی ببرند و جرئت آنرا پیدا کنند که بخواهند به هر کاری که مایلند و از نظرشان تحقیر آمیز نباشد روی آورند و به ازدواج های اجباری که آنان را از آزادی و اختیار در مورد دارائی های خود و بطور کلی از مواهب زندگی محروم میسازد، تن ندهند.

من فکر می کنم که اگر چنین شود و زنان بخواهند ارباب و صاحب اختیار خود باشند در این صورت واهمه مردان بی دلیل نخواهد بود. البته می پذیرم که در این میان احتمالا زنانی هستند که توان مقاومت در برابر  جذابیت رمانتیک و اغواگری های (entrainement) مردان را ندارند و تن به ازدواجهای اجباری خواهند داد.

بدیهی است تا زمانی که مردان قوانین ازدواج را وضع میکنند آن قوانین چیزی جزء قوانین مستبدانه نخواهد بود و مانند روش انتخاب هابسن است، انتخابی که زنان از روی اجبار تن به ازدواج میدهند.

بنابراین اگر هنوز چنین شرایط و وضعیتی در دنیای جدید وجود دارد این به آن معنا است که هر آنچه در جهت پاره کردن زنجیر های سلطه برای دستیابی به آزادی زنان صورت گرفته اشتباه  و بیفایده بوده است. بدیهی است از نظر نظام سلطه کسب علم و دانش برای زنان موجب تشویش اذهان و آشفتگی اجتماع میگردد و آنان نباید از توانائی خواندن و مهمتر از آن نوشتن بهره مند شوند. در یک کلام از دیدگاه نظام سلطه و تابعیت مردان، اشتباه محض است که زنان صاحب کرسی قضاوت، هنر،دانش شوند و از آزادی و اختیار بهره مند گردند. آنها باید تا به ابد خدمت گزارانی خانگی باقی بمانند و بسان بردگان جنسی (۵۷) اطفاء غریزه جنسی مردان را مرتفع سازند.

بخش دوم

شایسته است جزئیات بحث را به موضوع ویژه ای که در مسیر تحقیقات و مشاهدات خود با آن روبرو شدم، یعنی موضوع پیمان زناشویی اختصاص دهم و نیز قوانین و شرایطی را که در کشورهای دیگر( از جمله انگلستان) برای این موضوع  قائل شده اند، بررسی نمایم.

ازدواج سرنوشت محتوم زنان می باشد که بوسیله جامعه برای آنان مقدر شده است. زنان همواره برای انتخاب شدن از سوی مردان جهت ازدواج در امیدواری خاصی بسر میبرند. این امیدواری برای زنانی که از زیبائی و جذابیت برخوردارند نسبت به زنانی که از آن بی بهره و یا کم بهره میباشند، دوچندان است. بعبارت دیگر زیبائی و جذابیت یکی از شرایط اساسی و لازم انتخاب شدن یک زن برای ازدواج  بشمار می آید. بدین ترتیب ممکن است کسی تصور نماید زنانی که دارای چنین ویژگی هستند دیگر دلیلی ندارند که شانه از زیر بار ازدواج خالی کنند و از  انتخاب نشدن افسوس بخورند. جوامع (سنتی) نیز هم در مورد زناشویی و هم در موارد دیگر، ترجیح می دهند که از ابزارهای غیر منصفانه و ناشایست به جای ابزار و روشهای عادلانه و شایسته استفاده کنند. در این میان موضوع زناشویی و ازدواج با دیگر موضوعات مربوط به زنان تفاوت اساسی دارد و بی دلیل نیست که شیوه ها و شرایط ناشایست آن تا به امروز ادامه پیدا کرده است. در آغاز زنان یا بوسیله زور تصاحب می شدند و یا همواره بدست پدران خود جهت ازدواج به شوهرانشان فروخته میشدند.

تا این اواخر در تاریخ اروپا مدتها پدر بدون در نظر گرفتن رای و نظر دختر از چنان قدرتی برخوردار بود که می توانست او را به بهانه ازدواج اما در اصل در جهت میل و منافعش به “شوهر” بفروشد.  کلیسا در این مورد با معمول کردن رسم ازدواج و گفتن “بله” توسط دختر شرط اخلاقی بهتر و صادقانه تری را برقرار ساخت. اما در این میان چیزی وجود نداشت که ثابت کند بله گفتن دختر از روی رضایت خاطر بوده و یا به اجبار پدر صورت گرفته است. باید اذعان نمود که در آن دوره برای دختر غیر ممکن بود مردی را که پدرش انتخاب کرده است نپذیرد. تنها استثناء در این مورد آن بود که دختر خود را بعنوان راهبه نذر کلیسا کند تا از حمایت کامل آنجا برخوردار گردد. بدین طریق دختر از فرمان پدر می توانست سرپیچی کند. در زمان باستان (پیش از رواج مسیحیت) زندگی و مرگ زن بدست شوهر بود و هیچ قانونی وجود نداشت که مانع رفتار ناشایست شوهر گردد. زیرا قانون و (قاضی) دادگاه زن، در حقیقت مرد او  بود، کسی که از حق طلاق و ترک او به مدتهای طولانی برخوردار بود، در صورتی که زن هرگز چنین حق و اختیاری نداشت. بنابر قوانین کهن انگلستان، مرد ارباب و آقای زن و بمثابه صاحب اختیار او بشمار می رفت. اگر مردی توسط زن خود بقتل می رسید، جرم آن زن خیانت بزرگ و در ردیف خیانت به پادشاه قلمداد می شد (خیانت کوچک از خیانت بزرگ متمایز است) و مجازات چنین جرم بزرگی در آتش افکنده شدن زن و زنده سوزاندن او بود. البته اینک چنین فجایع و شرارتهایی منسوخ شده است (هر چند بیشتر آنها رسما باطل اعلام نشد اما با این وجود مدتها بود که عملا اجرا نمی شدند.)

مردان گمان می کنند تمام شرایطی که در مورد ازدواج در گذشته وجود داشته است اینک می بایست برقرار گردد زیرا بطور مدام می شنویم که گفته می شود، تمدن و مسحیت حقوق عادلانه زنان را به آنها بازگردانده است. در حالیکه زن با اختیارات قانونی و شرعی که امروزه مرد از آن برخوردار است، به مثابه خدمتگذار بی جیره و مواجب محسوب می شود و تفاوت چندانی با گذشته برده داری ندارد.

زن در محراب کلیسا سوگند می خورد که در طول زندگی خویش تابع مرد باشد تا بطور قانونی از حمایت کلیسا در سراسر زندگی خود برخوردار گردد. فقهایی که بوسیله قوانین مذهبی در صدد حل مسائل اخلاقی جامعه هستند بر این باورند که ضرورت تابعیت زنان از مردان باعث می گردد که زنان به گناه آلوده نشوند. به سخنی دیگر اگر سلطه مردان بر زنان وجود نداشته باشد، آنان مطمئنا به راههای فساد کشیده خواهند شد. بنابراین زن نباید کاری بدون اجازه شوهرش انجام دهد و یا حداقل باید برای انجام کارها  اجازه ضمنی از شوهر داشته باشد. زن نمی تواند از خود صاحب دارایی و مالکیت باشد. اموال منقول زن پس از ازدواج به تملک شوهر در می آید و هرگونه اموال منقول هم که پس از ازدواج در اختیار زن قرار دارد و یا به او ارث رسیده است بالفعل (ipso facto ) به نام شوهر انتقال پیدا می کند. (هرآینه اگر زن قبل از شوهر خود فوت کند کلیه اموال منقول و غیر منقول او به شوهرش تعلق می گیرد). بنابراین مشاهده می گردد که موقعیت زنان تحت قوانین عمومی انگلستان بمراتب اسفبارتر از قوانین برده داری دوره رومی ها است. برای مثال، در قانون روم یک برده می توانست از حق مالکیت فردی و اموال معینی که از طرف برده دار تعیین میگردید، برخوردار شود و قانون برده داری، حق آن مالکیت را تضمین می کرد. اما در انگلستان حق اختیار و مالکیت و ضمانت قانونی از زن سلب شده است. البته باید در اینجا اشاره کرد اقلیت طبقه اشراف این مملکت که با دیگر طبقات فاصله شگرفی دارند با نادیده گرفتن قانون و بنابر قراردادهای ویژه ای میان خود امتیازاتی برای زنان قائل می شدند. این امتیازات تحت عنوان پول توجیبی و کمک خرجی و غیره از سوی پدر به دختر تعلق می گرفت، زیرا پدران معمولا احساس و اعتماد محکمی نسبت به دختر خود داشتند تا به شوهر اشرافی آینده او. آنان منافع دختر خود را بر داماد هم جنسیت خود که بیگانه ای بیش نبود ترجیح می دادند و تدابیری می اندیشیدند که تمام و یا قسمتی از دارایی های موروثی دختر از نظارت شوهرانشان در امان بماند. زیرا هنگامی که دختر به خانه بخت می رفت شوهر اشرافزاده اش طبق قانون “حق نظارت و کنترل مطلق شوهر بر زن”، کلیه دارایی های همسر خود را صاحب می گشت و قانون به پدران از طبقه اشراف این اجازه و حق را نمی داد که بتوانند ارث و دارایی های دختر را تحت کنترل دربیاورند. بنابراین آنان بیشترین کاری را که می توانستند انجام دهند این بود که داماد خود را از بر باد دادن و تلف نمودن ثروت و دارایی هایی که بنابر قانون صاحب آن شده بود، برحذر دارند و در همان حال دختر را از استفاده آن دارایی ها محروم می داشتند. به این ترتیب هیچکدام از آنها نمی توانستند به خوبی ازآن دارایی ها استفاده کنند اما درآمد حاصل از آن را (زمین و یا اجاره املاک) که شکلی از توافق پرداختی بشمار می آمد به زن تعلق می گرفت (که آن “استفاده جداگانه” زن نامیده می شود).

این حق استفاده جداگانه و توافق پرداختی تنها شکلی از دارائی بود که شوهر به آن دسترسی نداشت و اگر او رسما میخواست به آن دسترسی پیدا کند می بایست از طریق همسر خود اقدام نماید. اما اگر او آن دارایی را به زور از همسر خود می گرفت، نه تنها قانونی در این مورد برای مجازات کردن مرد تدوین نشده بود بلکه هیچ راهی هم جهت مجبور ساختن او به استرداد دارایی به زن وجود نداشت. بنابراین طبق قوانین این کشور (انگلستان) حق استفاده جداگانه زن از درآمد حاصل (از زمین و یا اجاره بهای املاک) تنها تدبیری بود که اشرافیت قدرتمند جهت حمایت از دختر خود در برابر شوهرش بعمل می آوردند. اما به روشنی پیدا است که در بیشتر موارد از انعقاد چنین توافقهائی خبری نبود و تمام حقوق اموال منقول و غیر منقول زن و نیز آزادی عمل او به تمامی در اختیار شوهر قرار میگرفت. از نظر قانون زن و شوهر “شخص واحدی” به حساب می آیند. هدف از واژه “یک فرد از نظر قانون” آن است که دارایی های زن در حقیقت به شوهر تعلق دارد و اطلاق اموال زن از نظر قانون بی معنا است. اما وارونه این معادله یعنی اموال شوهر نیز متعلق به زن است، هیچگاه در اذهان عمومی خطور نمی کرد.

بنابراین مصداق قانونی “یک فرد از نظر قانون” مرد بود تا او بدینوسیله بتواند صاحب اموال و دارایی های زن گردد و هیچگاه این اصل و قاعده علیه مرد بکار گرفته نمیشد مگر اینکه او را بعنوان شخص سوم مسئول رفتار و اعمال زن گردانند. این عمل بمثابه پذیرفتن بار مسئولیت از ناحیه ارباب نسبت به بردگان و یا گله هایش است. بعبارت ساده تر در زندگی زن، همواره پدر بعنوان مرد و یا شخص اول، عهده دار سرپرستی و نظارت او در خانه می باشد و زمانی که او به خانه بخت میرفت در حقیقت تحت نظارت ارباب جدید یعنی شوهر قرار می گرفت (این سلسله مراتب یعنی پدر و شوهر بعنوان ارباب اول و دوم زن مانند سلسله مراتبی است که در مورد بردگان و گله بکار برده می شود، یعنی به ترتیب ارباب، برده دار و برده ویا مالک، گله بان و گله).

من انکار نمی کنم که با زنان بطور کلی بهتر از بردگان رفتار می شود اما باید دانست که یک برده به معنی کامل کلمه مانند یک زن، برده نیست. بعبارت دیگر به جزء برده ای که در تمام وقت در خدمت ارباب است، یک برده معمولی در تمام اوقات زندگی خود برده نیست. او مانند سربازان، وظائف مشخص و در زمانهای معین را انجام می دهد و هنگامیکه وظائف خود را بپایان رساند، به خود واگذار می گردد تا به زندگی خانوادگی اش که ارباب بندرت در آن دخالت می کرد بپردازد. مثلا مانند “عمو تام” (۵۸) زمانی که برای اربابش کار می کرد، وقتی از کار روزانه فارغ می شد مانند افراد دیگر نزد خانواده اش به کلبه باز می گشت. اما آیا برای زنی که در خانه شوهر است این وضعیت  وجود دارد؟. بالاتر از همه اینکه یک زن برده لااقل در کشورهای برده دار مسیحی مذهب از حق شناخته شده ایی مانند امتناع از هم خوابگی با ارباب خود، برخوردار بود و این حق از تعهدات اخلاقی بود که برده دار از ابتدا پذیرفته بود. اما زن از چنین حقی یعنی اجتناب از هم خوابگی با شوهر خود برخوردار نیست و نمی تواند از همخوابگی با ارباب خود (شوهر) امتناع ورزد. بعبارت دیگر زن بطور بی رحمانه و ظالمانه ای به تخت خواب مرد زنجیر شده است. زن گرچه می داند که مردش از او نفرت دارد، گرچه می داند که آن مرد از زجر دادن روزانه او لذت می برد و نیز بخوبی آگاه است که میان آنها جزء نفرت و بیزاری چیز دیگری وجود ندارد، با این حال و علیرغم تمایلات خود مجبور است که به پست ترین اعمال حیوانی با چنین مرد حیوان صفتی تن دهد. حال با این توصیفات آیا وضعیت زن بدتر از یک برده نیست؟

موقعیت و شرایط زن در قبال فرزندانی که بوجود می آید چگونه است؟ چه وضعیتی و سرنوشتی فرزندان خواهند داشت؟ طبق قانون فرزندان به مرد تعلق دارند و او به تنهائی برخوردار از تمام حقوق قانونی نسبت به فرزندان میباشد. در برابر،  زن بدون اجازه شوهر هیچ حقی نسبت به فرزندانش ندارد. اگر شوهر بمیرد، پس از مرگ او نیز زن از سرپرستی قانونی فرزندان خود محروم است مگر اینکه شوهرش پیش از وفات قانونا اجازه نگهداری آنها را به او واگذار کرده باشد. تا زمان تصویب قانون (۵۹) که در حقیقت تا حدی محدودیتی برای شوهر بوجود آورد، او را از حقوق قانونی جهت محروم نمودن زن از دیدار با فرزندانش، منع نمود.پیش از آن مرد حتی می توانست بطور قانونی زن را از فرزندانش دور نگه دارد و زن به هیچ عنوان از چنین وضعیت قانونی که وجود داشت راه گریزی جزء متابعت از قانون نداشت. اگر زن شوهر خود را ترک میکرد بنابر قانون نه تنها می بایست از فرزندان خود برای همیشه چشم بپوشد بلکه حتی حق برداشت اموال و اشیاء شخصی خود را نیز نداشت. حال اگر اتفاق می افتاد که زن اشیاء شخصی خود را به همراه برده باشد، مرد با حربه قانون او را به زور مجبور می کرد که آنها را باز گرداند. مرد همچنین امکان داشت که اجازه دهد زن او را ترک کند زیرا با این عمل او امیدوار بود که روزی بتواند اموال زن را تصاحب شود و یا آنچه که بستگان زن در اختیار اوگزارده بودند را متعلق به خود گرداند. یگانه راهی که زن می توانست بدون وادار شدن به بازگشت به خانه و یا ترس از زندانی شدن از شوهرش جدا شود، حکم طلاق بود که می بایست بوسیله دادگاه صادر گردد. در این حال است که او اختیار دارد بدون ترس از اینکه ممکن است شوهرش بعد از ۲۰ سال ناگهان بازگردد و اموال و درآمد او را تصاحب کند، از اموال و درآمد خود استفاده نماید. البته تا این اواخر(۶۰) این حق طلاق قانونی هزینه غیر قابل تصوری را بر دوش متقاضی طلاق تحمیل می کرد که پرداخت آن از عهده هر کسی به جزء طبقه اشراف برنمی آمد. اینک نیز در مواردی مانند عدم پرداخت نفقه و یا خشونت بی رحمانه و شدید، حکم طلاق صادر می گردد و عده ای نیز از این بابت که چرا حکم طلاق به سهولت انجام می گیرد، شکایت دارند. حال آنکه اگر زنی نخواهد که بعنوان مزدور در خدمت ارباب ستمگری چون شوهر بماند و یا بدون اینکه حقی را مطالبه کند بخواهد از شوهرش جدا شود (جانش را آزاد و مهرش را حلال کند) تا بتواند بدینوسیله مرد دلخواه و مطلوب خود را پیدا کند، باید دقت نماید که فقط یکبار میتواند از این حق برخوردار گردد و حق ندارد که ازدواج های مکرر داشته باشد که بدیهی است این قانون در حق زن کمال بی رحمی و بی انصافی است. زن می بایست از حق مجدد ازدواج  بدون  هیچ ضرر و زیانی برخوردار باشد. زیرا نتیجه طبیعی و منطقی این قضیه حکم می کند حال که زن در تمام طول زندگی خود می باید وابسته و تابع یک ارباب باشد، قاعدتا باید به او این اجازه و شانس داده شود تا بتواند برای یافتن آن نیک ارباب، اربابان خود را بیش از یکبار تعویض نماید. من نمیگویم که زن باید از چنین حقی برخوردار باشد زیرا این موضوع یعنی مسئله طلاق و ازدواج مجدد و اختیار و آزادی، موضوع دیگری است و خارج از بحث من میباشد، آنچه را که من می گویم این است که اگر زن به جزء خدمت به یک ارباب چاره ای دیگر ندارد و ناگزیر است که در طول عمر خود کمر به خدمت او بندد بنابراین آزادی انتخاب ارباب کمترین حقی است که می توان برای او قائل شد. حال اگر از اعطاء چنین حقی به زن امتناع شود او هیچ تفاوتی با یک برده، آنهم نه برده ای در شکل متعادلش نخواهد داشت. زیرا در بعضی موارد و تحت قوانینی برده می تواند در شرایط خاصی مانند سوء رفتار، ارباب خود را به موجب قانون وادار سازد که او را بفروشد. اما در انگلستان یک زن با وجود تمام رفتارها و اعمال ناشایستی که از طرف مرد در حق او روا می شود و او را مجبور می سازد که به آن اعمال تن دهد ( بجزء عمل فحشاء) زن نمی تواند از شر مرد رها گردد.(۶۱)  من هیچ مایل به مبالغه کردن نیستم زیرا این موضوع نیازی به مبالغه گویی ندارد. من آنچه را که شرح دادم مربوط به موقعیت قانونی زنان بمثابه همسر بود و نه شرح واقعی رفتاری که با آنان می شد.

قوانین در بسیاری از کشورها بدتر از مردم و مجریانی است که آنها را اجرا می کنند و بسیاری از این قوانین فقط به دلیل وجودشان یا بندرت اجرا می شوند و یا هرگز اجرا نمی گردند. اگر زندگی زنانی که ازدواج کرده اند را بخواهیم فقط بر اساس آنچه که قانون تدوین کرده است در نظر بگیریم، جوامع در روی زمین بصورت جهنم در خواهد آمد. خوشبختانه احساسات و علاقه مندیهایی که در میان بیشتر افراد وجود دارد آنها را از روی آوردن به نظام ولایی و رفتارهای مستبدانه برحذر داشته است. از میان این احساسات و علائق آنچه که از هر احساس و عاطفهء دیگری قویتر است، احساسات مرد نسبت به همسرش می باشد. این احساس با هیچ احساس دیگری به جزء احساس میان پدر و فرزندی قابل مطابقت نیست. قابل ذکر است که این احساس نوع پدر و فرزندی نه تنها احساس مرد را نسبت به همسرش کاهش نمی دهد بلکه به جزء در موارد استثنائی باعث افزایش آن نیز می گردد. بطور کلی واقعیت آنست که نه مردان و نه زنان وضعیت نکبت بار و بدبختیهایی که بواسطه نظام سلطه و تابعیت و از طریق قانون اعمال می گردد را تحمل نمی کنند. مدافعان این نوع قوانین و نهادهای وابسته به استبداد، اعتراض و شکایت افراد را به تمامی فتنه و شرارت تلقی می کنند و آنها را بر خلاف مصالح و سعادت جامعه عنوان می نماید.

باید توجه داشت افرادی که سعی دارند بوسیله قانون، عملکرد نهادهای استبدادی را تعدیل نمایند، اعمال آنها نشانگر آن است که در سرشت انسان توانائی و قدرتی وجود دارد که می تواند در برابر فاسد ترین قوانین و عواملی که تخم شرارت و پلیدی می افشانند، واکنش نشان دهد. بنابر این آنچیزی را که در مورد استبداد سیاسی و حکومت مطلقه می توان بیان داشت همان را نیز میتوان در مورد استبداد خانگی و مرد سالاری بیان نمود. بعبارت دیگر استبداد سیاسی در جامعه و استبداد مردان در خانواده لازم و ملزوم یکدیگرند و پر واضح است که نمی توان از استبداد خانواده بدون اشارت به استبداد سیاسی سخن گفت.

استبداد چه در نوع خانگی یا در نوع حکومتی آن مراحل و درجاتی دارد. برای مثال هر پادشاه مستبدی جهت لذت بردن کنار پنجره نمی نشست تا نظاره گر شکنجه افراد و ناله و زاری های آنان باشد و یا آنان را در سرمای زمستان بدون لباس از شهر بیرون نماید. استبداد لوئی شانزدهم (۶۲) از آن نوع استبدادی نبود که فیلیپ لوبل (۶۳) و یا نادرشاه (۶۴) و یا کالیگولا (۶۵) از آن برخوردار بودند. اما استبداد او به حد کافی ظالمانه بود که توانست خشم و اعتراض مردم را در بوجود آوردن انقلاب فرانسه برانگیزد.

اینک اگر کسانی بخواهند به پیوند محکم میان همسران و شوهرانشان در خانه متوسل شوند و از استبداد خانگی دفاع نمایند باید بگویم که آنان در حقیقت از بردگی خانگی دفاع می کنند. زیرا میان بردگان و اربابان در گذشته چنین پیوندها و علائق محکم نیز وجود داشت. برای مثال در یونان و روم باستان برای بعضی از بردگان، مرگ در زیر شکنجه پذیرفتنی تر از خیانت به ارباب خود بود و یا در الواح جنگهای داخلی رومیها نام بسیاری از بردگان و زنانی که نسبت به اربابان و شوهران خود وفادار بودند، ثبت شده است، در حالیکه خیانت شوهران در آن زمان امری متداول محسوب می شد. با توجه به ظلم و ستمی که رومیان نسبت به بردگان خود روا می داشتند آنان چنین دلبستگیهای عمیقی نسبت به اربابان  از خود نشان میدادند. این طنز زندگی است کسانی که برای حق شناسی و سپاس از فردی که با تمام قدرت در صدد نابودی اوست، خود را با عمیق ترین احساسات، برایش فدا کنند. بدیهی است این موضوع در مورد افراد مذهبی که حیات دنیوی خود را فدای این گونه افراد (یعنی پادشاهان، حاکمان و رهبران ستمگر) می کنند صادق است. ما هر روز شاهد آنیم که عده ای جهت حق شناسی و سپاس از وجود چنین رهبران ستمگر، دست دعا به آسمان بلند می کنند و از خدا می خواهند که طول عمر آنها را مستدام بدارد.

حال با این وضعیت آیا باید از بردگی و نهادهای استبداد سیاسی و استبداد خانگی که رهبر در جامعه و مرد در خانه به عنوان سرور تلقی میشوند، دفاع کنیم. انتظار می رود چنین نهادهایی را خواه نهاد استبداد سیاسی باشد و یا خواه نهاد استبداد خانگی در بهترین حالت ها بررسی کنیم و نسبت به آنها قضاوت نماییم. بدیهی است تصویری که از این گونه مستبدین ارائه می گردد از طرفی لطف و عنایت آنها را بمثابه فرادستان و رهبران فرزانه که نیکی و سعادت را برای فرودستان به ارمغان آورده اند، نشان می دهد و از طرف دیگر تابعیت فرودستان و سلطه پذیری آنها را همراه با رضایت و لبخند و سپاسگزاری از آنها را بیان می دارد. مدافعان این گونه نهادهای استبداد حکومتی و خانگی با آوردن چنین شواهدی از سلطه و زور فرزانگان و تابعیت و تسلیم فرودستان، نمی توانند حقانیت خود را به اثبات رسانند. کسی تردید ندارد که ممکن است سعادت و نیکبختی تحت حکومت مطلقه مرد عادلی بوجود آید اما قوانین معمولا برای افراد شرور و ظالم وضع می گردد و نه برای افراد خوب و صالح.

در مورد تشکیل خانواده موضوع ازدواج رسم و سنتی نیست که منحصرا برای چند مرد (صالح و شایسته) بنا شده باشد. بدیهی است که پیش از مراسم ازدواج از مردان نمی توان خواست که اثبات نمایند افرادی مناسب و قابل اعتمادی هستند و از قدرت مردانه خود علیه همسران خویش استفاده نمیکنند. البته بطور کلی دلبستگی و تعهد نسبت به زن و فرزند در مردانی که از شعور اجتماعی بالایی برخوردار می باشند، بسیار شدید است و نیز در مردانی که احساس کمتری نسبت به دیگر پیوندها و دلبستگی های اجتماعی دارند، نیرومند می باشد. اما در هر حال باید توجه داشت حساسیت ها و تعهدات اجتماعی بسان نقاط ضعف و قوت انسان در جامعه مراتب و درجاتی دارد. مردانی هستند که نسبت به مسائل اجتماعی هیچ احساس تعهد و مسئولیت نمی کنند و جامعه ناگزیر است که در مورد آنها متوسل به آخرین راه چاره که مجازاتهای قانونی است، گردد.

مردانی که دارای شعور پایین اجتماعی هستند بعنوان شوهر تمام قدرت قانونی خود را نسبت به همسر اعمال می کنند. فاسدترین و تبه کارترین مردان همواره بدور از چشم قانون، زن خود را به بی رحمانه ترین وضع و تا سرحد مرگ مجازات می کنند. اگر هم در این میان مرتکب قتل شوند با ترفند هایی می توانند ازمجازات قانونی بگریزند. در تمام کشورها چه بسیار مردانی از طبقات مختلف جامعه وجود دارند که بدون مرتکب شدن عمل خلاف در جامعه به اعمال شریرانه در حریم خانواده دست می زنند، زیرا به جزء در حریم خانواده در دیگر عرصه های اجتماعی اگر مرتکب عمل خلافی شوند با مقاومت و مجازات قانونی روبرو می شوند. اما برعکس این افراد در حریم خصوصی و در برابر همسر خود بنابر خوی و عادت شریرانه ایی که دارند، حیوانی ترین رفتار را مرتکب می شوند. آنان بخوبی از این امر آگاه هستند که زن، تنها فرد بالغ از میان بزرگسالان است که نه می تواند نسبت به رفتار وحشیانه شوی خویش اعتراض کند و نه حتی می تواند خود را از این وضعیت رها سازد. چنین مردانی که در برابر مهربانی و اعتماد زن، طبیعت درنده خویی خویش را در حریم خانه بکار می گیرند گمان می کنند که زن کالایی است که آنها بطور قانونی  صاحب آن هستند و حق دارند که هر گونه رفتاری را نسبت به او انجام دهند و از هر گونه لذتی که دلخواه آنها است بهره مند گردند. هیچگاه به مخیله چنین مردانی خطور نمی کند  که باید با همسر خود همان گونه رفتار نمایند که با دیگران رفتار می کنند. قانون، خشونت و ستم و تعدی خانگی را بطور عملی بدون مجازات گذاشته است و فقط در همین چند سال گذشته کوششهای ناچیزی در جهت جلوگیری از اعمال خشونت آمیز در خانه برداشته شده است. اما از این اقدامات جزئی نمی توان انتظار بیش از این داشت زیرا  برخلاف عقل و تجربه است که فرض کنیم می توانیم حقیقتا از خشونت و درنده خویی خانگی جلوگیری نماییم در حالی که قربانی در اختیار عامل خشونت قرار دارد. تا هنگامی که خشونت در خانه که از جانب مرد همواره انجام می گیرد محکوم نگردد و آن بعنوان عاملی بالفعل جهت تقاضای طلاق از ناحیه زن به رسمیت شناخته نشود و یا حداقل باعث جدائی قانونی نگردد، کوشش برای از میان بردن این “زشت ترین خشونت”(۶۶) به جائی نمی رسد و همواره قانون در جهت خواست عامل خشونت (مرد) و شاهدین او بکار گرفته می شود.

اگر توجه داشته باشیم که در کشورهای بزرگ چه تعداد مردانی وجود دارند که کمی از مرتبه حیوانیت بالاتر هستند و چگونه از طریق قوانین ازدواج، قربانی خود را بدست می آورند آنگاه به عمق نگون بختی زنان و وقایع اسفباری که در طول ازدواج پی در پی برایشان پیش می آید، پی می بریم. من فقط موارد افراطی خشونت را نشان دادم و در اینجا باید خاطر نشان کنم که مراتب غم انگیز خشونت ابتدا از درجه کمتری آغاز می گردد و سپس گام به گام عمیقتر می گردد.

استبداد خانگی نیز مانند استبداد سیاسی بیانگر سلطه شریرانه هیولایی است که می بایست تمام امور در راه رضایت خاطر رهبر مستبد انجام گیرد. بدیهی است که تعداد افراد دیوسیرت که با درنده خویی سلطه مطلقه ایجاد می نمایند مانند فرشتگان اندک می باشند اما در مقابل تعداد دیو سیرتان با چهره  انسانی بسیاری وجود دارند. در میان این افراد که از انسانیت بویی نبرده اند افرادی با درجات مختلف حیوانیت و خودخواهی وجود دارند که همواره چهره خود را تحت ظاهر تمدن و فرهنگ و شعار زندگی در صلح و قانون می پوشانند و سعی می کنند خود را در برابر کسانی که زیر سلطه آنها قرار ندارند، افرادی قابل اعتماد نشان دهند. اما همین افراد به محض این که توانستند بر کسی سلطه پیدا کنند، زندگی را برایش جهنم و عذاب آور می گردانند.

بطور کلی بعد از قرنها بحث و مجادله سیاسی تکرار این موضوع که قدرت فساد آور است و قدرت مطلقه فساد مطلق ببار خواهد آورد، ملال آور و خسته کننده است و هر فردی قلبا از این امر آگاه است که قدرت مطلق که در دستان یک فرد آنهم مردی درنده خو و مستبد در هر محیطی متمرکز شود چه فجایع و مصیبتهائی که ببار نخواهد آورد. بنابر این اگر ما بر این باوریم که داشتن قدرت و سلطه بر روی افراد نادرست است، چگونه می توانیم اعمال قدرت مطلقه و سلطه یک مرد را روی زن بپذیریم؟ بدیهی است که نمی توان به این علت که یک فرد از ده فرمان موسی (۶۷) سرپیچی نکرده است و در رفتار با دیگران شخصیتی شایسته از خود نشان داده است و یا با افرادی که با او موافق نیستند مدارا کرده است و نسبت به آنها متوسل به خشونت و بدرفتاری نگشته است، برایش اختیار و قدرت مطلقه قائل شد. زیرا نمیتوان تشخیص داد  این فرد هنگامی که در خلوت خانه خود است و از هر قید و بندی رها می باشد، نسبت به زن خود چگونه رفتار  می کند. زیرا عادی ترین مردان نیز حق داشتن خشونت، قهر و غضب و سلطه جویی و خودمحوری را نسبت به کسی که در برابر او تاب ایستادگی و مقاومت ندارد برای خود محفوظ می دارند. بنابر این رابطه سلطه و تابعیت میان فرادست و فرودست، محیط و شرایط مناسبی برای پرورش شخصیتهای شرور ایجاد می نماید.

مردی که نسبت به هم طرازان خود رفتاری خشن و ترشرویانه دارد، بدون شک او فردی است که در محیط زندگی و خانه خود زیردستان را با تهدید و ترس وادار به اطاعت و تسلیم کرده است.

گفته شده است که خانواده در بهترین شکل و وضعیت آن، آموزشگاه توافق فکری، مهربانی، عشق و گذشت است اما هنوز مشاهده می شود که خانه آموزشگاهی است که نه تنها احترام به رئیس خودمحور باید رعایت گردد بلکه محیطی شده است که در آن استبداد، تکبر، سلطه جوئی، خودخواهی و مراقبت به یک شکل خاص، یعنی مراقبت از زن و فرزند بسان مراقبت از اشیاء و کالائی که به یک فرد (مرد) تعلق دارد و نیز سعادت و خوشبختی که وابسته علایق شخصی او است، آموخته می شود.

حال این نوع نهاد خانواده که در حال حاضر وجود دارد دارای چه مزیتی است؟ ما می دانیم که تمایلات بد طبیعت انسان زمانی می توانند فعال شوند که بازدارنده ای در سر راهش وجود نداشته باشد و اگر آن تمایلات با موانع و محدودیت هایی روبرو شود مجال رشد پیدا نخواهند کرد. همچنین می دانیم که افرادی هستند که بر حسب عادت و نه بطور عمد در صدد سلطه روی دیگران برمی آیند و آنان را تا زمانی که به اعتراض و مقاومت دست نزده اند، تابع و مطیع خود می سازند. این نوع تمایلات که گرایش طبیعی انسان است از زمانهای دور آغاز شد و عمومیت پیدا کرد تا جائی که قدرت نامحدودی را برای مرد در نهاد خانواده ایجاد کرد و بدین وسیله مرد سلطه خود را نسبت به انسانی دیگر یعنی (انسانی که با او زندگی می کند) اعمال نمود. این فضای سلطه جوئی از طرفی و تابعیت از طرف دیگر باعث می گردد که تمایلات پنهان خودخواهانهء مرد که در زوایای سرشت و طبیعت او نهفته است، رشد یابد. به عبارت دیگر قدرت نامحدودی که قانون و نهادهای اجتماعی برای مرد قائل شده است، جرقه ایست که تمایلات نهفته او را در خانواده شعله ور می سازد و به او فرصت بروز شخصیت اصلی اش را می دهد تا او بتواند از طرفی سلطه و افزون طلبی خود را نسبت به زن اعمال نماید و از طرف دیگر در روابط و مناسبات خود با دیگران، با کتمان کردن شخصیت اولیه خود، شخصیت دوم و ثانویه ای در طول زمان، به نمایش گذارد. این موارد یک طرف قضیه است و من از طرف دیگر قضیه نیز بخوبی آگاه هستم. زن اگر نتواند بطور موثر در برابر مرد مقاومت و ایستادگی نماید حداقل می تواند تلافی کند بدین معنا که او همواره موجبات ناراحتی مرد را فراهم میسازد و بدین وسیله و با تلخ و تباه کردن زندگی به کام مرد امتیازات به حق و ناحقی را بدست میآورد. اما این روش که در حقیقت روش دفاع از خویش است را احتمالا روش بدطینتی و سلیطه گری زن می نامند و متاسفانه عیب بزرگ این روش آن است که همواره علیه ضعیف ترین مستبد سلطه گر بکار گرفته می شود و کاربرد آن بنام زنانی که کمتر استحقاق بکار گیری آنرا دارند، ثبت می گردد. زیرا اینگونه زنان که با  زبان زهرآگین و سرشت تندخوی و خودرای خود اگر بر دیگران سلطه پیدا کنند دمار از روزگار آنان در می آورند. بدیهی است که زنان نرم خوی و مهربان هیچگاه نمی توانند از کاربرد دشنام و بد دهنی استفاده نمایند و زنان بزرگ منش هم بکارگیری آن را اهانت به منش و شخصیت خود می دانند. از سوئی دیگر شوهرانی را که با این گونه ابزار تهدید می کنند اصولا مردانی ملایم و نرم خوی هستند که حتی در مواقع عصبانیت و برافروختگی هم قادر نخواهند بود که به رفتارهای خشونت آمیز متوسل شوند. قدرت زنان ناسازگار، که از طریق سلیطه گری و بد خوئی و بد زبانی اعمال می شود، آنان را فقط بصورت زنانی ضد سلطه درمی آورد و آن نوع شوهرانی که قربانی ناسازگاری آنها میشوند عموما شوهرانی هستند که کمتر گرایش به سلطه گری دارند.

اما چه چیزی اثرات فساد آور قدرت را تعدیل می کند و آنرا در نظر ما همساز و سازگار نشان میدهد؟ آیا جذابیت زن قادر به تعدیل اثرات فسادآور قدرت می گردد؟ بدیهی است که زیبایی و جذابیت زن ممکن است در نمونه ها و موارد فردی تاثیر بسیاری داشته باشد اما در گرایشهای کلی تعدیل ساختار قدرت، اثر بسیار کمی دارد. از طرفی جذابیت و طراوت زن زمانی می تواند تاثیر گذار باشد که زن جوان و زیبا باشد و همنشینی مداوم با او باعث عادی شدن جذابیت او نگردد اما از طرف دیگر باید متذکر شد که در بسیاری از مردان جذابیت همسرانشان تاثیری روی آنان ندارد.

بنابراین باید تعدیل ساختار قدرت و گرایشهای ناشی از آنرا در عوامل دیگری یافت. یکی از علت های واقعی تعدیل قدرت، عشق و محبت های فردی است که در طول زمان رشد می نماید و طبیعت مردی که مستعد آن است را بسوی خود جذب می کند و نیز شخصیت زن را به اندازه کافی تهییج کرده و باعث سازگاری او می گردد. دومین عامل علاقه مشترک آنها نسبت به فرزندان است و نیز منافع مشترکی که آنها در قبال جامعه و افراد دارند. ( چیزهایی که در هر صورت آنها را دچار محدودیتهای فراوان می کند.) سومین عامل نقش زن در فراهم نمودن وسایل روزانه راحتی مرد است که در نتیجه آن مرد را وادار می سازد که نسبت به دیگران احساس (مسئولیت) کند. مسئولیتی که اساس آن بر پایه مراقبت از زن آنهم بخاطر ارزش وجودی او میباشد. بالاخره آخرین عامل تاثیر پذیری همه انسانها نسبت به نزدیکان است (با این تفاوت که نزدیکان با آنها ناسازگار نباشند) و این تاثیر پذیری امری طبیعی میان انسانها است.

هر دو طرف یعنی زن و مرد با درخواست های مستقیم خودشان و نیز با بیان نامحسوس احساسات و عواطف خویش نسبت به یکدیگر اغلب قادرند که (روی هم تاثیر بگذارند).  استحکام شخصیتی و شرایط برابر آنها، رابطه بین سلطه و تابعیت را خنثی می نماید. زن با این نوع ابزارها می تواند قدرت نمائی و در موارد بسیاری روی مرد اعمال نفوذ کند. او همچنین قادر است که روی رفتار مردی تاثیر گذارد که شایستگی اش را ندارد و پر واضح است که از این تاثیر گذاری نتیجه معکوس عایدش میشود. بنابراین چنین تاثیری که ممکن است اثر ناشایستی داشته باشد نه تنها خلاف اخلاق است بلکه گمراه کننده نیز می باشد و در این شرایط بهتر است که زن، مرد را به حال خود واگذارد. اما بدیهی است که هم در امور خانواده و هم در امور حکومتی، قدرت نمیتواند جای آزادی را بگیرد. زیرا در رابطه قدرت و سلطه میان آنها، زن نه تنها قادر نیست آنچه را که حق مرد میباشد به او اعطا کند بلکه حتی نمی تواند نسبت به حقوق و صلاحیت خود شناختی داشته باشد. برای مثال، کنیزان و غلامانی که زیر سلطه کنیز سوگلی یک سلطان قرار دارند را در نظر آوریم،  وضعیت مطلوب این کنیز سرسبد سلطان آن نیست که بر کنیزان دیگر فرمان دهد بلکه وضعیت مطلوب او اینست که نه خود کنیز باشد و نه بر کنیزان و غلامان دیگر سروری کند. بعبارت گویاتر زنی که وجود و هستی خود را در وجود شوهرش می بیند و از خود هیچ خواست و اراده ای ندارد (و یا وانمود می کند که اراده و خواسته او همان اراده و خواسته شوهرش است) و یا اینکه هر آنچه که در ارتباط با آنهاست و یا اموری که به زندگی زن ارتباط دارد همه می بایست طبق اراده و نظر مرد انجام گیرد، این زن نه آزاد است و نه مفهوم آزادی را درک کرده است.

این یک طرف قضیه است اما از طرف دیگر زن ممکن است بوسیله دخالت در رفتار و روابط خارج از خانه شوهر قضاوتی هایی نسبت به او کند که صلاحیت آنرا ندارد. بنابراین او با قضاوت نادرست موجبات انحراف شوهرش را فراهم می سازد زیرا قضاوت او یا بر اساس تعصب است و یا بخاطر بعضی از جانبداریهای شخصی صورت می گیرد. بنابر این زنان آموخته اند نباید در امور اجتماعی دخالت کنند. زیرا نتیجه عدم آگاهی آنها از امور باعث می شودکه قضاوتی نادرست وغیر مسئولانه از شوهر خود داشته باشند. هچنین دخالتشان در چنین اموری وانمود می شود که بخاطر اهداف حق طلبانه نبوده است بلکه جهت ارضاء و علایق شخصی آنها صورت گرفته است.

زنان در جناح بندی های سیاسی اهمیتی نمی دهند که کدام جناح درست و یا  نادرست است. برای آنها آنچه که اهمیت دارد این است که تمایل  به جناحی داشته باشند که آن جناح باعث کسب ثروت و اعتبار آنها گردد و به شوهرانشان مقام والا و به پسرشان شغلی آبرومند بخشد و نیز از این طریق بتوانند همسری شایسته برای دخترشان پیدا کنند.

اینک ممکن است پرسیده شود که آیا می توان جامعه را بدون رهبر اداره کرد؟ و نیز آیا نباید در یک خانواده که بمثابه یک دولت است یک فرد حکم نهایی را صادر کند؟ زمانیکه در یک خانه و زندگی مشترک میان زن و شوهر اختلاف عقیده پیش آید، آیا کدام یک از آنها باید تصمیم بگیرند و حرف آخر را بزنند؟ بدیهی است که نمی توان در آن واحد دو عقیده مختلف را برای اجرای امور پذیرفت. باید فقط یک رای و نظر را پذیرفت و آنرا به مورد اجرا گذاشت و دیگری را رها کرد.

اصولا این نظر نادرست است که در زندگی مشترک که از اجتماع داوطلبانه دو نفر تشکیل می گردد، به ضرورت میبایست یک نظر و یک نفر حاکم مطلق باشد و نادرست تر اینکه قانون باید تعیین کند که کدام یک از آنها باید سلطه مطلق بر دیگری داشته باشند. در جوامع آزاد و اجتماعات داوطلبانه مانند شرکت های تجاری که از نظر شراکت و همکاری به ازدواج و نهاد خانواده شباهت دارند، تصور نمی توان کرد که یکی از شرکاء نظارت و سلطه مطلق بر همه امور داشته باشد و دیگر شرکاء از او تبعیت محض کنند.  بدیهی است که هیچ کس حاضر به شرکت و همکاری در شرکتی نیست که مسئولیت های یک مدیر را به عهده گیرد اما فقط قدرت اجرائی در حد یک کارمند ساده را داشته باشد. حال اگر قوانین در این نوع شرکت ها و قراردادها مانند قوانین ازدواج بود میبایست معین میکرد که یکی از طرفهای قرارداد حاکم واداره کننده کل امور است و شرکت در واقع شرکت خصوصی او می باشد و دیگران نماینده و یا کارمندان او هستند. همچنین طبق قانون در این گونه قراردادها می بایست شرط تعیین و انتخاب این فرد به عنوان رئیس شرکت سالمندتر بودن او نسبت به دیگران باشد. اما مشاهده می شود که قانون هرگز چنین اموری را مقرر نکرده است و تا بحال هیچ تجربه ای هم نشان داده نشده که میان اعضاء یک شرکت (که دارای سرمایه های مساوی هستند) یکی نسبت به دیگری از قدرت بیشتری برخوردار است و امتیازات ویژه ای دارد. مگر آنکه آن اعضاء این گونه امتیازها را در توافقنامه خود مقرر کرده باشند. حال اگر فرض نماییم در یک شرکت تجاری فردی بخواهد از قدرت سوء استفاده کند و انحصارات ویژه ای را به خود اختصاص دهد و منافع دیگران از جمله کارمندان جزء را نادیده بگیرد. در چنین شرایطی آنان این آزادی و اختیار را دارند که به آسانی قرارداد فی مابین را ملغی سازند و از عضویت آن شرکت کناره گیری نمایند. اما در ازدواج که قرادادی داوطلبانه میان زن و شوهر است، یکی از طرفین یعنی زن از چنین آزادی و اختیاری برخوردار نیست، در حالیکه طرف دیگر قرارداد یعنی شوهر از قدرت و سلطه مطلق در خانواده برخوردار است و زن، شریک زندگی او حتی آن قدرت را ندارد که بخواهد قرارداد را یک جانبه ملغی سازد و به عضویت خود  در این شرکت داوطلبانه خاتمه دهد. اگر هم زن از چنین قدرتی برخوردار بود شایسته است که او پیش از کناره گیری و جدائی همه راهها را بیازماید. البته کاملا درست است که در بسیاری موارد که می بایست در باره آنها روزانه تصمیم گرفته شود، نمی توان با عقد قرارداد عمل کرد و یا منتظر شد که قبل از تصمیم گرفتن و اجرای کاری با طرف مقابل مشورت کرد. بدیهی است می باید یک فرد نسبت به چنین مواردی اختیار انحصاری داشته باشد. اما این بدان معنی نیست که همواره یک فرد مشخص می باید تصمیم بگیرد. روش طبیعی آن است که قدرت میان دو نفر تقسیم گردد و هر یک بنا به وظائف و مسئولیتی که در محدوده خود دارند از قدرت اجرایی و اختیار تام برخوردار باشند و اگر قرار است که تغییر و تحولی مهم و کلی در مدیریت (خانواده) صورت گیرد باید با مشورت و رضایت طرفین یعنی زن و شوهر انجام شود.

باید توجه داشت که تقسیم قدرت نباید از قبل بوسیله قانون تعیین گردد و قانون مقرر دارد چه کسی باید دارای چه مسئولیتی باشد. زیرا این موضوع اصولا به توانایی و شایستگی افراد بستگی پیدا میکند. حال دو نفر که تصمیم به ازدواج دارند و می خواهند زندگی مشترکی را آغاز کنند اگر در باره تقسیم وظائف و مسئولیت ها به توافق برسند وآن توافق ها را در کمال آزادی و اختیار مانند قراردادهای مالی به امضاء رسانند، زندگی مشترکشان شکل میگیرد و در غیر این صورت با شکست روبرو خواهد شد. بدیهی است که به توافق رسیدن در چنین اموری کار دشواری نیست مگر آنکه بعدها نارضایتی و اختلافی میان زن و شوهر بوجود آید و آنها بخواهند بر سر هر موضوعی مشاجره نمایند که در این صورت آنها زندگی و ازدواج ناخوشایندی خواهند داشت.

نکته ای که در اینجا باید به آن توجه داشت این است که تقسیم حقوق بطور طبیعتی، تقسیم وظائف و کارها را بدنبال دارد و این تقسیمات پیش تر می باید با رضایت طرفین  و نه بر اساس قانون صورت گیرد. در این شرایط بهتر است که عرف جامعه در حد متعادل آن و با رضایت و رغبت طرفین در نظر گرفته شود. تصمیم گیری های واقعی و عملی امور که جنبه قانونی و حکمیت پیدا می کند باید بر اساس شایستگی های نسبی افراد انجام گیرد و نه برطبق قانون ارشدیت. بدیهی است تفاوت سنی مرد و ارشدیت او نسبت به زن تا زمانی که حداقل در طول زندگی برای آنها اهمیت چندانی ندارد، برتری و مزیتی برای مرد جهت غلبه و سلطه ایجاد می کند. علاوه بر این هر یک از طرفین که عهده دار تامین مخارج زندگی هستند بطور طبیعی از قدرت بیشتری نسبت به دیگری برخوردار می گردند این نابرابری و اختلاف که در این شرایط ایجاد می شود نه به قانون ازدواج بلکه به شرایط عمومی و عرف جامعه ارتباط دارد. پرواضح است که در این شرایط تاثیر برتری فکری، خواه جنبه عمومی داشته باشد و خواه جنبه خصوصی و یا مربوط به منش و شخصیت قوی طرفین باشد، می تواند نقش تعیین کننده ای را در ازدواج ایفا کند. بنابر این واقعیت نشان می دهد که در یک زندگی (مانند اعضاء یک شرکت) تقسیم مسئولیتها و توانایی های میان زن و مرد جهت ممانعت از تشویش و دل نگرانی های آینده چقدر مهم است و نمی توان بدون رضایت آنها صورت گیرد. بعبارت دیگر هیچگاه در پیوند زناشویی نباید یک نفر دارای سلطه مطلق باشد و طرف دیگر تابعیت محض نماید، مگر آنکه این ازدواج از سر اجبار و یا اشتباه صورت گرفته باشد که در آن صورت جدایی و گسستن چنین پیوندی برای هر دو طرف موجب برکت است.

بعضی ها بر این باورند افراد که با هم اختلاف دارند اگر بپذیرند که مسائل مورد اختلاف خود را به قانون ارجاع دهند و دادگاه حکم نهایی برای آنها صادر کند تا از این طریق اختلاف آنها بطور مسالمت آمیز حل و فصل گردد، آنان راه مناسبی را پیش گرفته اند. بدیهی است که در این مورد باید به قوانین دادگاهی بنگریم که هیچگاه به بررسی علت اختلاف ها نمی پردازد بلکه همیشه به نفع یکطرف که آنهم مدعی علیه (طرف مرد) است رای صادر می کند و بنابر این در این وضعیت شکایت کننده (زن)  باید رایی را که دادگاه صادر کرده است، بپذیرد. قدرت مطلقه ای که قانون به شوهر داده است بهترین دلیلی است که زن را وادار می کند تا به هر نوع مصالحه ای تن دهد.

همواره میان مردم، رفتارهای شایسته و مصلحت آمیز بطور عملی وجود دارد و حتی اگر در بین آنها هیچ نوع فشار جسمی و محضورات اخلاقی وجود نداشته باشند باز هم در میان آنها امکان همنشینی و مدار و سازش وجود دارد. این موضوع نشانگر آنست که در انسان انگیزه های طبیعی وجود دارد که او را بطور نامحسوسی هدایت می کند تا خود را با شرایط زندگی مشترک به جزء در موارد و شرایط ناشایست، تطبیق دهد. قطعا این موارد را در یک حکومت بظاهر آزاد نمی توان بوسیله تدوین قوانین بهبود بخشید. بعبارت دیگر استبداد و سلطه قانونی از طرفی و انقیاد و تابعیت از طرف دیگر و تضییع حقوق دیگران در جهت منافع سلطه گر باید لغو گردد. علاوه بر این آزادیی که بر پایه قوانین مستبدانه بنا گشته است ارزش چندانی ندارد و در چنین شرایطی که کفه قانون بطور متعصبانه ای به سود یک طرف سنگینی میکند، عدالت بی معنا است. این چگونه انصاف و عدالتی است که در یک توافق  دو نفره، یکی از آنها از تمام حقوق و مزایا و امتیازات برخوردار باشد و طرف دیگر نه تنها از هر حقی بی نصیب است و می باید در جهت خوشنودی و رفاه طرف دیگر تلاش نماید بلکه تحت تعهدات نیرومند اخلاقی و مذهبی ملزم است هر ستم و بی عدالتی را بپذیرد و هیچ اعتراض و شکایتی نکند؟

اظهارات و توجیه های متناقض نسبت به این مسائل راه را برای افراط و تفریط می گشاید. مثلا گفته می شود که مردان بطور کلی افراد منطقی و خردگرا هستند و بدون اجبار و تعصب، امتیازات منصفانه ای را به همسران خود واگذار می کنند. اما اگر زنان در چنین شرایطی واقع شوند، اینگونه رفتار نمی کنند و هیچ حق و امتیازی برای مردان قائل نمی شوند، بنابراین و طبق این خصوصیت زنان می بایست زیر سلطه مردان قرار گیرند تا نتوانند به چنین بی عدالتی هائی دست زنند. این مطالب از زبان افرادی شنیده می شود که متعلق به نسل و دوران گذشته اند، یعنی دورانی که مطایبه و هجوگوئی نسبت به زنان متداول و رسم بود و مردان چنین می پنداشتند که هجوگوئی آنها نسبت به شخصیت زنانی که ساخته و پرداخته خودشان است، نشانه هوش و ذکاوت مردانه آنهاست. اکنون با توجه به اینکه این طرز فکر که زنان را نسبت به مردان کمتر خردگرا و بیشتر احساساتی معرفی می کند و آنان را در قبال اعضاء خانواده افرادی از خود گذشته می داند، نظریه رایج امروزی نیست. بدیهی است کسی که سخنی ارزشمند و قابل پاسخگویی دارد دچار این نوع تفریط ها نمی گردد.

اما جنبه افراطی قضیه از سوی کسانی که مخالف با حقوق زنان هستند این می باشد که این افراد “زنان را در مواردی بهتر از مردان” میدانند. بدیهی است که این افراط کردن ها تبدیل به لفاظی های خسته کننده ای شده است. زیرا این افراد قصد دارند در پشت چهره خشن نظرات خود نسبت به زن که در طول تاریخ شخصیتش آسیب دیده و مخدوش گشته، ظاهری ملایم و قابل احترام ارائه دهند. بدیهی است این گونه رفتار به گفته گالیور رفتاری است که شاه لی لی پوت با مردم خود داشت. او در اوج مهربانی شاهانه، بی رحمانه ترین احکام را صادر می کرد.(۶۸) اگر زنان در مواردی بهتر از مردان می باشند، مطمئنا آن خصلت فردی از خودگذشتگی و فداکاریهایی است که از خود نسبت به خانواده شان نشان میدهند. اما من نسبت به این خصلت تاکید کمتر می کنم زیرا بطور کلی در همه جا به زنان آموخته اند که آنان برای فداکاری زاده شده اند. من بر این باورم که موضوع دستیابی به تساوی حقوق زن و مرد می تواند از خود گذشتگی غلو آمیز زنان که در حال حاضر بطور مصنوعی موضوع مطلوب و ایده آل شخصیت آنان  شده است را فرو نشاند، زیرا مردان در صورت تساوی حقوق دیگر از قانونی که در گذشته از خواسته های آنان حمایت میکرد انتظار نخواهند داشت که دگربار حمایت کند و بدیهی است که  بدین ترتیب از خود محوری مردان کاسته میگردد و به خودگذشتگی آنان افزوده می شود.

ما هر اندازه که از انسانیت فاصله می گیریم خصلت خودستایی و سلطه گری در ما فزونی می یابد و این خصلت یکی از خصوصیاتی است که افراد و طبقات بالای اجتماع و صاحبان جاه و مقام آنرا به آسانی فرا می گیرند. اما این بدین معنا نیست که دیگران و افرادی از طبقات پایین اجتماع از این خصلت بری هستند. خودپرستی در همه مردانی که بر دیگران سلطه نیز ندارند و انتظار هم نمی رود که بر کسی تسلطی داشته باشند، وجود دارد و آن سلطه روی زن و فرزندان نگونبخت آنها است. در این میان مردان شرافتمندکه تعدادشان انگشت شمار است این خصلت را ندارند. فلسفه و دین نیز به جای اینکه از این سلطه جویی جلوگیری کند بطور کلی و سرسختانه از آن دفاع می نماید. بدیهی است برابری میان انسانها که یکی از تئوری های مسیحیت بشمار می رود تنها وسیله ای است که می تواند از خصوصیت خودستایی مردان ممانعت بعمل آورد. اما مسیحیت نه تنها به این تئوری اعتنا نمی کند و آنرا هیچگاه بطور عملی به پیروانش آموزش نمی دهد بلکه همواره از نهادهای قدرت که بر سلطه جویی و برتری طلبی یک انسان بر انسان دیگر صحه می گذارند، حمایت می کند.

هیچ شک و تردیدی نیست که در میان مردان کسانی هستند که از تساوی حقوق میان مرد و زن ناراضی می باشند و همواره می خواهند خواسته ها و تمایلات خود را بر دیگران تحمیل کنند و شرایطی را ایجاد نمایند که باعث از میان رفتن صلح و آرامش در خانواده گردد. بدیهی است برای این افراد بهترین راه چاره همان اجرای قانون طلاق است. زیرا نباید کسی مجبور شود که با چنین افراد سلطه جو و خودمحور زیر یک سقف زندگی کند. این افراد بنابر خصلت و تربیتی که دارند شایسته است که تنها زندگی کنند. اما فرمانبرداری و تابعیت قانونی زنان موجب گشته است که نه تنها از وجود این گونه مردان کاسته نشود بلکه فزونی نیز پیدا کند. اگر مرد تمام قدرتی را که قانون به او داده است اعمال نماید، بدیهی است که زن زیر بار آن خرد خواهد شد. زیرا در جامعه ای که قانون حقوق زن را نادیده میگیرد وبه او می قبولاند که مرد اختیار دار اوست، هیچ تضمینی وجود ندارد که از اجحاف وتجاوز تدریجی به حقوق زن ممانعت به عمل آید.

قانون از نظر تئوری برای زن حقوقی قائل نشده است و فرض را بر این پایه بنا گذاشته که اصولا زن از هیچ حقوقی برخوردار نیست. اما از نظر عملی قانون بیان کرده است که حد وحدود حقوق زن همان چیزی است که او خود توانسته با موفقیت آنها را کسب نماید.

تساوی حقوق زن و شوهر در برابر قانون، نه تنها طریقه ای است که می تواند روابطی ویژه و توافقی عادلانه بر اساس سعادت و بهروزی برای آنها فراهم سازد بلکه باعث اعتلای زندگی روزانه آنها نیز می گردد و دبستانی برای رشد اخلاق بوجود می آورد. اگر چه ممکن است در بادی امر حقیقت و درستی تساوی حقوق زن وشوهر تا نسلهای آتی احساس نگردد اما باید اذعان نمود که آن تنها طریقی است که می تواند حس عالی اخلاقی را در میان جوامع برانگیزد. اکنون آموزش وتربیت اخلاقی نوع بشر فقط بوسیله قوانین سلطه و تابعیت که همانا قانون زور است، اعمال می گردد و مناسبات و روابط اخلاقی در مطابقت با شدت و ضعف سلطه جو تعریف می شود. در جوامع عقب مانده، مردم به سختی می توانند روابط وحقوق برابر را میان خود بپذیرند زیرا کسی که مدعی تساوی حقوق با آنها است را دشمن خود تلقی می کنند. بدیهی است که در جوامع، طبقات فرادست و فرودست آن مانند یک زنجیر به یکدیگر متصل اند و یا بهتر است گفته شود که جوامع انسانی مانند نردبانی اند که افراد آن در همسایگی یک فرادست و یا فرودستی  قرار دارند، که یا فرمان می رانند و یا فرمان می برند.

بنابر این در این نوع جوامع، اخلاقیات در روابط سلطه وتابعیت معنا ومفهوم پیدا می کند. گرچه تساوی حقوق در یک جامعه، نشانگر به هنجار بودن آن جامعه میباشد اما هنوز رابطه سلطه وتابعیت و یا به عبارت دیگر فرادستی عده ای و فرودستی عده ای دیگر لازمه زندگی انسانها شمرده می شود. هم اکنون در جوامع مدرن، روابط بین سلطه وتابعیت بطور چشمگیری بهبود بخشیده شده و  روابط مساوی با یکدیگر (حداقل در تئوری) به قاعده ای عمومی تبدیل گشته است. در دوران اولیه، اخلاق بر پایه متابعت در برابر قدرت و زور قرار داشت. در دوران بعدی بر بردباری و گذشت ضعفا در حفاظت از اقویا تاکید شد، یعنی بر فرودستان چنین وانمود کردند که بردباری و تحمل آنان در مقابل نابرابری ها به صلاح آنان است. اما ما می پرسیم که تا چه مدت باید قواعد و قوانین اخلاقی را که در گذشته برای جوامعی و در شرایط خاصی تدوین شده بود را برای جوامع امروزی که از ساختار دیگری برخوردار هستند، پذیرفت؟ ما در گذشته اخلاقی بر اساس تابعیت و تسلیم پذیری از سویی و بردباری و گذشت از سوی دیگر مشاهده کرده اییم. اما اکنون زمان برای پذیرش اصول اخلاقی بر مبنای عدالت و تساوی حقوق فرا رسیده است.

در دوران باستان و جمهوری های آزاد، عدالت وبرابری همواره بر اساس قابلیت (virtue) معنا و مفهوم پیدا می کرد (عدالت این بود که مرد به سبب قابلیتی که دارد به امور شهر (کشورداری) بپردازد و زن امور خانه را سامان بخشد). آن جمهوری ها در بهترین وضعیت خود به تساوی حقوق میان شهروندان باور نداشتند. تساوی حقوق تنها به شهروندان مرد تعلق داشت و بردگان و زنان و ساکنان غیر بومی که تابعیت شهر (کشور) را نداشتند مشمول قانون سلطه و زور می شدند. ( آنان به واسطه وضعیت خود و موفقیت هایی که در جامعه کسب میکردند تحت قوانین دیگری اداره می شدند و همواره حقوق شان از دیگر شهروندان متمایز بود. برای مثال طبق قانون سلطه و تابعیت آنان لاجرم می بایست از اربابان خود متابعت و پیروی می کردند و این تابعیت عین عدالت بشمار می رفت.)

تاثیر تمدن رومی و دین مسیحیت، این تمایزات را از میان برد و در تئوری (و مقداری در عمل) تمایزات نوینی را که مبتنی بر جنسیت، طبقه و وضعیت اجتماعی بود را جایگزین آنها کرد. اما دیری نپایید که بواسطه فاتحین شمالی موانعی که به تدریج در حال از میان رفتن بود، دگر بار ایجاد شد. سراسر تاریخ مدرن نشانگر آنست که روند فروپاشی به آهستگی صورت گرفته است. بهرحال اینک ما وارد نظم نوینی شده اییم که می خواهد عدالت را بر اساس قابلیت و فضیلت افراد تعریف کند و آنرا بر پایه مساوات و برابری حقوق میان افراد قرار دهد، منتهی  با این تفاوت که اینبار روابط فکری و توافق درونی را نیز مد نظر دارد. این عدالت دیگر بر پایه حفاظت غریزی و ذاتی هم رتبه گان قرار ندارد بلکه عدالتی همدلانه و رشد یافته میان آنان است. به عبارت دیگر معیار این نوع عدالت، برابری میان تمام انسانها است و دیگر کسی  بر کس دیگر مزیت و برتری ندارد.

این واقعیت که نوع بشر قادر به پیش بینی حوادث آینده نیست امری تازه ای نمی باشد. زیرا پیش بینی بعضی از اتفاقات آینده همواره امتیاز و ویژگی بعضی از افراد روشنفکر و فرزانه میباشد و یا کسانی که در نزد این افراد دانش آموخته اند. افراد انگشت شماری از حس پیشگویی از اتفاقات آینده  برخوردار هستند و معمولا این افراد از نادر نخبگان بشمار میروند وا در ردیف شهدا قرار دارند. پیش از آغاز روش جدیدی در نظام آموزش و پرورش مدتها تاسیس نهادها، تدوین کتابها، روش تعلیم و تربیت، مردم به طرز و شیوه های قدیم آموزش داده می شد. بدیهی است که فضیلت راستین انسانها آنست که آنان در کنار یکدیگر و با برخورداری از حقوق برابر زندگی نمایند و آنچه را که برای خود می خواهند بطور آزادانه و بدون قید و شرط برای دیگران نیز بخواهند. در این وضعیت اگر به نحوی از انحاء ضرورتی برای احراز مقام و منزلتی جهت زمامداری فراهم شود باید آن مقام موقتی باشد، تا دیگران بتوانند جایگزین او شوند و به سهولت آن مقام را بدست آورند. این گونه است نظام سلطه و تابعیت تغییر می یابد. اما نباید گمان کرد که در حال حاضر و در زندگی روزمره این نوع شیوه های تربیتی رواج دارد. برای مثال خانواده که رکن اساسی هر جامعه بشمار می رود، بصورت دبستان استبداد و آموزشگاهی جهت فراگیری نظام سلطه و تابعیت درآمده است. البته در این میان قائل شدن به حق شهروندی در کشورهای آزاد، تا حدودی باعث گردیده که جامعه بصورت دبستانی درآید که در آن تساوی حقوق آموزش داده می شود. اما باید توجه داشت که شهروند بودن فقط قسمت ناچیزی از زندگی مدرن را تشکیل میدهد و به هیچ عنوان اعمال و احساس تساوی حقوق را به جزیی از عادات و عواطف درونی ما تبدیل نساخته است. خانواده باید دبستان واقعی آموزش اخلاق، آزادی و فضیلت باشد، این بدین معنا نیست که کودک نباید از والدین خود تبعیت کند بلکه آنچه که باید مورد توجه قرار گیرد تعلیم و تربیتی است که در آن کودک رفتار برابر و همزیستی مسالمت آمیز با دیگران را بیاموزد. پرواضح است که در غیر این صورت، خانواده بصورت دبستانی درخواهد آمد که کودک یا در آن درس تابعیت و فرمانبرداری را فرا می گیرد و یا از والدین خود درس سلطه جویی و فرمانروائی را می آموزند.

همانطور که گفته شد، خانواده می بایست بیش از هر چیز بصورت دبستانی باشد که در آن دروس برابری، همزیستی، صلح و محبت و بدور از سلطه و تابعیت یکجانبه، آموزش داده شود. این امور ابتدا می باید در رفتار واقعی والدین (زن وشوهر) ظاهر گردد تا بدین وسیله الگوها و نمونه های طبیعی برای فرزندان وجودداشته باشد. به عبارت دیگر خانواده باید به محیطی تبدیل شود که در آن افراد فضائل و قابلیت های درونی خود را پرورش دهند و بتوانند با ممارست وتمرین در برخورد با دیگران اعمال کنند. تعلیم و تربیت بهنجار و مطابق  با آموزه های اخلاقی در جامعه هرگز اعمال نمی شود مگر آنکه آن تعلیم و تربیت ها ابتدا از خانواده آغاز شده باشد زیرا اصول اخلاقی مردم در خانواده و جامعه لازم و ملزوم یکدیگر می باشند. برای مثال به هیچ وجه نمی توان مردی  را تصور کرد که هوادار آزادی است در صورتی که او خود نسبت به نزدیکترین و عزیز ترین کسانش بصورت اربابی زورگو و سلطه جو ظاهر می شود. بدیهی است که هواداری او از آزادی و محبت یک هواداری دروغین و مصلحتی است و با محبت وآزادی خالص مسیحیت منافات دارد. این نوع هواداری از آزادی و محبت همان نوعی است که در عهد باستان و قرون وسطی متداول بود، یعنی افراد و کلیسا جهت حفظ شان و اعتبار خود در ظاهر سخن از آزادی و محبت میگفتند اما در عمل دارای خوی سلطه جویی و برده داری بودند.

من به آسانی می پذیرم (و پایه تمام امیدهای من همین است) که بسیاری از زوجها، تحت همین قوانین فعلی (انگلستان) با روح برابری و عدالت در کنار یکدیگر زندگی می کنند (و احتمالا شمار زیادی از طبقات اعیان انگلستان) برخوردار از چنین روحیه ای می باشند. بدیهی است اگر افرادی که نیت و احساس اخلاقی شان که بهتر از قوانین نابرابر فعلی است، در جامعه وجود نداشته باشند هرگز به بهبودی این قوانین امید نمی رود. این افراد باید از اصولی که در اینجا مطرح شده است، حمایت نمایند زیرا این اصول، اصولی است که میخواهد زندگی زوج ها را بصورت برابر هم در تئوری و هم در عمل بیان دارد. حال اگر افراد و یا زوجهایی که خود صاحب نظر نیستند اما به اصول و ارزشهای اخلاقی باور دارند، گمان کنند که قوانین و عرف جامعه که خود زیان آور بودن آنرا تجربه نکرده اند (و بظاهر توده مردم هم آن قوانین و عرف را تایید می کنند) نه تنها بد نیستند بلکه مفید هم می باشند و در نتیجه بر این باورند که مخالفت کردن با آن قوانین عملی غیر منطقی است، سخت در اشتباه اند زیرا آنان در طول ۱۲ ماهی که با هم زندگی کرده اند، یکبار هم که شده به شرایط و قوانین موجود که آنها را بهم پیوند داده است، نیندیشیده اند و فکر می کنند که دیگر زوجها از هر حیث مانند خودشان هستند و در شرایط برابر زندگی می کنند مگر اینکه موردی پیدا شود که شوهر زنی از فرط شرارت و هرزگی، انگشت نما شده باشد.

این چنین باور و نگاه به قضایا در حقیقت چشم پوشی از سرشت طبیعی انسان است. از طرفی مردانی که برای تصاحب قدرت شایستگی ندارند و یا کمتر شایستگی دارند ( و احتمالا آنها این اختیار را دارند که قدرت خود را روی افراد زیر دست و رضایتمند خود اعمال کنند) با توجه به قدرتی که قانون به آنها اعطا کرده است، عملکرد های خود را به آن منتسب می کنند و تا آنجائی که قانون و عرف به آنها اجازه می دهد از این حقوق قانونی بهره می برند (البته قانون و عرفی که ساخته و پرداخته امثال خودشان است) زیرا قدرت نمایی با ابزار قانون همواره احساس خوشایند در آنها ایجاد می کند. از طرف دیگر و بدتر آن در میان مردانی که از طبقات فرودست جامعه می باشند افراد جانور خوی و بی تربیتی یافت می شوند که با برده قانونی خود یعنی همسرانشان بمانند یک ابزار رفتار می کنند و هیچ ابایی ندارند که با خشونت به ضرب و جرح آنها بپردازند. این مردان ددمنش که همسران خود را به دیده تحقیر می نگرند اگر در برابر دیگران قرار گیرند جرئت چنین رفتاری را ندارند، آنان فقط بخود اجازه می دهند که هر توهین و تحقیری را نثار همسران خویش کنند زیرا به زعم آنان، همسران برده  زرخریدی بیش نیستند. حال به عهده خواننده است که خود قضاوت کند آنچه را که گفته ایم درست است یا خیر و اگر به درستی آن صحه می گذارد تعجب نخواهد کرد که چرا نسبت به قوانین و سنت هایی که فکر و ذهن انسان را بتدریج تباه و فاسد می گرداند چنین انزجار و تنفری ابراز می گردد.

به ما می گویند که دین،  اطاعت و فرمانبری زن از شوهر را واجب شمرده است و باید آنرا مانند هر امر محرز و مسلم دیگر دینی چون نماز، پذیرفت. بعبارت ساده تر، سلطه مرد بر زن یک حکم ضروری دینی است که نباید با آن مخالفت کرد. باید بدون شک اذعان نمود که کلیسا چنین حکم و دستوری  داده است(۶۹) اما بسیار دشوار است که چنین حکمی را از جانب مسیح بدانیم. برای مثال می گویند که پولس قدیس (۷۰) به ما گفته است که: “زنان از شوهران خود اطاعت و فرمانبرداری کنند.”  همچنان که: “بردگان باید از اربابان خود اطاعت نمایند.” صدور چنین حکم هایی نه تنها به پولس قدیس ارتباطی ندارد بلکه برای اشاعه و تبلیغ مسیحیت و برانگیختن مردم علیه قوانین موجود نیز شایسته و مناسب نیست. پذیرش قوانین اجتماعی از طرف پولس و حواریون به این معنا نمی باشد که آنها با تلاش هائی که در آینده جهت بهبود آن قوانین و نهادهای اجتماعی صورت خواهد گرفت، مخالف بود اند. بعبارت دیگر اگر اظهارات پولس را مبنی بر اینکه “آن قدرت و اختیارات از جانب خدا (به او) اعطا شده است”(۷۱) را بپذیریم، بمثابه آن است که ما باید به نظام استبداد دینی، گردن نهیم و از مسیحیت بدون چون و چرا اطاعت کنیم. بدیهی است که ما با بیان این اینکه مسیحیت قصد داشته است اشکال کلیشه ای حاکمیت های سیاسی و نهادهای اجتماعی بنا سازد تا بدین طریق کلیسا را از هر تغییر و تحولی محافظت نماید، در حقیقت ما مسیحیت را در سطح دین اسلام و کیش برهمن پائین آورده ایم.(۷۲) این اظهارات دقیقا برخلاف مسیحیت است زیرا مسیحیت دینی بود که به جوامع پویا و پیش رونده راه پیدا کرد، در حالیکه دین اسلام و کیش برهمن و مانند آنها ادیانی بودند که در جوامع ایستا و رو به زوال رواج یافتند. در تمام دورانها افراد فراوانی بودند که سعی داشتند مسیحیت را به شکل اسلام درآورند و بوسیله انجیل و قرآن ما را نوعی مسلمان – مسیحی بار آورند و مانع از پیش رفت ما شوند. در این راه مقاومت های فراوانی صورت گرفت و جانهای بسیاری فدا شد تا جائی که همین مقاومت ها بود که ما را به وضعیت امروزی رساند و در آینده نیز به جائی خواهد برد که باید باشیم.

اینک بعد از ملاحظه کردن موضوع سلطه و تابعیت و نقد این موضوع که زنان باید از شوهران خود متابعت نمایند، دیگر بیهوده است که به موضوع جزیی تری مانند (حق تملک زن بر اموال خود) بپردازیم. زیرا امید ندارم که این رساله بتواند آن دسته از افراد که باور دارند زنان حق مالکیت اموالی که به ارث برده اند را ندارند و این اموال پس از ازدواج به تملک شوهرانشان در میآید و نیز هر گونه اموال منقولی هم که پس از ازدواج در اختیار آنها قرار میگیرد خود به خود به مالکیت شوهران انتقال می یابد را متقاعد سازد. (۷۳) این مسئله ساده است یعنی هر دارایی که پیش از ازدواج متعلق به زن و یا شوهر میباشد، میباید پس از ازدواج نیز در اختیار آنان قرار گیرد و دیگر نیازی نیست که به اجبار آنان را مقید کنیم که برای انتقال اموال به فرزندان خود به توافق رسند. بعضی از افراد نسبت به این موضوع که زن و شوهر باید دارائی های خود را از هم جدا نمایند دچار تعجب میشوند و این موضوع را با زندگی زناشوئی یک روح در دو بدن مغایر میدانند. من خود یکی از آن افرادی هستم که از اشتراک اموال پشتیبانی و حمایت می کنند اما بدین شرط که این اشتراک اموال میان آنها تفاهم و یگانگی بوجود آورد. من مایل نیستم که اشتراک اموال تابع این دکترین و نظریه باشد که می گوید، هر آنچه که من دارم متعلق به تو هم است اما هر آنچه که تو داری به من تعلق ندارد. بدیهی است که من ترجیح می دهم از پذیرفتن چنین قراردادی امتناع کنم هرچند که از آن سود ببرم. این بی عدالتی و ستمی که بر زنان وجود دارد در نظر مردم از دیگر بی عدالتی ها نمایانتر است. بدیهی است بدون اینکه ستمی دیگر به زن روا گردد می توان چاره ای اندیشید و زنان را از این ستم که بدون تردید نخستین ستم تاریخی بود، رها کرد. اینک در بسیاری از ایالت های جدید و قدیم اتحادیه امریکا (۷۴) مقررات و قوانینی وضع شده و بموجب آن تساوی حقوق زنان و مردان تضمین شده است.(۷۵) این قوانین وضعیت مادی زنان را پس از ازدواج بهبود بخشیده است.(حداقل وضعیت زنانی که دارای ملک و مال هستند) زیرا طبق قانون دیگر اموال و دارائی زن پس از ازدواج به شوهر انتقال نمی یابد و بعنوان یکی از ابزار قدرت در اختیار او باقی می ماند. همچنین این قوانین از سوء استفاده شرم آور بعضی مردان که در امر ازدواج مرتکب می شوند و دختران را بدون توافق مالی جهت ازدواج اغفال می کنند تا بدین وسیله بتوانند اموال و دارائی آنان را تصاحب کنند، جلوگیری کرده است.

اما در مواردی که هزینه و مخارج خانواده از طریق درآمد و نه از طریق اموال و املاک، تامین می گردد، به نظر من آنچه که اینک متداول است، یعنی روش تقسیم کار میان زن و مرد، صحیح است. بعبارت دیگر، مرد وظیفه دارد معاش خانواده را تامین کند و زن به هزینه و مخارج خانه نظارت کند. باید توجه داشت که تحمل دوران بارداری و مسئولیت مراقبت از کودکان بعد از زایمان و نیز آموزش اولیه آنها و نیز نگهداری از کانون گرم خانواده، وظائف خطیری است که تمامی بر عهده زن می باشد. حال اگر زن علاوه بر نظارت در هزینه خانواده و وظائفی که در بالا برشمرده ایم، وظیفه دیگری برای کسب درآمد به عهده گیرد بدیهی است که او قادر نخواهد شد که این وظائف را  به نحو احسن انجام دهد. کاری که زن در مراقبت از فرزندان و تنظیم امور خانه انجام می دهد، کاری است که از توان دیگران خارج است و اگر زن جهت کسب درآمد کار کند، در این وضعیت اگر هم فرض کنیم که فرزندان به بهترین وجهی هم رشد کنند باز هم از نظر اقتصادی زیان آن بیشتر از سودش می باشد.

حال بنظر من اگر وضعیت عادلانه ای حاکم باشد، چندان شایسته نیست که زن بخواهد با کار خویش بر درآمد خانواده چیزی بیفزاید. اما در شرایط و وضعیت ناعادلانه، کار زن برایش مفید می باشد زیرا او را در برابر چشمان شوهر که بمثابه ارباب قانونی اوست، پر ارزش می نمایاند. از سوی دیگر این عمل باعث می شود که مرد از قدرت خود سوء استفاده کند و زن را مجبور نماید جهت کمک به تامین مخارج خانواده کار اضافی کند در حالیکه او اوقات فراغت خود را به میگساری و بطالت می گذراند.

زن اگر فاقد دارایی مستقل است و وسیله برای محافظت خود ندارد، بی تردید کسب درآمد به شان و منزلت او می افزاید و می تواند بعنوان ابزار محافظت و قدرت از آن استفاده کند. حال اگر ازدواج بر پایه قراردادی منعقد گردد که حقوق برابر زن و مرد در آن رعایت شده باشد و پیوند ازدواج بعنوان امری اجباری و تابعیت محض تلقی نشده است و اگر هر زنی صلاحیت اخلاقی دارد که بتواند بنابر شرایط عادلانه از شوهر خود جدا گردد (من در اینجا نمیخواهم راجع به طلاق صحبت کنم) و نیز اگر حق انتخاب شغل برای زنان برابر با حق انتخاب شغل برای مردان باشد در این صورت زن لزومی نمی بیند که برای محافظت از خود به کار و کسب درآمد بپردازد. زنی که ازدواج می کند و تشکیل خانواده می دهد خوب می داند که در درجه نخست باید به فکر خانواده و تربیت فرزندان باشد و در طول زندگی از شغل هایی که ممکن است با این امر مهم منافات داشته باشد کناره گیری کند. بدیهی است فضیلت چنین زنی مانند مردی است که مشغول کار است. بدین ترتیب زنان خانه دار از شغل هایی که انجام دادنشان در خانه میسر نمی باشد و می بایست بناچار در خارج از خانه انجام گیرد، محروم میگردند. همچنین باید حداکثر آزادی برای تطبیق دادن قوانین عمومی با توانایی های فردی وجود داشته باشد،  تا بدینوسیله برای زنانی که ازدواج کرده اند و استعداد و قابلیت هایی دارند در این مورد مانعی وجود نداشته باشد تا آنان بتوانند به امور دلخواه خود بپردازند.(۷۶) بدیهی است که در چنین وضعیتی زن نمی تواند به وظائف عادی خود بمثابه زن خانه بپردازند و در این صورت باید چاره ای اندیشید که ضمن تامین آزادی آنها، آسیبی هم به خانواده وارد نشود. اگر این موضوع بطور صحیح بررسی گردد و در مسیر درستی در برابر افکار عمومی قرار گیرد آنزمان است که بدون نیاز می توان روابط و امور اجتماعی را تنظیم نمود.

 بخش سوم

موضوع دیگری که در مورد زنان قابل بحث می باشد، موضوع اجازه داشتن آنان جهت انتخاب شغل هایی است که تاکنون در انحصار ویژه مردان، قرار داشت. در این مورد من پیش بینی می کنم متقاعد کردن کسانیکه موضوع تساوی حقوق زن و مرد را پذیرفته اند، کار دشواری نخواهد بود. من بر این باورم که موضوع عدم توانائی و نداشتن صلاحیت زنان نسبت به انجام وظائف وشغل های برابر با مردان، بدان خاطر مطرح گردیده که مردان نه تنها به تساوی حقوق زنان با مردان در جامعه اعتقاد ندارند بلکه خواهان آن هستند که زنان در زندگی روزمره شان همواره زیر دست آنان قرار داشته باشند. اگر این گونه نبود به باور من هر کسی که در زمینه های سیاسی و اقتصاد- سیاسی، صاحب نظر است، بوضوح می پذیرد که محروم کردن نیمی از نژاد بشر از وظائف و شغل های بسیاری که انجام آنها برای اجتماع سودمند است و نیز ممنوع نمودن آنان از دستیابی به مناصب مهم اجتماعی نه تنها بی عدالتی محض میباشد بلکه به اقتصاد مملکت نیز زیان میرساند. قانون مقرر کرده است که زنان به سبب جنسیت شان به هیچ وجه شایستگی تصدی شغل ها و وظائفی که در انحصار مردان است را ندارند در حالیکه همان قانون احمق ترین و ضعیف ترین مردان را شایسته تصدی هر وظیفه و شغل اجتماعی می داند. همچنین بدیهی است که دلیل تشخیص عدم شایستگی و بی لیاقتی زنان و محروم نمودن آنان از انجام وظائف اجتماعی بوسیله قانون، تامین منافع مردان میباشد.

در دو قرن اخیر (و در موارد معدود) هر استدلالی که بر ناتوانی زنان صحه می گذاشت مردم بندرت آنرا ناشی از ضعف قوای عقلانی آنان میدانستند زیرا در آن زمانها اگر یک آزمون واقعی هوش جهت ارزیابی قوای ذهنی و شخصیتی زنان در فعالیتهای اجتماعی و زندگی روزمره انجام می گرفت (و این آزمون تمام زنان را شامل میشد)، معلوم می گشت که ناتوانی عقلی زنان سخنی بیهوده است. دلایلی که آن زمانها جهت محرومیت زنان از دستیابی به شغل ها و وظائف اجتماعی ارائه می گشت، بخاطر عدم شایستگی آنان در انجام وظائف اجتماعی نبود بلکه فقط به جهت مصلحت جامعه، تامین منافع مردان و حمایتی که حکومت ها از قوانین مرد سالار میکردند، صورت می گرفت. در نتیجه این قوانین، بهانه های لازم و کافی جهت ارتکاب جرم ها و جنایات شنیع نسبت به زنان بوجود آمد. در حال حاضر و عصر جدید قدرت و نظام سلطه و تابعیت، (جهت انحراف افکار عمومی) زبان ملایم تری را بکار می برد، بدین ترتیب که اگر زنی مورد ستم واقع شود، وانمود می کند که مصلحت جامعه چنین ایجاب کرده است. بعبارت دیگر باید به افراد جامعه به باورانند که زنان توانائی انجام بسیاری از وظائف و شغل های اجتماعی را ندارند و بنابر این به صلاح و مصلحت آنان است که بدان وظائف روی نیاورند. اما اگر زنانی مایل باشند که به شغل ها و وظائف اجتماعی بپردازند باید از قبل بدانند که نظام مرد سالار، آنها را منحرف شده از جاده عفت و سعادت اعلام میدارد. ولی مدعیان این نظام برای موجه نشان دادن  دلایل خود (که به نظرم بی ارزش است) می بایست این موارد را در عرصه ها و ابعاد وسیعتری مطرح نمایند تا کسی جرئت مخالفت و اعتراض با آنها را نداشته باشد. بنابر این کافی نیست فقط عنوان شود که زنان بطور متوسط نسبت به مردان از قابلیت کمتری برخوردارند و یا تعداد کمی از آنان قادرند وظائفی را که مستلزم توان ذهنی بالایی است، عهده دار شوند، بلکه از ناحیه مردان باید با صلابت ابراز گردد که هیچ زنی صلاحیت و توان فکری انجام وظائف اجتماعی و سیاسی را ندارد و توان فکری زنان برجسته معادل توان فکری مردان عادی و متوسط می باشد. به سخنی دیگر توان فکری و ذهنی زنانی که از ضریب هوشی بالایی برخوردارند برابر با توان فکری مردانی با ضریب هوشی متوسط است که این نوع وظائف و شغل ها را بعهده دارند. حال اگر تصمیم گرفته شود که از طریق رقابت و یا انتخاب، وظائف مهمی در اختیار مردانی قرار گیرد که از نظر توان فکری پایین تر از توان فکری زنان هستند و یا ضریب هوشی آنان نسبت به رقبای مذکر خود درسطح پائینی قراردارد، واگذاری آن وظائف به آنان هیچ نگرانی ایجاد نمیکند. زیرا از طرفی این اقدام در جهت صلاح دید و تامین منافع عمومی است که انجام می گیرد و از طرف دیگر زنان را در دستیابی به چنین شغل هایی نا امید میسازد و در نتیجه جامعه سالم میماند

بدیهی است اگر ما تجربیات زنانی را که در گذشته عهده دار وظائف خطیر اجتماعی بودند را در نظر آوریم درخواهیم یافت که زنان توانائی های خود را در تمام زمینه ها اجتماعی نشان داده اند و از عهده هر کاری که بر دوش مردان قرار داشت، برآمده اند و آن کارها و وظائف را با موفقیت کامل انجام داده اند. در نتیجه، قابلیت، شایستگی و اعتبار خود را به اثبات رسانده اند تا جائیکه حتی تحقیر کنندگان زنان جرئت ندارند که موفقیت ها و شایستگی آنان را انکار نمایند.

آنچه که نهایتا ممکن است در این باره گفت آن است که زنان نسبت به مردان در انجام بعضی از کارها موفق نبوده اند اما این تعداد از کارها که اصولا بر اساس توانایی های ذهنی استوار است و زنان از عهده آنها برنیامده اند بسیار اندک می باشد. آیا این شواهد کافی نیست تا نشان دهیم که محرومیت زنان و اجازه نیافتن آنان در رقابت با مردان جهت دستیابی به شغل های مهم اجتماعی ستم بزرگی در حق آنان بشمار می رود و ضرر و زیان آنرا باید جامعه متحمل شود؟ آیا این سخن بیهوده و باطل نیست که اظهار شود شغل های مهم اجتماعی مناسب و شایسته مردان است و نه زنان؟ با این تفاصیل آیا در میدان رقابت عادلانه جهت دستیابی به شغل های مهم اجتماعی چه کسانی توسط زنان شکست خواهند خورد؟ آیا چه تفاوتی میان زنان با صلاحیت که از دستیابی به وظائف مهم محروم اند با مردانی که با صلاحیت کمتر، دارای مقامهای مهم هستند، وجود دارد؟

چرا نباید دستیابی به این شغل ها و مقام ها رقابتی باشد ( تا شایسته ترین افراد از میان مردان و زنان جهت تصدی آن وظائف و شغل ها انتخاب شوند)؟ آیا تعداد مردان شایسته جهت دستیابی به شغلهای مهم اجتماعی آنقدر فراوان است که جامعه از پذیرش خدمات افراد صلاحیت داری چون زنان خودداری می کند؟ آیا همیشه ما مطمئن هستیم که می توانیم مردان شایسته و مناسبی را برای تصدی وظائف مهم اجتماعی پیدا کنیم؟ ما پیشاپیش جامعه را با انکار نیمی از افراد بشر یعنی زنان و محروم کردن آنها جهت انجام وظائف و شغل های اجتماعی زیانمند ساخته ایم. حتی اگر ما فرض کنیم که می توانیم بدون زنان امور جامعه را سر و سامان دهیم آیا این کار از عدالت بدور نیست که آنان را در کسب امتیازات و شئون اجتماعی محروم سازیم؟آیا با انکار حقوق زنان، معیارهای اخلاقی، تساوی حقوق میان انسانها را زیر  پا نگذاشته ایم؟ بدیهی است که این بی عدالتی ها فقط محدود به زنان نمی شود بلکه این بی عدالتی شامل کسانی نیز میشود که از خدمات آنان محروم میگردند. وضع قوانین زیانبار مبنی بر اینکه عده ای از مردم نمی توانند به شغل پزشکی و یا وکالت بپردازند و یا آنان حق ندارند عضو مجلس شوند، فقط زیانش متوجه آنان نخواهد شد بلکه کسانی که مایلند از خدمات این پزشک و یا آن وکیل و یا عضو مجلس استفاده نمایند، زیان خواهند دید. وجود چنین قوانینی نه تنها باعث از میان رفتن تحرک اجتماعی و کاسته شدن فعالیت و کوشش های رقابتی بین افراد می گردد بلکه دامنه انتخاب افراد صلاحیت دار را  برای اداره امور اجتماعی محدودتر می سازد.

اینک موقع آن رسیده است که با دلایل و براهین به موضوع بحثی پیرامون وظائف طبیعی فرد در امور اجتماع پرداخته شود. کسانیکه این دلایل را می پذیرند و یا نمی پذیرند به هر حال باید بدانند که زنان برای تصدی وظائف اجتماعی، خواه آن وظائف جنبه مادی داشته باشد و یا جنبه معنوی، بدون شک و تردید دارای صلاحیت میباشند. حال اگر من موفق شوم که به جزئیات این موضوع بپردازم، مطمئنا بی اعتباری نظریه عدم صلاحیت زنان در دستیابی به شغلها و وظائف اجتماعی را به ثبوت رسانده ام. حال اجازه بدهید که بحث خود را از وظیفه ای آغاز کنم که آن وظیفه از دیگر وظائف اجتماعی کاملا متمایز است. منظور من از این وظیفه، وظیفه رای دادن در انتخابات مجلس و یا شهرداری است که حقی طبیعی هر فرد محسوب می شود. نکته ای که باید یادآور شوم این است که حق شرکت در انتخابات و رای دادن به کسانی که مورد اعتماد مردم هستند با حق نامزد شدن جهت رقابت در انتخابات فرق میکند. اگر در نظام حکومتی، کسی حق نداشته باشد به فردی که خود را نامزد انتخابات مجلس کرده است رای دهد آنهم فقط به این دلیل که صلاحیت آن فرد، از سوی حکومت تائید نشده است، باید گفت که نوع این نظام و حکومت، چیزی جزء حکومت الیگارشی (گروه سالاری) نیست. انتخاب مسئولین و مقامات حکومتی که در حقیقت به معنای انتخاب فردی است که از حقوق افراد دفاع می کند، حق طبیعی مردمی است که احتمالا در سراسر عمر خود از پرداختن به امور حکومتی معذور می باشند. همین معادله در امور خانواده  که نهادی کوچکتر از نهادهای حکومتی است برقرار است. به عبارت دیگر زن اختیار انتخاب مردی را بعنوان شوهر در زندگی خود دارد که قرار است تا آخر عمر با او زیر یک سقف زندگی کند. بدیهی است که در مورد انتخابات عمومی، این وظیفه قانون است که حق رای را همراه با اقدامات لازم و شرایط و محدودیتهای آن، برای شهروندان تامین نماید و اگر در این رابطه قرار است شرایط و محدودیت هایی برای زنان مقرر گردد باید همان شرایط و محدودیت ها نیز برای مردان نیز وجود داشته باشد. حال با این توضیحات، واضح است که اگر قانون تحت شرایط و محدودیت هایی مردان را از حق رای برخوردار می نماید، بدون هیچ تردید نباید زنان را تحت همان شرایط و محدودیت ها از حق رای محروم سازد.

نظرات سیاسی زنان از هر طبقه و صنفی آنقدرها با نظرات سیاسی مردان هم طبقه و هم صنف خود تفاوت ندارد، مگر در یک مورد که آنان با مردان اختلاف نظر دارند و آن در زمانی است که موضوع تساوی حقوق و تامین منافع زنان مطرح می شود. در این مورد عدالت حکم می کند که زنان از حق رای برخوردار شوند، برخورداری از چنین حقی با وجود اختلاف نظر افراد با یکدیگر امری بدیهی است. اگر فرض کنیم زنی که ازدواج می کند و به بردگی شوهر خود گرفتار می گردد در این صورت نیز قانون باید از بردگان و کسانی که حقوق آنان زیر پا گذاشته شده است، حمایت و حفاظت نماید. اما ما بخوبی می دانیم در جائی که قانونگذاران جوامع مردان آن جامعه هستند، این حمایت های قانونی چگونه حمایت هایی است!؟

اما راجع به صلاحیت زنان باید اذعان کرد که آنان نه تنها صلاحیت شرکت در انتخابات و نامزدی آنرا دارند بلکه شایستگی احراز مشاغل و مسئولیت های مهم اجتماعی را نیز دارا می باشند. من قبلا نشان دادم که موضوع مورد بحث ما احتیاج به نشان دادن آزمون های عملی ندارد زیرا همین قدر که زنی در انجام حرفه و شغلی موفق است، خود دلیلی بر شایستگی او می باشد.

حال در مورد شغل های عمومی باید گفت که اگر نظام سیاسی کشوری چنان باشد که مردان ناشایست و بی صلاحیت را از تصدی شغلی منع کند، طبق اصل برابری انسانها، منطق حکم می کند که زنان ناشایست را نیز محروم سازد، زیرا بین افراد بی صلاحیت و ناتوان خواه مرد باشد و یا زن تفاوتی وجود ندارد. حال اگر معلوم شود که چند زن ممکن است از عهده مناصب سیاسی و حرفه های اجتماعی به شایستگی برمی آیند، قانون نباید در مورد آنان مانع بتراشد اما اگر قانون درها را به روی زنان مسدود سازد و اجازه ندهد که به تصدی شغل ها و مناصب اجتماعی و سیاسی دست یابند، در این صورت قانونگزاران دیگر نمی توانند ادعا کنند که حقوق زنان را رعایت کرده اند و به توانایی و شایستگی آنان احترام  گذاشته اند. اگر موضوع صلاحیت و شایستگی زنان بطور عملی بررسی گردد و با براهین قاطع  نشان داده شود که آنان صلاحیت و شایستگی تصدی امور را ندارند آنگاه نمی توان با قانونگزاران چندان مخالفت کرد، زیرا آنان بوسیله یک بررسی علمی و عملی و بدون تعصب به این نتیجه رسیده اند که زنان صلاحیت احراز مقامات مهم اجتماعی را ندارند. (اما آیا چنین بررسی علمی و عملی راجع به این موضوع صورت گرفته است؟)

بنابر مفاهیم تجریدی روانشناختی تفاوت های ذهنی و فکری زنان با مردان منشاء ذاتی و طبیعی ندارند و به تمامی منبعث از شرایط اجتماعی و محیط آموزش و پرورش می باشند. بنابر این تفاوت های ذهنی و فکری میان زنان و مردان نه تنها تفاوت هایی بنیادین و طبیعی نیست بلکه چه رسد به آنکه بخواهیم با چنین استدلال هایی بر فرودستی زنان صحه بگذاریم.

اجازه بدهید فقط در اینجا به وضعیت فعلی زنان با همان قابلیت ها و توانائی هائی که دارند و یا آنگونه که در گذشته داشتند، بپردازیم تا بدین طریق نشان دهیم که آنان از چه توانائی هائی برخوردار بوده اند. ما بخوبی می دانیم کوشش شده است که نه تنها زنان را بطور کلی از تعلیم و تربیت محروم سازند بلکه بطور اخص آنها را از فراگیری حرفه ها و فنونی که مختص مردان است، برحذر دارند. با توجه به این مطلب درخواهید یافت که من، توانایی زنان را بواسطه آنچه که تاکنون فراگرفته اند در موقعیتی بسیار پایین تر از آنچه که پیش تر آموخته بودند قرار داده ام. زیرا بنظرم نباید در این مورد به شواهد منفی که ارزش چندانی ندارند توجه کرد و بجای آن باید به شواهد مثبت استناد نمود. برای مثال به این دلیل که تاکنون هیچ زنی نتوانسته است اثری مطابق با آثار هومر(۷۷) یا ارسطو (۷۸) یا میکل آنژ (۷۹) و بتهون (۸۰) بوجود آورد، نمی توان نتیجه گرفت که زنان توانایی خلق چنین آثاری را ندارند. این دید منفی به قضایا، سئوالهای بسیار نامشخصی بر جای می گذارد که باید دانش روانشناختی به آن بپردازد. حال اگر به شواهد واقعی روی آوریم و با دید مثبت به آنها بنگریم، مطمئنا درخواهیم یافت که یک زن می تواند ملکه الیزابت  (۸۱) یا دبوره (۸۲) و یا ژاندارک (۸۳) شود. بدیهی است اگر از این روزنه به مسائل بنگریم با استنباط های شخصی و غیر واقعی روبرو نخواهیم شد بلکه همواره به واقعیات و حقایق دست پیدا خواهیم کرد.

حال عجیب و شگفت آور است که قوانین موجود، زنان را از پرداختن به اموری که توانایی شان در آن امور به اثبات رسیده، محروم کرده است. قانونی وجود ندارد که زنان را از نوشتن نمایشنامه ای همانند با نمایشنامه های شکسپیر (۸۴) و یا ساختن آهنگی همانند با آثار موتزارت (۸۵) منع نماید. در این رابطه اگر ملکه الیزابت و یا ملکه ویکتوریا تاج و تخت را به ارث نمی بردند، بدیهی است هیچگاه کمترین نقشی در امور سیاسی به آنها واگذار نمی گردید، حال آنکه واقعیت نشان داده است که آنان با بزرگترین مردان سیاسی زمان خود برابری می کردند. همچنین اگر بخواهیم به هر موضوعی بدون رجوع به استدلال ها و تحلیل های روانشناختی فقط از روی تجربه بپردازیم، باید اذعان کنیم که زنان توانایی و شایستگی خود را در کارها و اموری که عموما از انجام آنها منع شده بودند به اثبات رسانده اند. زنان با توجه به اینکه در امور اداره حکومت و یا دخالت و مشارکت در مسائل سیاسی همواره از فرصت های بسیار اندکی برخوردار بودند اما با این وجود در میان آنها شخصیتهای برجسته و مهمی وجود داشتند. بعبارت دیگر آنان برای عرضه کارهایی که آزادی عمل داشتند، چندان موفق نبودند اما در عوض در اموری که نسبت به انجام آنها محدودیت وجود داشت،  شایستگی و صلاحیت خود را بخوبی نشان دادند. برای مثال ما می دانیم که تعداد ملکه ها در طول تاریخ نسبت به پادشاهان بسیار کم بوده است، این در حالی بود که بسیاری از همین تعداد در دورانهای سخت و پرتلاطم سکان حکومت را در دست گرفته بودند. با این وجود آنان توانستند در اداره حکومت از خود توانایی و استعدادهای شگرفی بروز دهند. نکته مهمی که باید آنرا درک نمود آن است که شایستگی و لیاقت شمار زیادی از این زنان برجسته، بواسطه مخالفت آنان با شخصیت های خیالی و سنتی زمان خود بود. علاوه براین آنان بطور قابل توجهی بخاطر استحکام و ثبات در تصمیم گیری و تسلط بر امور حکومتی و اوضاع سیاسی هوشمندی و فراست خود را در امر زمامداری ثابت کردند. حال اگر ما علاوه بر ملکه ها و فرمانداران زن، استانداران زن را به آمار زنان شایسته و توانا بیفزایم، طوماری بلند بالا بدست خواهد آمد.(۸۶)

با وجود اینکه حقیقتی غیر قابل انکار در این مورد وجود دارد، در گذشته های دور کسانی که میخواستند نقش شایسته زنان انکار کنند،  با گفتن این جمله که “به این دلیل ملکه ها بهتر از پادشاهان هستند چون تحت حکومت پادشاهان، فرمان میرانند و تحت حکومت ملکه ها مردان فرمان میراندند “، سعی می کرد که حقایق را وارونه جلوه دهد وبگونه ای به زنان توهین کنند.

بنظر می آید که بحث کردن در مخالفت با بذله گوئی های ناخوشایند این چنینی بی مورد است و باعث اتلاف وقت می شود. اما باید اذعان نمود که چنین بذله گوئی هائی تاثیر به سزائی بر ذهنیت مردم گذاشته است، زیرا من بسیار شنیده ام مردان با گفتن چنین سخنانی می پندارند که واقعیتی را بیان کرده اند. بهر حال این گونه افکار که دوروی یک سکه اند در واقع موضوع بحث من میباشد. برای مثال من از طرفی معتقدم که بیان این سخن که گفته شده است “تحت فرمانروائی پادشاهان، زنان حکومت می کنند” عاری از حقیقت است. البته ممکن است استثنائاتی در بعضی از موارد وجود داشته باشد اما بطور کلی پادشاهان سست عنصر اغلب به همان اندازه که تحت تاثیر زنی بوده اند، همانقدر هم تحت نفوذ و تاثیر مردان قرار داشتند. بدیهی است پادشاهی که فقط بخاطر تمایلات جنسی و لذات شهوانی خود تحت نفوذ و سیطره زنی قرار می گیرد نمی تواند حاکم و فرمانروای خوبی باشد. هر چند که در این موارد نیز استثناء وجود دارد. برای مثال در تاریخ فرانسه از دو پادشاه نام برده شده است که آنها داوطلبانه اختیار اداره امور مملکت را سالیان دراز بدست زنان خود سپرده بودند. یکی از این زنان مادر(۸۷) پادشاه و دیگری خواهر(۸۸) او بود. چارلز هشتم که در هنگام جلوس پسر بچه ای بیش نبود فرمان پدر خود یعنی لوئی یازدهم را که یکی از پادشاهان قدرتمند فرانسه بشمار می رفت، گردن نهاد و اختیار امور مملکت را بدست خواهرش سپرد. پادشاه دیگری که چنین کرد سن لویی یکی از بهترین و نیکوکارترین فرمانروایانی بود که فرانسه بعد از شارلمانی (۸۹) شاهد آن بود. او زمام امور را بدست مادر خود سپرد. این دو فرمانروای زن با چنان قدرت و مهارتی اداره امور مملکت را بدست گرفتند که بسختی در میان مردان، همانندی مثل آنان یافت می شد. شارل پنجم یکی از سیاستمدارترین پادشاهان زمان خود بود و در دوران فرمانروائی اش مردان شایسته بسیاری جهت اداره مملکت در اختیار داشت و این احتمال بسیار ضعیف است که او بخاطر امیال و منافع شخصی خود و نادیده گرفتن مصالح کشور، دو زن از خاندانش را به حکومت هلند گمارده باشد. (۹۰) (یکی از آن دو زن در خلال تمام دوران زندگی او در مقام خود باقی ماند. همچنین بعد از این دو فرمانروای زن، زن دیگری بر هلند فرمان راند.) این دو زن که یکی از آنها مارگارت اتریشی است(۹۱) با موفقیت بر قلمرو هلند حکومت کردند.

آنچه که بیان شد یک روی سکه بود و روی دیگر آن اینست که گفته شده است که “تحت حکومت ملکه ها مردان فرمان میراندند.” آیا این سخن نشانگر آن است که گفته شود زنان بر پادشاهان حکومت می کنند؟ آیا این بدان معنا و مفهوم است که ملکه ها افراد را بمثابه ابزار حکومتی و بخاطر امیال و لذات شخصی خود بر اداره امور می گمارند؟ این موارد بسیار کم اتفاق افتاده است و حتی این سخنان در مورد کاترین دوم (۹۲) نیز که به اصول اخلاقی بی اعتنا بود، گفته نمیشد. همچنین باید به این نکته توجه داشت که یک حکومت شایسته فقط متاثر از وجود مردان نیست. به هر حال اگر چنین ادعائی مبنی بر اینکه مردان در حکومت ملکه ها فرمانروا بودند، درست باشد باید گفت که مدیریت و اداره امور حکومت که بوسیله مردان و تحت فرمان ملکه انجام گرفته بود بطور متوسط بهتر از مدیریتی بود که تحت فرمان شاهان صورت میگرفت. زیرا توانائی ملکه ها برای انتخاب مردان شایسته بیشتر از توانایی پادشاهان بود و بدین علت می توان ادعا کرد که زنان نسبت به مردان شایستگی بیشتری در انتخاب افراد و احراز مقامات کلیدی دارند. در این رابطه بدیهی است که مقامات مهمی مانند مقام نخست وزیری، وظیفه اش آن نیست که خود به تنهایی امور مملکت را اداره نماید بلکه وظیفه یک حکمران و نخست وزیر آن است که افراد مناسب و شایسته ای را برای خدمات عمومی در بخش های مختلف انتخاب نماید و آنان را در مصدر امور قرار دهد.

بصیرت و شناخت درونی شخصیت افراد تا حدودی یکی از نقاط قوت زنان بشمار می رود. بدین سبب زنان در انتخاب هر کس خواه انتخاب یک فرد شایسته و خواه انتخاب فردی ناشایست و آلت دست باشد، تواناتر از مردان می باشند و بدیهی است که این امر در مورد مهمترین وظائف حکومتی یعنی فرمان راندن بر انسانها نیز صدق می کند. اگر مثالی در این باره آورده شود همانا مثال کاترین دو مادسیس (۹۳) است که بخوبی به ارزش و اصالت صدر اعظم دولوپیتال de l’Hopital Michel پی برده بود. به سخنی دیگر واقعیت این است که بزرگترین ملکه ها، شکوه و جلال حکومت خود را مرهون شایستگی و استعداد خودشان بودند و دقیقا به همین دلیل است که مردان شایسته را همواره به خدمت فرا میخواندند و در مهمترین کارها از پیشنهادات و راهنمائی های مشاورین صالح جهت رفع نیاز مردم استفاده و استقبال می کردند.

حال آیا بنظر درست می آید کسانی را که در انجام کارها و وظائف مهم سیاسی لیاقت و شایستگی خود را بارها به اثبات رسانده اند، محروم سازیم  و ادعا کنیم که حتی آنان توانایی انجام کوچکترین کار را هم ندارند؟ آیا دلیلی در ذات و طبیعت افراد نهفته است که همسران و خواهران پادشاهان یا سران مملکتی را هر زمان که لازم شود به مناصب مهم سیاسی بگماریم و از آنان انتظار داشته باشیم که این وظائف را به همان شایستگی پدران یا شوهران خود انجام دهند اما وقتی که به همسران رده پائین تر حکومتی مانند کارگزاران دولتی و مدیران شرکت ها و سازمانهای عمومی و کارمندان جزء برخورد می کنیم، اظهار داریم که آنان در انجام وظائف شوهران و برادرانشان عاجز می باشند؟

دلیل واقعی این امر، بسیار ساده و روشن است بدین معنی که زنان و خواهران شاهان و سران مملکت علیرغم زن بودنشان جایگاهی بالاتر از مردان داشتند و بدین دلیل هرگز در ذهن کسی خطور نمی کرد که جنسیت آنان را بهانه قرار دهند تا در امور سیاسی دخالت نداشته باشند. همچنین در حریم قدرت، عدم توجه به همسران سران مملکت و مقامات عالی رتبه از طرفی امری نامتعارف محسوب می شد و از طرف دیگر از آنان مانند هر انسان تربیت شده ای انتظار می رفت که بطور طبیعی در امور مهمی که در اطرافشان می گذشت، دخالت کنند و عهده دار وظیفه و مسئولیتی شوند.

در این رابطه باید افزود که بعد از همسران شاهان و سران حکومتی، فقط زنان خانواده های رده بالای حکومتی مانند استانداران این اجازه را داشتند که مثل مردان به اموری که مورد علاقه شان است بپردازند. این صنف از زنان نه تنها در جایگاه پائین و فرودستی قرار نداشتند بلکه دقیقا آنان همانند مردان  تعلیم و تربیت می یافتند تا هر وظیفه ای که به آنان واگذار شود را بتوانند با شایستگی انجام دهند.

یک نتیجه گیری کلی، این واقعیت را نشان می دهد که گرایشها و مناسبات ویژه ی شخصیتی  زنان، همواره بنابر تجربیات ناتمام و مبهمی که در دنیا جسته و گریخته روی داده، مورد ارزیابی قرار گرفته است. من همانطور که قبلا هم گفتم، بر این باورم که این گونه ارزیابی ها در آینده ادامه نخواهد داشت.  بنظرم وهم و گمان است که کسی مدعی شود که زنان دارای این و یا آن خصوصیت، سرشت و یا طبیعتی هستند و یا آنان از چه توانائی هایی برخوردارند و یا برخوردار نیستند. زیرا این افراد غافل از آنند که تا کنون گرایشها و خواسته های زنان تحریف گشته و مانع از رشد و توسعه طبیعی شان شده است. بعبارت دیگر می توان با اطمینان مدعی شد که اگر گرایشهای زنان در انتخاب مسیرشان به حالت طبیعی انجام میگرفت و آنان مانند مردان درانتخاب راه، آزادی و اختیار عمل داشتند و تمایلات ساختگی به آنان تحمیل نمی گشت و یا اگر شرایط اجتماعی ایجاب می کرد، این تحمیل کردن ها به هر دو جنسیت وارد میشد، در آن صورت احتمالا هیچ تفاوت آشکار و عمده ای بین شخصیت و توانایی زنان با مردان وجود نداشت.(۹۴) من نشان خواهم داد که حتی آن اختلافاتی که اکنون میان زن و مرد وجود دارد، بنابر شرایط محیطی و مقتضیات زمانی صورت گرفته است و به هیچ عنوان به طبیعت و سرشت ذاتی آنان ارتباطی ندارد. از طرفی اگر زنان را بنابر تجربیات بدست آمده کنونی ارزیابی کنیم به این حقیقت پی خواهیم برد که گرایشهای عمومی و استعداد و ذوق آنان بیشتر به سوی امور عملی متمایل است تا امور نظری. در این رابطه تاریخ عمومی زنان چه در گذشته و چه حال و نیز تجربیات روزانه آنان بر این امر صحه می گذارد.

اجازه بدهید به طبیعت و ذات توانایی ذهنی که در هویت و شخصیت زنان با استعداد نمایان است، بپردازیم. اما ابتدا بهتر آن است که بدانیم اصولا توانایی ذهنی زنان یا درک مستقیم واقعیات (ادراک شهودی) چیست که آنان را بسوی عملگرایی سوق می دهد؟ ادراک شهودی به معنای درک و دریافت سریع، صحیح و مستقیم واقعیات موجود می باشد که ربطی به اصول کلی ندارند. بعبارت دیگر کسی نمی تواند از طریق قوه درک مستقیم و یا ادراک شهودی به قوانین علمی که در طبیعت وجود دارد، پی ببرد. همچنین بواسطه توانائی قوه درک مستقیم کسی قادر نیست به یک قاعده کلی در مورد تدبیر امور و وظیفه شناسی افراد دست یابد. در این رابطه تجربه های فراوانی لازم است تا به آهستگی و دقت در ذهنیت مرد و زن انباشته شود تا بدینوسیله آنان بتوانند به چنین درکی از واقعیات نائل آیند. آنچه که ادراک شهودی نامیده میشود، افراد را آماده می سازد تا بتوانند از طریق حقایق کلی که بواسطه مشاهدات فردی خود بدست آورده اند، عمل نمایند. حال زنانی که این بخت و اقبال را داشتند تا بتوانند مانند مردان از مزایای دانش برخوردار شوند و نیز از تجارب دیگران استفاده کنند، آنها بطور کلی در کسب مهارت های لازم و عملکرد های موفقیت آمیز، مستعد تر از مردان بودند. (من به عمد واژه بخت و اقبال را بکار میبرم زیرا اصولا علم و دانش ابزاری است که زنان را در عرصه های مختلف زندگی آماده می سازد و آنها همواره از این مزایا و ابزار محروم بوده اند و در نتیجه بخت و اقبال شامل زنانی می گردد که فرصت یافته اند به این ابزار دست یابند و به خود آموزی بپردازند.)

مردان نسبت به زنان با وجود کسب علم و دانش و تربیت، در درک و دریافت مستقیم واقعیات، دچار نقصان می باشند زیرا آنان توانایی درک ریشه ای و عمیق واقعیات را ندارند. آنان انتظار دارند واقعیات مطابق آن چیزی باشد که قبلا آموخته اند. این امر در مورد زنان با هر مقدار توانایی و قابلیتشان، بندرت اتفاق می افتد. زیرا توانایی زنان در درک مستقیم واقعیات آنها را از این نقصان محافظت می نماید. با توجه به کسب دانش و تجربه برابر میان زنان و مردان، این امر مسلم گردیده که معمولا زنان در مواجهه با واقعیات از درک بهتری برخوردارند. حساسیت به واقعیات اصولا کار عملی را از کارهای نظری متمایز می سازد. البته پر واضح است که کشف و بیان اصول کلی متعلق به حوزه نظری است و درک و تشخیص و تمایز  میان مواردی که قابلیت اجرائی دارند و به استعداد و توانائی های عملی ویژه ای نیازمند است، تا به امروز مختص زنان بوده است و آنان هستند که در این عرصه استعداد و قابلیت های شگرفی از خود بروز داده اند. البته من می پذیرم که نمی توان بدون اصول کلی به عملکرد شایسته ای دست یافت. توانایی برجسته زنان در ادراک شهودی، آنان را قادر می سازد که بدون تامل و بر پایه مشاهدات شخصی خود به یک نتیجه گیری کلی دست یابند و آنرا تعمیم دهند. اگر چه زنان این آمادگی را دارند که اشتباهات خود را در نتیجه گیریها و تعمیم دادن ها همزمان اصلاح نمایند اما باید اقرار کرد که تصحیح اشتباهات مستلزم تجربه، دانش و تربیت عمومی است و بدون آنها تصحیح اشتباهات تقریبا ناممکن است. نکته ای که باید در این رابطه به آن اشاره کرد این است که اشتباهاتی که یک زن مرتکب می شود همان اشتباهاتی است که یک مرد تحصیل کرده ممکن است مرتکب شود. همچنین یک مرد تربیت یافته و با تجربه در مشاهدات مستمر خود متوجه بعضی از حقایق امور نمی شود در حالیکه یک زن به خاطر حساسیتی که به واقعیات دارد به سهولت آن امور را در می یابد. نکته دیگری که ضرورت دارد به آن اشاره شود این است که معمولا اشتباهاتی که از ناحیه زنان سر می زند بخاطر نشناختن اموری است که آن امور مدتها قبل بوسیله علم مشخص شده بود و مردان آشنا به آن بودند. در غیر این صورت اگر مردان مانند زنان دانش را جزء به جزء و با زحمت می آموختند، بمراتب دچار اشتباهات فاحش تری می شدند. گرایش ذهنی و انحصاری زنان به واقعیت و امور عینی از گذشته تا حال منشاء اشتباهات آنان بشمار می رفت. اما با این وجود این گرایشها می تواند برای طرف دیگر قضیه یعنی پرداختن صرف به مجردات و امور ذهنی و نظری مفید واقع شود. مهمترین مشخصه ای که نشانگر انحراف در یک نظریه می باشد، این است که نظریه پرداز باواقعیات موجود بیگانه باشد و به همین علت نه تنها دچار تناقض گوئی میشود بلکه حتی در مواقعی هم به مخالفت با امور عینی می پردازد. از طرف دیگر نشناختن هدف از سوی نظریه پرداز باعث می گردد که از اصول نظری خود منحرف شود و وارد حوزه های خیال انگیز و ابهامات گردد که قاعدتا با امور واقعی و عینی موجودات خواه جاندار و یا بی جان مغایرت دارد. به همین سبب این چنین فرضیات و تئوریها با اوهام و مبهمات متافیزیکی توام گشته و با پیچیدگی کلام بیان می گردد. صاحبان چنین فرضیات و نظراتی گمان می کنند که پرداختن به اینگونه مسائل، موضوع دانش فلسفه است. یک مرد بیشتر مایل است که در زمینه های نظری و ارائه تئوری وقت صرف نماید تا اینکه بخواهد برای تحلیل امور واقعی به گردآوری مطالب و دلایل عینی بپردازد. همچنین برای او تفکر و تامل در مورد حقایق علوم و قوانین مربوط به آن شایسته تر از آن است که بخواهد تحت انتقادهای عملی و واقع بینانه زنی توانمند قرار گیرد. در مقابل یک زن بندرت به امور تجریدی و تفکر انتزاعی توجه دارد، نخست به این دلیل که سمت و سوی عادی و روزمره ذهنیت زنان همواره در برخورد با مسائل فردی است و نه گروهی و دلیل دوم (که در ارتباط نزدیک با ویژگی نخست است) آن است که آنان به رفتار و احساسات آنی افراد توجه دارند و معمولا با این خلقیات نسبت به امور عملی و رفتار افراد و آنچه که متاثر از آن است، برخورد می نمایند. بدیهی است که این دو خصلت باعث می گردد که زن جنبه های شناخت نظری و ذهنی افراد را از دست بدهد زیرا با احساسات نمی توان به شناخت بسیاری از امور نظری رسید و آنها را تحلیل نمود. با این تفاصیل می توان چنین نتیجه گیری کنیم که افکار زنان و دیدگاه عملگرایانه آنان برای واقع بین ساختن مردان می تواند به وسعت فکری و نظری زنان یاری رساند. حال اگر بطور عرضی به مسئله بنگریم بدون شک من بر این باورم که در حال حاضر زنان در مطابقت با مردان از هیچ امتیاز کمتری برخوردار نیستند.

اگر زنان در تحلیل امور نظری از خصوصیات ذهنی ارزشمندی برخوردارند عقل و منطق حکم می کند که نظرات آنان در بوته عمل و آزمایش قرار گیرد تا بدین وسیله نتایج علمی بدست آید. بنابر این طبق دلایلی که پیش تر آوردم، بعید است زنان در تطابق با مردان به اشتباهات کلی و فاحش دچار شوند. بعبارت دیگر مردان نخست قوانین را وضع می کنند و سپس موارد مشخص و مصداق ها را با آن قوانین می سنجند و از افراد نیز انتظار دارند که وضعیت خود را با آن قوانین وفق دهند.

حال اجازه می خواهم که به یکی دیگر از توانایی ها و خصوصیات زنان که همانا سرعت درک آنان است و مورد قبول همگان قرار گرفته، اشاره کنم. بنظر شما آیا سرعت درک امور، یک خصوصیت برجسته برای شایستگی افراد در پرداختن به امور اجرایی و عملی محسوب نمی شود؟ ما می دانیم که  اقدامات عملی بستگی به سرعت تصمیم گیری دارد و در مقابل کارها و امور در عرصه مسائل نظری و ذهنی با طمانینه و آهستگی پیش می رود. برای مثال یک فرد متفکر و فیلسوف از صبر و شکیبائی لازم جهت بررسی و غور در تئوری خود برخوردار است و شاید مدتها طول بکشد تا او بتواند برای اثبات نظریه ای اسناد و مدارک و شواهد فراهم آورد. او مجبور نیست که برای از دست نرفتن فرصت ها فورا نظریه فلسفی خود را تکمیل و ارائه دهد. به سخنی دیگر یک فیلسوف با حدس و گمانهایی که بوسیله جرقه های ناقص در ذهنش پدید می آید، کار خود را آغاز می کند و در روند ی که به سرعت عمل نیاز ندارد، حدس و گمانهای ناقص خود را به آهستگی تبدیل به یک نظریه می کند و سپس با براهین، قضایای نظری خود را به اثبات می رساند. اما در مقابل کسی که با واقعیات آنهم نه هر واقعیتی بلکه واقعیات ناپایدار و از نوع فردی و گذرا سر و کار دارد، سرعت تصمیم گیری، مهمترین ویژگی و قدرت او محسوب می شود. یک مرد قدرت تصمیم گیری سریع در پیشامدهای احتمالی را ندارد، او ممکن است منتقد خوبی باشد اما مردی نیست که به سرعت تصمیم گیرد و بخواهد آن تصمیم را عملی سازد. باید اعتراف نمود که این خصوصیات در زنان وجود دارد. بعضی از مردان ممکن است که دارای این خصوصیت برجسته باشند اما آنها قادر نیستند آنرا در اموری که حتی از آن امور شناخت خوبی هم دارند، بکار گیرند. سرعت در عمل و تصمیم گیری، خصوصیاتی است که با ممارست و تلاش همراه است تا جائی که تبدیل به عادت شده است. احتمالا گفته خواهد شد که خصوصیاتی چون، تحریک پذیری، حساسیت، ضعف اعصاب، متغیر و ناپایدار بودن، متاثر از شرایط آنی، عدم استقامت و بالاخره تردید و تزلزل درکاربرد قدرت، باعث سلب صلاحیت زنان در انجام وظائف خطیر اجتماعی به جز خانه داری می شود. بنظرم سر هم کردن خصوصیات بالا مهمترین قسمت اعتراضات عمومی و دلایلی است که علیه توانایی زنان عنوان شده است. بدیهی است حساسیت های بیش از اندازه زنان نسبت به امور باعث تحلیل رفتن قوای آنان می گردد که نتیجه اش تحریک پذیری و ضعف اعصاب است. اگر این حساسیت ها و نیرویی که صرف آن میشود، بسوی یک هدف و منظور خاصی هدایت گردد، تحریک پذیری و ضعف اعصاب آنان از میان خواهد رفت. همچنین باید توجه داشت که تحریک پذیری و ضعف اعصاب زنان می تواند نتیجه رشد و تربیت خود آگاه و یا ناخود آگاه آنان باشد. همانطور که مشاهده می کنیم امروزه بیشتر تشنجات، هیجانات، احساسات و ضعف و غش های زنان از میان رفته است و مانند گذشته رواج ندارند.

بطور کلی انسانها و بطور اخص زنان از هر طبقه ای که باشند حتی زنانی که به طبقات بالای اجتماع تعلق دارند، اگر مانند گیاهان گلخانه ای رشد و پرورش یابند و در درجه حرارت معین و کنترل شده ای  که معمولا دمای خفقان آوری است نگه داری شوند و آنان را از هر فعالیت، آموزش و حرفه ای حتی فعالیتهای ورزشی و جسمی که باعث رشد و تقویت اندام و عضلات آنها می شود، محروم سازند، بدیهی است که در این وضعیت سیستم عصبی آنها بویژه بخش عواطف و احساساتشان مختل می شود و در شرایط غیر طبیعی رشد و فعالیت می کند. بنابر این زنانی که در اثر کمبودهای گوناگون و در شرایط اختلالات و پریشانی های روحی و روانی و نیز ناتوانائی های جسمی رشد کرده اند، جای هیچ گونه تعجب و شگفتی نیست که آنان در برخورد با مسائل  اجتماعی از خودحساسیت نشان ندهند. با وجود این، زنان برای معاش و گذراندن زندگی خود، هیچ یک از این خصوصیات ناخوشایند را در انجام وظائف و عملکردهای خود نشان نداده اند. در این مورد فقط زنانیکه در شرایط نامساعد و ناسالم، محبوس در خانه و محکوم به خانه نشینی بودند، این نوع بیماریها را از خود بروز داده اند. بعبارت دیگر دخترانی که توانستند در اوائل زندگی خود مانند برادرانشان به پرورش جسم بپردازند و از هوای پاکیزه و کافی و ورزش برخوردار شوند، بندرت دچار اختلالات عصبی شده اند و توانستند در فعالیت های اجتماعی شایستگی و لیاقت خود را نشان دهند.

واقعیت این است که در وجود بخش معینی از افراد هر دو جنسیت مقدار غیر معقولی از حساسیت های عصبی و تحریک پذیر وجود دارد و این گونه حساسیت ها و تحریک پذیریها جزیی از طبیعت و سرشت آنها شده و در شکل گیری شخصیت آنها تاثیر کرده است تا جائی که مانند دیگر اشکال جسمانی جنبه ارثی پیدا نموده و به فرزندان دختر یا پسر انتقال یافته است.

ممکن است زنان طبیعت تحریک پذیری را (همانگونه که نامیده شده است) بیشتر به ارث برده باشند. حال با توجه به پذیرفتن این واقعیت می خواهم بپرسم که آیا شما می توانید مردانی را پیدا کنید که به علت عصبیت و طبع تحریک پذیری شان از تصدی شغل ها و وظائف اجتماعی محروم شده اند؟ آیا تا به حال دیده اید که بگویند، چنین شغل ها و وظائف با طبع و مزاج آنان ناسازگار است؟ اگر چنین نیست پس چرا باید زنان با داشتن همان خصوصیات و طبیعت تحریک پذیر و عصبیتی که مردان دارند، برای تصدی وظائف و شغل های اجتماعی نامناسب تشخیص داده شوند؟

بدون تردید ویژگی های تحریک پذیری و عصبیت تا حدودی مانع موفقیت افراد در انجام امور و وظائف می شود گرچه در موارد استثنائی برای عده ای این ویژگی ها ممکن است، موفقیت آمیز باشد. برای مثال بیشتر  افراد برجسته و موفق، مردانی بوده اند که طبیعتی حساس و قابل تحریک داشتند. پرواضح است که این افراد در میدان عمل بوسیله همین طبع تحریک پذیر و حساس خود، بیشترین هیجانات و شور و نشاط را نسبت به دیگران ایجاد کرده اند. زیرا قدرت و توانایی آنان در مواقع برانگیخته شدن احساساتشان دوچندان می شود. به سخنی دیگر آنان در مواقعی که به هیجان در می آیند دست به اعمال و حرکاتی می زنند که در مواقع عادی از انجام آن ناتوان هستنند. این هیجانات و تحریکات به جزء در مورد افراد ضعیف النفس، آنی و زودگذر نیست، بلکه اعمالی است که اثرات دائمی بجای می گذارند و منافاتی با کوشش های مستمر جهت دستیابی به اهداف مورد نظر خود ندارد.

اصولا حساسیت و تحریک پذیری، افراد را قادر می سازند که در جریان فعالیت ها اجتماعی، تحمل(sustained) و مقاومت بخرج دهند. این خصلت و ویژگی همان است که آنرا روحیه قوی (Spirit) معنا کرده اند. برای مثال وجود این ویژگی است که اسب را در میدان مسابقات قادر می سازد بدون فروکاستن از سرعت خود، تا سر حد مرگ بدود. بعبارت دیگر وجود این خصلت است که  بسیاری از زنان را قادر می سازد تا در مقابل ناملایمات اجتماعی ایستادگی کنند و از خود قدرت وصف ناپذیری نشان دهند. آنان در گذشته نه تنها در برابر تنبیه های مرگ آور مثل در آتش افکندن، مقاومت کردند بلکه شکنجه های روحی و جسمی بسیاری که در سراسر زندگی دچار آن بودند را تحمل نمودند. حال با این توضیحات معلوم می شود زنان افرادی هستند که با چنین طبیعت و خصلتی، بهترین و مناسبترین افراد جهت تصدی امور اجرایی و رهبری نوع بشر می باشند. زیرا این افراد با قدرت برانگیختن احساسات دیگران که ویژگی سخنوران، واعظان و رهبران است قادرند تاثیر بسزائی روی اخلاق عموم بگذارند.

طبع و سرشت چنین افرادی که دائما در حال برانگیختن هیجانات بسر می برند ممکن است برای شغل های وزارت و یا قضاوت مناسب نباشد اما باید توجه داشت که می توان با تعلیم و تربیت، آن احساسات و هیجانات را کنترل نمود. احساس قوی داشتن یکی از ابزار و عناصر مهم و نیرومند خویشتنداری (self-control) است با این تفاوت که می بایست تحت آموزش قرار گیرد. حال اگر این چنین آموزشی انجام گیرد و احساسات افراد تحت کنترل درآید در این صورت آنان نه تنها به قهرمانانی تبدیل خواهند شد که می توانند قوه محرکه و عامل هر حرکت و جنبشی گردند بلکه افرادی می شوند که همواره بر نفس خود غلبه دارند.

تاریخ و تجربه ثابت کرده است اگر شور و هیجان و احساسات افراد در جهت انجام وظائف عملی بکار رود آنان با جدیت و تعصب آن وظائف را انجام می دهند. برای مثال، قاضی ای که در امر قضاوت نظر و احساسش متمایل به یک طرف دعوی است، اگر بر احساسات و تمایلات خود غلبه کند و روی عدالت رفتار نماید، کسی است که بر نفس خود پیروز گشته است. بدیهی است که احساسات مفرط انسان در واکنش به قضایا و امور روزمره باعث تهی شدن هویت و شخصیت او می گردد.

باید دانست که آمیختگی قدرت و آرمانخواهی، انسان را در شرایط استثنایی و خاصی قرار می دهد. بدین معنا که آرمان و آرزوهای فرد قدرتمند و آرمانگرا به الگویی تبدیل میشود که عواطف و احساسات دیگران را با آن ارزیابی میکنند. همچنین معمولا تصمیم های عادی در شرایط تلفیق قدرت و آرمان، با برانگیختگی احساسات توام است.

تجربه افراد با نژادهای گوناگون، نشانگر آن است که تنوع طبایع تحریک پذیر و احساساتی ربطی به شایستگی و توانایی افراد ندارد. برای مثال، بدون تردید می توان گفت که فرانسویان و ایتالیائی ها نسبت به نژادهای توتنی (Teutonic) طبعی احساساتی و تحریک پذیر دارند. همچنین آنان در زندگی روزمره شان در مقایسه با انگلیسیها، عاطفی ترند و در برخورد با قضایا از طبعی لطیف تر برخوردارند. اما آیا آنها در زمینه علم، تجارت عمومی، قانونگزاری، حقوق و جنگ توانایی کمتری نسبت به دیگران دارند؟ شواهد فراوانی در دست است که نشان می دهد، یونانیان باستان مانند نسل امروزی شان یکی از احساساتی ترین و تحریک پذیر ترین نژادهای نوع بشر هستند اما آیا این سخن بی معنا نیست که پرسیده شود که چرا آنها در کلیه زمینه ها سرآمد بودند؟ رومیها از آنجائیکه مانند یونانیان از مردان جنوب هستند قاعدتا می بایست خوی و طبیعتی مشابه به آنها داشته باشند اما آنان به اسپارت ها که خوی و خلقی خشک دارند شباهت پیدا کرده اند و به افرادی تبدیل شدند که خلاف خوی، عادت و طبع خود عمل می کردند. بعبارت دیگر نیرومندترین احساس طبیعی آنان به احساسی مصنوعی تبدیل گشته است. اگر بخواهیم در این زمینه مثالی از مردمی بزنیم که چگونه به احساسات و قابلیت تحریک پذیری خودشان، رها شدند باید به سلت های ایرلندی( Irish Celts ) اشاره کنیم ( البته اگر در این مورد مردمی که قرنها تحت تاثیر غیر مستقیم یک حکومت فاسد و بطور مستقیم تحت تعالیم سلسله مراتب کلیسای کاتولیک قرار داشتند و خالصانه به این مذهب پایبند بودند را مردمی بدانیم که به حال خود رها شده باشند.) ایرلندی ها می بایست با وجود حکومت فاسد و تعالیم کلیسای کاتولیک که تائید کننده و توجیه کننده اعمال چنین حکومتی بود، مردمانی با خصوصیات ناشایست و نامطلوب باشند (اما چنین نیست) زیرا همین مردم زمانی که در شرایط مطلوبی قرار گرفتند نشان دادند که بیشترین توانایی و لیاقت را برای کسب انواع شایستگی ها دارند. حال از گفته های مذکور میتوان چنین نتیجه گرفت که همان توانائی ها و شایستگی هایی که فرانسویان در تطبیق با انگلیسیها و ایرلندی ها در مقایسه با سوئیسی ها و یونانیان و ایتالیائی ها در مطابقت با نژادهای آلمانی بدست آورند، زنان هم قادرند که در مقایسه با مردان انواع شایستگی ها و توانایی ها را کسب کنند. من کمترین تردیدی ندارم که اگر بخواهیم زنان به مقامات شایسته اجتماعی دست یابند باید آموزش و پرورش آنان در جهت رفع نقائص و نقاط ضعف آنها و نه در جهت تشدید بکار رود. حال فرض کنیم که این موضوع حقیقت داشته باشد، یعنی ذهنیت زنان بطور طبیعی در قیاس با ذهنیت مردان تغییر پذیر و سیال است و آنان قادر نیستند مانند مردان در کارها استقامت دائم از خود نشان دهند و در نتیجه بهتر است آنان در عرصه هائی قدم بگذارند که آن عرصه ها با وضعیت و شرایط روحی و جسمی آنان مناسبت باشد. در این مورد باید گفت که ممکن است این فرض در باره  بعضی از زنان کنونی صادق باشد ( هر چند که درمیان آنها هم استثنائات فراوانی وجود دارد.) اما نمیتوان آنرا به تمام زنان تعمیم داد.

ممکن است زنان از مردان بدین علت در دستیابی به بالاترین درجات و مقامات اجتماعی عقب مانده اند که دارای ذهنیت سیالی اند و آنها مجذوب و مشغول آن دسته از وظائف و کارهائی شده اند که ضرورت بیشتری داشته است. هنوز هم در این مورد اختلاف نظر وجود دارد که می تواند مطلوبیت صوری وظائف و کارها و نه برتری ذاتی و یا ارزش عملی آنها تاثیر گذارد. همچنین هنوز اثبات نشده  است که فعالیت های قوای ذهنی انسان خواه فعالیت های آن بخشی از ذهن که متوجه کلیات و تمام ابعاد قضایا است و یا خواه فعالیت های آن بخشی که در رابطه با جزئیات و یا روی یک موضوع ثابت متمرکز است، شرط مفید و هنجاری سودمند جهت فعالیت های عملی انسان و حتی نظری او می باشد. من بر این باورم که فعالیت قوای ذهنی انسان در تمرکز کردن بر یک موضوع واحد باعث شده است که توانایی قوه ذهنی او در تمرکز به دیگر موضوعات حتی موضوعات انتزاعی کاسته شود. همچنین معتقدم که کار ذهن بسیار سیال و متغیر است و برای حل موضوع و مسائل دشوار می بایست به دفعات متعدد به آن موضوع و مسئله بپردازد. زیرا چنین نیست که ذهن بتواند موضوعی را به یکباره حل و فصل کند. به سخنی دیگر برای حل مسائل و رویدادهای واقعی خواه کلی و خواه جزیی سیال بودن ذهن و گذر از یک موضوع به موضوع دیگر بدون کاسته شدن قدرت درک آن بمراتب ارزشمندتر از ذهنیتی است که فقط بر روی یک موضوع متمرکز شده باشد. در این رابطه باید اذعان کرد که زنان دارای ذهنیت سیال می باشند و بواسطه همین ذهن سیال و تغییر پذیر آنهاست که در مظان اتهام و تهمت قرار گرفته اند.

گرچه زنان ممکن است بطور طبیعی از این توانایی برخوردار باشند اما نباید فراموش کرد که تعلیم و تربیت بطور قطع دراین مورد نقش بسزایی ایفا میکند زیرا تقریبا تمام شغل ها و وظائفی که بر عهده زنان قرار دارد، وظائفی با جزئیات فراوان است تا جائی که ذهن حتی نمی تواند برای لحظه ای روی آنها تمرکز کند و بناچار می باید به سرعت از آن جزئیات درگذرد تا به موضوع دیگری بپردازد. در این رابطه اگر یک موضوع جزیی احتیاج به تفکر بیشتری داشته باشد، ذهن زنان آن موضوع را در وقت اضافه و اوقات فراغت خود بررسی می نماید. توانایی که زنان جهت بررسی و تفکر به چنین جزئیات آنهم در اوقات فراغت خود دارند از عهده مردان خارج است. به سخنی دیگر اگر مردان در چنین وضعیتی قرار گیرند بیشتر ترجیح می دهند که در اوقات فراغت راجع به آن جزئیات فکر نکنند و در نتیجه آنها با توجیهات و بهانه هایی از پرداختن به آن جزئیات طفره می روند.

اغلب به این امر توجه شده است که ذهنیت زنان همواره به بررسی امور حتی جزیی ترین آنها مشغول است و آنها بندرت فارغ از مشغولیت ذهنی بسر می برند، اما ذهنیت مردان درست عکس آنرا نشان می دهد. آنان مایلند که به امور جزی توجه نداشته باشند. مردان حاضر نیستند که وقت آزاد و فراغت خود را صرف پرداختن و اندیشیدن به امور متفرقه و جزیی نمایند. بنابر این همانگونه که زمین همواره در گردش است و از حرکت باز نمی ایستد، ذهنیت زنان نیز در زندگی روزمره و پرداختن به امور جزیی همواره مشغول و در حال حرکت است.

گفته شده است که طبق شواهد کالبد شناسی و بررسی کارکرد مغز، قدرت تفکر و ذهنیت مردان در مقایسه با زنان بیشتر است و مثالی را هم که در اثبات این ادعا می آورند، بزرگی حجم مغز مردان نسبت به زنان است. من قبل از هر چیز می باید در پاسخ به این ادعا بگویم که صحت این موضوع مورد شک و تردید است.(۹۵) زیرا تا بحال به هیچ وجه اثبات نشده است که مغز زنان کوچکتر از مغز مردان می باشد. اما اگر بخواهیم فقط با این استدلال که ابعاد ترکیبی جسمی زنان از مردان کوچکتر است تا بدین وسیله اثبات کرد مغز آنان کوچکتر از مغز مردان است و نتیجه گرفت که زنان از توانایی فکری کمتری نسبت به مردان برخوردارند، باید اظهار کرد که این طرز استدلال ما را به نتایج عجیب و غریبی هدایت خواهد کرد. برای مثال مردان تنومند و بلند اندام می باید از قدرت فکری و هوش سرشاری نسبت به مردان کوچک اندام برخوردار باشند و یا یک فیل و یا یک نهنگ می بایست از نوع بشر تواناتر باشد. کالبد شناسان می گویند که تفاوت حجم مغز انسان نسبت به اندازه دیگر اعضاء بدن حتی اندازه سر او، بسیار ناچیز است و این امر یعنی بزرگی اعضاء بدن به هیچ عنوان دلالت بر بزرگی حجم مغز انسان نمی کند. در این رابطه مطمئنا بعضی از زنان بودند که حجم مغزشان بزرگتر ازحجم مغز مردان بود. تا جائی که می دانم مردی که مغز بسیاری از انسانها را وزن کرده بود در آن زمان اعلام داشت که سنگین ترین مغز ثبت شده مغز کوویه ( Cuvier ) (96) است، که متعلق به یک زن بود. البته لازم است که به این نکته اشاره شود که تا بحال رابطه بین حجم مغز و توانائی های ذهنی انسان معلوم نشده است و هنوز در این مورد بحث و گفتگوهای بسیاری در جریان است. اما تردیدی نیست که میان مغز و توانائی های ذهنی انسان رابطه بسیار نزدیکی وجود دارد. پر واضح است که مغز عضو مادی و جایگاه تفکر و احساس می باشد و همچنین محلی است که قسمت های مختلف آن با کارکردهای متفاوتی به موضوعات انتزاعی و مبهمات واکنش نشان میدهد. من میپذیرم که اندازه هر یک از اعضاء بدن ما در وظیفه ای که به عهده دارد بی ارتباط نیست. بدیهی است که اگر توانایی و قدرت آن عضو بستگی به اندازه و حجم آن نباشد، امری خلاف قاعده و دانش بشری است که در قوانین طبیعت و نظم کلی وجود دارد. همچنین اگر آن عضو فقط بواسطه حجمش عملکردی تاثیر گذار داشت باز هم امری خلاف قاعده بشمار می رفت.

موجودات زنده در میان دیگر پدیده های طبیعت، ظریفترین پدیده هستند و در میان موجودات، دستگاه عصبی عضوی است که از دیگر عضوها ظریفتر و حساس تر است. در این رابطه تفاوت کارکرد و تاثیر گذاری اعضاء به همان اندازه که به کیفیت فیزیکی آنها بستگی دارد به کمیت آنها نیز وابسته است. حال اگر کمیت یک عضوی را بوسیله کارکرد ظریف و حساس آن عضو بسنجیم، درخواهیم یافت که میانگین کیفیت حساسیت و باریک بینی مغز و سیستم عصبی زنان از مردان بیشتر است. در اینجا ما از تفاوت کیفی امور انتزاعی که اثبات آن امری دشوار است درمیگذریم و فقط به عملکرد کمی اندام که انتزاعی نیستند می پردازیم و تاکید می کنیم که عملکرد اندام و جوارح را نباید فقط برحسب اندازه آنها ارزیابی کرد بلکه می بایست به فعالیت آنان نیز توجه نمود. برای مثال بطور تقریبی توانایی یک عضو و نیروی محرکه و بازسازی آن بستگی به شدت جریان خونی دارد که در آن عضو جاری است. بنابر این جای شگفتی نخواهد بود که اگر مردان رویهم رفته از نظر حجم مغز امتیازاتی نسبت به زنان دارند، زنان نیز از نظر گردش خون در مغز امتیازاتی نسبت به مردان دارند. (در واقع این فرضیه ای است که بر پایه تفاوت های عینی و عملکرد های ذهنی بین دو جنسیت قرار دارد.) در نتیجه این حدس و گمان ها (فرضیه مذکور) که از مشابهت و قیاس دو جنسیت پدید آمده است، ما را به تفاوت های ساختاری آنان هدایت میکند. یعنی در اولین مرحله انتظار می رود که عملکرد ذهنی مردان آهسته تر از عملکرد ذهنی زنان باشد. به عبارت دیگر نه تنها تحرک و فعالیت فکری مردان از زنان کمتر است بلکه ابراز احساسات آنان نیز به کندی صورت می گیرد. زیرا از طرفی مغز بزرگتر به وقت بیشتری جهت واکنش و تحرک کامل احتیاج دارد و از طرف دیگر وقتی آن کاملا به واکنش و تحرک پرداخت، تحمل و ثبات بیشتری در کارها و امور از خودشان نشان میدهد. همچنین باید اشاره کرد که مغز مردان از آغاز فعالیت در جهت ثبات قرار دارد و برایش بسیار دشوارمیباشد که تغییر جهت دهد و از موضوعی به موضوع دیگر بپردازد. ثبات فکری مردان بدون از دست دادن توانایی و احساس کسالت نسبت به یک موضوع بی وقفه استمرار پیدا می کند. برای مثال آیا ما مشاهده نکرده ایم کارهایی را که موضوع ثابتی را پی گیری می کنند و می بایست در دراز مدت و به آهستگی و با صبر و حوصله انجام گیرد، مردان نسبت به زنان در اجرای آن کار ها موفق تر هستند؟ در مقابل آیا نمی بینیم که زنان در انجام اموری که می باید به سرعت نسبت به آنها واکنش نشان داده شود نسبت به مردان بهتر عمل می کنند؟ مغز یک زن زود خسته می گردد اما به نسبت خستگی آن می تواند به سرعت توان از دست رفته را باز یابد. من بار دیگر تکرار می کنم آنچه که گفته شد کاملا یک فرضیه آنهم در حد یک پیشنهاد جهت بررسی و تحقیق است. زیرا من قبلا تفاوت طبیعی و ذاتی میانگین توانایی ها، قدرت ذهنی و گرایشهای فکری دو جنسیت را با اطمینان منکر شده ام تا چه رسد به اینکه قائل به تفاوت میان آنها شوم. ما باید بدانیم تا زمانی که قوانین روانشناختی ساختاری و شکل گیری شخصیت حتی در شکل کلی آن در مراحل اولیه تحقیق است و نیز در این مورد خاص یعنی تفاوت توانایی ها و قابلیت های ذهنی و فکری میان مردان و زنان که هیچگاه بطور عملی بررسی و پژوهش نشده است، غیر ممکن است که بتوانیم در این زمینه ها اظهار نظر کنیم. همچنین تا زمانی که به آشکارترین علل خارجی تفاوت شخصیتی میان دو جنسیت بر حسب عادت اهمیتی داده نمی شود، شناخت تفاوتهای آنان محال است (بی توجهی محققین همراه با نوعی کوچک شمردن این موضوع از ناحیه عموم فلاسفه مغرور مکاتب تاریخ طبیعت و فلسفه عقلی، یعنی کسانی که خواه بر این باورند که منشاء اصلی تفاوت ها و تمایزات انسان در جهان هستی جنبه مادی دارد و خواه جنبه ذاتی هر دو این مکاتب فکری پذیرفته اند که باید کسانی را که سعی دارند این تفاوت ها را بر اساس روابط و مناسباتی که انسانها در جامعه و زندگی نسبت به هم دارند یعنی پایگاه طبقاتی افراد،  بی اعتبار کنند.)

مضحک آن است که یک باور همگانی بگونه ای که سنت و رسم شده است، بدون پشتوانه علمی یا نظری و یا تحلیلی درمورد طبیعت زنان وجود دارد که بر اساس نخستین شواهد و نمونه های ارائه شده، در ذهن عموم رسوخ کرده است. باور مردم نسبت به طبیعت زن در کشورهای مختلف، متفاوت است و بطور کلی آن باورها به عقاید، فرهنگ و شرایط اجتماعی آن کشورها بستگی دارد. پیشرفت و یا پسرفت زنان منوط به شرایط و وضعیتی ویژه است که آنان در آن کشورها از آن برخوردار هستند. برای مثال یک شرقی بر این باور است که زن بطور طبیعی شهوت انگیز است و مشاهده می کنیم که از این باور سوء استفاده های خشونت آمیز (جنسی) بسیاری صورت گرفته است که انعکاس آنرا در نوشته های هندوئی میتوان یافت. یک مرد انگلیسی (غربی) بر این عقیده است که زنان بطور طبیعی سرد مزاج هستند. دمدمی مزاج بودن زن که مثال های مشهوری در این زمینه وجود دارد منشاء فرانسوی دارند و در ادبیات فرانسیس اول و مثالهای بعد از او مشاهده می گردد.(۹۷) در انگلستان نیز انگلیسی ها بی اعتباری زن را در بی ثباتی و بی وفائی او میدانند و در این عقیده از فرانسویان پیشی جسته اند. علاوه بر این مردان انگلیسی بنابر طبیعت درونی شان بیشتر تابع و مطیع عقاید و قضاوت های خود هستند تا فرانسویان. اما باید خاطر نشان کرد که قضاوت مردان انگلیسی نسبت به آنچه که طبیعی است و یا غیر طبیعی و تعمیم دادن آن نه فقط به زنان بلکه به تمام انسانها، قضاوتی ناشایست است. در این رابطه اگر قضاوت آنها بر اساس تجربه انگلیسی نیز استوار باشد باز هم کمکی بر مطلوب بودن قضاوتشان نمی کند. زیرا در انگلستان جائی نیست که طبیعت انسان توانسته باشد کمترین نشانی از منشاء اصلی خود داشته باشد.

انگلیسی ها چه خوب و چه بد نسبت به دیگر مردم متمدن از حالت طبیعی خود دور شده اند و آنان بیش از مردمان ملل دیگر فقط از وجوه تمدن، نظم و انظباط آنرا فرا گرفته اند و بر این اساس انگلستان کشوری است که قانون، نظم و مقررات اجتماعی در آنجا به سختی حاکم است و اگر کسی بخواهد این نظم و مقررات را در معرض تهدید و خطر قرار دهد به سختی مجازات می شود. انگلیسی ها بیش از ملل دیگر پایبند قانون اند و در این زمینه بدون احساس عمل می کنند.

در دیگر کشورها ممکن است که قانون نیرومند باشد اما در نهان، عقاید و احساسات شخصی و طبایع فردی و نیازمندیهای اجتماعی ابراز می گردد و اغلب در مقابل قانون مقاومت می نمایند. به عبارت دیگر قانون ممکن است نیرومند تر از طبیعت باشد اما بهر حال طبیعت نیز وجود دارد. در انگلستان قانون تا حد بسیار زیادی جایگزین طبیعت شده است و قسمت عمده امور زندگی مردم طبق قوانینی که می بایست آن قوانین از تمایلات طبیعی انسان سرچشمه گیرد اما هیچ سنخیتی با آن ندارد، جریان دارد. بدیهی است این امر دارای نقاط مثبت می باشد اما متاسفانه نقاط منفی بسیاری نیز همراه دارد که سبب شده است انگلیسیها بنابر ملاک و تجربیات شخصی خود به قضاوت بنشیند و منشاء گرایشات طبیعت انسان را طبق همان ملاک ها و تجربیات تشخیص دهند و به این ترتیب باعث بی اعتباری خود شوند. البته ممکن است که سرزمین های دیگری نیز در معرض چنین قضاوت های اشتباه اما با ماهیت های متفاوت قرار گیرند. برای مثال یک فرد انگلیسی توجهی به طبیعت انسان ندارد اما در مقابل یک فرانسوی نسبت به آن تعصب نشان می دهد. اشتباهات آن فرد انگلیسی، اشتباهات سلبی (negative ) است. در صورتی که اشتباهات فرد فرانسوی ایجابی (positive ) میباشد. فرد انگلیسی گمان می کند که امور ذاتی وجود ندارند بدین دلیل که او آنها را احساس نمی کند اما فرد فرانسوی معتقداست که آن امور ضرورتا وجود دارد زیرا او آنها را حس می کند. آن فرد انگلیسی از طبیعت و ذات، شناختی ندارد زیرا تا بحال فرصتی برایش مهیا نشده است تا در باره آن مطالعه و بررسی کند. اما در مقابل فرد فرانسوی بطور کلی مطالب فراوانی در مورد طبیعت می داند، اما اغلب دچار خطا میگردد. زیرا او در مورد طبیعت مبالغه کرده و آنرا از شکل اصلی خودش خارج نموده است.

جامعه برای بیان مبالغه آمیز و تصنعی امور (things) و گرایشات طبیعی انسان با دو گونه متفاوت اظهار نظر کرده است، نخست بوسیله انکار وجود طبیعت و ذات و دوم بوسیله تغییر شکل دادن آن. در حالت نخست با انکار وجود طبیعت و ذات، چیزی باقی نمی ماند که در این زمینه مطالعه و بررسی گردد و در حالت دوم بر عکس چیزهای بسیار زیادی وجود دارد که در اشکال گوناگون رشد و توسعه یافته است و افراد به جای اینکه به شکل اصلی و اولیه آن که منشاء طبیعی دارند، توجه نمایند به شکل ها که به نحوی از انحاء تغییر داده شده است توجه کرده اند.

من همانطور که قبلا بارها گفته ام ما نمی توانیم تفاوت های ذهنی میان مردان و زنان را تشخیص دهیم و بگوئیم که مثلا چه اندازه از این تفاوت ها طبیعی و یا چه مقدار غیر طبیعی هستند. حال خواه این تفاوت ها صرفا طبیعی باشد و خواه غیر طبیعی، آیا می توان معلوم داشت که انسان از این گونه تفاوت ها چه نوع شخصیتی پیدا می کند؟ من در نظر ندارم به کاری دست زنم که قبلا انجام آنرا ناممکن خوانده ام اما این امر باعث نمی شود که از حدس و گمان باز بمانم. زیرا در جائی که نمی توان به یقین دست یافت ممکن است به طریقی بتوان به بعضی از احتمالات رسید.

اولین نکته ای که می بایست در مورد منشاء واقعی تفاوت دو جنسیت به آن توجه گردد، تحقیقات نظری است. من سعی دارم فقط راهی را نشان دهم که بتوان نتایج ذهنی انسان را که متاثر از شرایط بیرونی است، دریافت کرد. ما نمی توانیم انسان را مجزا از شرایط و محیط اجتماعی که در آن رشد کرده است، بررسی کنیم. بنابر این برای اینکه بر ما بطور تجربی معلوم شود که انسان از چه طبیعتی برخوردار است، ابتدا باید به وضعیت فعلی او و شرایط و محیطی که در آن بسر برده و او را از دیگران متمایز و متفاوت کرده است، پرداخت. در این مورد ابتدا اجازه دهید به کسانی که آشکارا معتقد به فرودستی و ناتوانی زنان هستند  با توجه به اینکه ما پیشاپیش توانائی جسمانی مردان نسبت به زنان را پذیرفته ایم، بپردازیم.

در نخستین چشم انداز مشاهده می شود که هیچ یک از دستاوردهای فلسفی، علمی و یا هنری از آن زنان نیست. اما آیا با نبود چنین دستاوردهایی می توان فرض نمود که زنان بطور طبیعی و ذاتی موجوداتی ناتوان و فرودست هستند؟ منصفانه می پرسم تجربیات جزیی که در این زمینه بدست آمده است آیا کافی است که ما را به نتایج کلی (استقراء ) برساند تا ادعا کنیم که زنان بطور عموم ناتوان، هستند؟  اگر استثنائات را کنار بگذاریم باید اذعان کرد که با زحمات زیادی که از سه نسل گذشته آغاز گشته فقط نظر انگشت شماری از زنان نسل حاضر جهت ورود به عرصه های فلسفی، علمی و هنری جلب گشته است. البته وضعیت انگلستان و فرانسه در این مورد مجزا میباشد. همچنین بجا است در اینجا پرسیده شود که آیا می توان در خلال این مدت اندک، انتظار داشت که در میان زنان آنهم با آن شرایط و وضعیتی که گرفتارش بودند، افراد برجسته ای در زمینه تفکرات فلسفی و آفرینش های هنری بوجود آید؟ با توجه به اینکه در همین شرایط هم زنانی بودند که موقعیت های فردی خود را فدای گام نهادن در این عرصه ها کردند.

زنان در تمام زمینه هایی که میتوانستند در آنها وارد شوند به جزء زمینه هایی که ورود به آنها از نبوغ فکری بسیار بالایی برخوردار بودند، بویژه در عرصه هایی که برای رسیدن به آنها زمان طولانی باید صرف کرد و نیز در عرصه ادبیات، با توجه به زمان اندک و تعداد زیاد رقیبان، بیشتر از آنچه که انتظار می رفت، از خود استعداد نشان داده اند. البته اگر به زمانهای گذشته و دوران باستان بازگردیم مشاهده می کنیم که تعداد بسیار محدودی از زنان وارد عرصه فلسفه و ادبیات شدند و توانستند موقعیت های چشم گیری نیز بدست آورند. برای مثال، یونانیان همواره سافو (۹۸) را در زمره شاعران بزرگ خود می دانند و ما بخوبی اطلاع داریم که گفته شده است میرتیس، معلم پیندار (۹۹) بود و کورینا (۱۰۰) پنج مرتبه جایزه شاعری را ربود و نام خود را به عنوان شاعری بزرگ در کنار شاعران نام آور مرد ثبت نمود. همچنین آسپاسیا (۱۰۱) که اثر فلسفی ای به نگارش در نیاورده است، اما این موضوع حقیقت دارد که سقراط (۱۰۲) برای آموزش و تعلیم فلسفه نزد او مراجعه می کرد و خود معترف بود که درسهائی از او آموخته است.

در عصر جدید، آثار زنان در تطبیق با آثار مردان بویژه در زمینه های ادبیات و هنر، در سطح پائین تری قرار دارد. در آثار زنان کمبود ابتکار و نوآوری که امر مهمی در زمینه ادبیات و هنر است، دیده می شود. البته باید گفت که همگی آثار آنان دارای این نقص نیستند زیرا بهر حال هر دستاورد ذهنی از ارزش ذاتی منحصر بفردی برخوردار است و می توان در آنها لایه های ابتکار و خلاقیت را مشاهده نمود. (اثرهایی که تصورات و مفاهیم آن از تراوشات ذهن افراد نشات گرفته و نمونه برداری از آثار دیگران نیست، همچنین افکار نو که تا اندازه ای وام دار افکار دیگران نباشد و از مشاهدات و روند فکری صاحب اثر پدید آمده باشد). به سخنی ساده تر وجود ارزش های ذاتی در آثار زنان فراوان دیده می شود، اما واقعیت این است که زنان تاکنون نه تنها اثر بزرگ و دستاورد مهم و ایده ای درخشان و نو در عرصه تفکرات بشری بوجود نیاورده اند بلکه حتی آنها نتوانسته اند خلاقیت و مفاهیم ساختاری را که میتواند راهگشای یک چشم انداز عملی گردد و یا مکتب جدیدی را بنا سازد، ارائه دهند. آثار و دستاوردهای زنان بیشتر تحت تاثیر و تمایل انواع آثار و افکار موجود ساخته شده است و بدیهی است که این نوع آثار در سطح پائین تر از آثار مردان قرار می گیرد. اما در مقابل آثار زنان از نقطه نظر شیوه بیان و پرداختن به جزئیات و باریک بینی ها و سبک نگارش، هیچ امتیاز کمتری نسبت به آثار مردان ندارد. برای مثال، بهترین رمان نویس ما از نقطه نظر ترکیب (composition) و تنظیم و کاربرد جزئیات، بیشتر زنان هستند و در زمینه ادبیات جدید، سبکی به فصاحت و بلاغت مادام دوستال(۱۰۳) نمی توان یافت. همچنین تاثیر سبک مادام سند(۱۰۴) بر سیستم عصبی انسان مانند سمفونی های هایدن (۱۰۵) و یا موتسارت اثر بخش  می باشد. اما همانطور که پیش تر اشاره کردم، نقص و کمبود اصلی در آثار زنان همانا کمبود خلاقیت، نوآوری و اصالت در مفاهیم و تصورات است. اینک ببینیم که می توانیم علت این نقائص و کمبودها را دریابیم. در این مورد ابتدا اجازه بدهید یادآور شوم که در سراسر دوران حیات بشر و روند رشد و پیشرفت او، دورانی وجود داشت که انسان می توانست با نبوغ کم و دانش محدود و با جمع آوری اطلاعات اولیه، به حقایق جدید و مفیدی دست یابد. زنان در تمام طول این دوران نه تنها وارد عرصه اندیشه و خرد ورزی نشدند بلکه علاقه ای هم از خود نشان ندادند. از دوران هیپاتیا (۱۰۶) تا عصر اصلاحات، (Rformation) ایلوئیز(۱۰۷) تنها زنی بود که در زمینه تفکرات فلسفی نام آور شد. بدین ترتیب و همانطور که مطلع هستیم نوع بشر بخاطر مصایبی که زنان در طول زندگی خود متحمل شدند، مقدار زیادی از توانائی های فکری را در زمینه های مختلف علوم از دست داده است.

از آن دوران که وجه مشخصه آن عدم علاقه زنان به آراء و اندیشه های فلسفی است که بگذریم به دورانهای بعدی خواهیم رسید که زنان  در این دورانها جهت ارائه اندیشه های نو و خلاقیت، روزگاری سخت و پر مصیبتی داشتند. زیرا تقریبا تمام آراء و عقایدی که می شد در حوزه تفکرات فلسفی و آراء و عقاید مطرح گردد مدتها قبل ارائه گشته بود. بنابر این دستیابی به هر نوع اندیشه ای نو و خلاقیتی به کندی صورت می گرفت مگر آنکه ذهنیت هوشمندی که از نظم و ترتیب فکری بالایی برخوردار باشد و نیز مطالعه عمیق در آراء و عقاید پیشینیان داشته است، بتواند اندیشه ای جدید مطرح نماید.

گمان می کنم که آقای موریس (۱۰۸) این سخن را بر زبان آورده بود که “اصیل ترین متفکران و خردمندان در حال حاضر کسانی هستند که آراء و عقاید اندیشمندان گذشته را دقیقا شناخته اند و از این به بعد هم کسانی خواهند بود که به چنین روشی روی آورند.”

بدیهی است هر کس که مایل است در عرصه خردورزی و اندیشه گام بردارد باید سنگی تازه و طرحی نو بر روی سنگ ها و افکاری که پیشینیان جهت ساختن عمارت اندیشه انسان و روند اوج گیری او نهاده اند، تعبیه کند. حال این سئوال مطرح می گردد که تاکنون چند زن توانستند در روند بنا سازی این عمارت نقش داشته باشند؟ ممکن بود که خانم سومرویل (۱۰۹) تنها زنی شناخته شده در علم ریاضیات باشد و او بنظر می آمد که در این زمینه بطور جدی دست به اکتشاف و ابتکار بزند. اما چنین نشد و حتی نام او در ردیف افراد برجسته علم ریاضیات قرار نگرفت. حال که چنین اتفاقی رخ نداده است، آیا می توان نتیجه گرفت که زنان موجوداتی ناتوان و فرودست هستند؟

از زمانی که اقتصاد سیاسی (political economic) بصورت علم مطرح شد، دو زن توانستند(۱۱۰) با دانش کافی در این زمینه مقالات سودمندی ارائه دهند. اما در مقابل تعداد بیشماری از مردان همزمان با آنها مقالات فراوانی راجع به این علم عرضه کردند. اینک آیا باید در این مورد هم دگربار ادعای ناتوانی زنان را تکرار کنیم و یا خیر باز هم باید مثا ل آوریم؟

اگر هیچ زنی، تاریخدان بزرگی نشده است، باید پرسید که تا کنون کدامیک از آنان اجازه داشتند تا تبحر لازم را در این زمینه کسب نمایند؟ اگر تاکنون هیچ زنی به زبان شناس بزرگی تبدیل نشده است، باید پرسید که تا بحال کدامیک از آنان توانسته اند سانسکریت  (sanscrit)، اسلاوی (Slavic)، گوتی (Gothic) و یا پارسی زند اوستائی (Zendavesta) را بیاموزند؟ ما همه بخوبی میدانیم که حتی اگر در علوم عملی نیز نوابغی پیدا شوند که از آموزش و تربیت بهره ای نبرده باشند، کار آنها ارزش چندانی نخواهد داشت . این سخن به این معنا است که این افراد نابغه چیزی را که به بهترین وجهی قبلا توسط مخترعان کشف و اختراع شده است را به شکل ابتدائی تری دوباره مطرح می کنند. از این مطالب چنین نتیجه گیری میکنیم که زمانی زنان قادر به خلاقیت و ابتکار خواهند شد که آنها ابتدا مقدمات لازم و ضروری آراء و عقاید افراد را بدانند و در شرایط برابر با مردان قرار گیرند. آنگاه است که می توان با شواهد و قرائن و تجربیات بدست آمده در مورد توانایی و خلاقیت زنان قضاوت کرد. بدون شک اغلب اتفاق می افتد که فردی بدون مطالعه دقیق و وسیع در مورد آراء و افکار دیگران، نسبت به موضوعی از هوش و ذکاوت ویژه ای برخوردار است و میتواند بدون اثبات و یا استدلال منطقی، فکر و ایده ای را مطرح نماید که اگر آن فکر تکمیل گردد، چه بسا بر دانش بشری چیزهای مهمی افزوده شود. اما حتی در این حالت هم زمانی می توان به مسند قضاوت نشست که دیگران یعنی کسانی که از علم و دانش برخوردارند و از آراء و عقاید گذشتگان آگاهی دارند، این طرح و ایده را در بوته آزمایش قراردهند و آنرا بصورت علمی و عملی درآورند تا در میان حقایق فلسفی و یا علمی جای گیرد. اما آیا فکر نمی کنید که ممکن است چنین افکار نویی در ذهن زنان نیز خطور کرده باشد؟ مسلم است که چنین است و اینگونه افکار و ایده ها برای زنان خردمند بسیاری مطرح شده است، اما آنان این ایده و فکر نو را بنابر میل و خواسته شوهر و یا مردی، به آنها سپرده اند و آنان که از توشه علوم بهره ای داشتند، آن طرح و ایده ها را گرفته اند و سپس قبل از اینکه آنرا بنام مبتکر اصلی طرح یعنی زن خود اعلام کنند، بنام خودشان به جهانیان عرضه کرده اند. بنابر این آیا چه کسی می تواند ادعا کند که اصیل ترین افکار و نظرات و طرح های نو که پیشاپیش بوسیله مردان مطرح شده است متعلق به زنان نبوده است؟ من بواسطه تجربه شخصی خود می گویم که تا حد بسیار زیادی چنین بوده است.

حال اگر ما از اندیشیدن محض به مفهوم کلی آن صرف نظر نمائیم و به جرگه محدودتر یعنی ادبیات و هنرهای زیبا بپردازیم، پاسخ این پرسش که چرا ادبیات زنان و ویژگیهای اصلی آن تابع ادبیات مردان است را با دلایل روشن در خواهیم یافت. در این باره ابتدا میپرسم که چرا انتقادهای آشکار و صریح نسبت به زنان که تا حد تنفر در ادبیات روم  بیان شده است، اصالت ندارد و آنها تقلیدی از ادبیات یونان بوده است؟ دلیل این امر بسیار بدیهی و ساده می باشد و آن این است که  ادبیات رومیان بعد از یونانیان نضج گرفت. به سخنی دیگر اگر زنان در سرزمینی دیگر و جدا از مردان زندگی می کردند و هرگز آثار و نوشته های آنان را نمی خواندند، ممکن بود که ادبیات آنها، ادبیاتی باشد که متعلق به خودشان باشد. اما واقعیت این است که آنها به دلیل اینکه قبلا ادبیات بسیار پیشرفته و نیرومندی توسط مردان بوجود آمده بود، نتوانستند که ادبیات ویژه خود را خلق نمایند. حال اگر از روزگاران کهن برای عموم هیچ ممنوعیتی در کسب دانش  وجود نداشت و یا رنسانس (عصر تجدید حیات علمی و ادبی) قبل از عصر گوتیک و بنا شدن کلیساهای جامع اتفاق می افتاد، هرگز چنین کلیساهایی ساخته نمی گشت. ما مشاهده می کنیم که تقلید فرانسه و ایتالیا از ادبیات دوره باستان باعث شد که ادبیات این دو کشور از توسعه و نوآوری بازبمانند.

تمام زنان در واقع شاگردان نویسندگان مردان بزرگ روزگار خود بودند. برای مثال سبک نقاشی اولیه هر نقاش، حتی اگر آن نقاش رافائل (Raffaelle) (111) باشد، متمایز از سبک استاد خود نیست و تحت تاثیر مستقیم آن قرار دارد. حتی قدرت خلاقیت موتسارت در قطعه های نخستین او دیده نمی شود زیرا می بایست چندین سال بگذرد تا یک فرد، مستعد و صاحب فکر گردد. اگر تقدیر چنین بود که مجموع ویژگیهای ادبیات زنان به خاطر اختلافات و گرایشهای طبیعی آنان متاثر از مردان شود، در اینجاست که می پرسم آیا جمعا باید چندین سال بگذرد تا نسلی صاحب استعداد، خلاقیت، ذوق و قریحه گردد؟  بنابراین مدت زمان بسیار طولانی لازم است که آنان بتوانند خود را از نفوذ و تاثیر نمونه ها و الگوهای پذیرفته شده مردانه رها سازند و سپس بدنبال آن بتوانند با نیروی خلاقیت خود ادبیات مختص زنان را بوجود آورند و در این زمینه پیش روند. اما همانطور که من اعتقاد دارم اگر تفاوت گرایشهای طبیعی زنان و نبوغ ذاتی آنها با مردان ثابت نشود که نمی شود، باز هم هر زن نویسنده ای دارای گرایشهای فردی است که در حال حاضر مقهور و مطیع نمونه های ارائه شده توسط مردان میباشد. بنابر این قبل از اینکه استعدادهای فردی زنان بطور کامل رشد و گسترش یابند باید چندین نسل بگذرد تا آنان بتوانند در مقابل نفوذ و تاثیر گرایش غالب مقاومت کنند.

در نظر اول، شواهد و قرائن نشان می دهد که خلاقیت زنان در  هنرهای زیبا نسبت به هر هنر دیگری در سطح نازل تری قرار دارد. (حال ممکن است گفته شود) که نه تنها برای زنان در دستیابی به هنرهای زیبا مانع و محدودیتی نبود بلکه آنها را نیز تشویق می کردند که به جای چشم پوشی از رشته های هنری، تلاش نمایند تا در کلاسهای آموزشی که به همین منظور دائر گردیده بود، شرکت کنند. اما با وجود چنین فشارهایی زنان در عرصه هنرهای زیبا موفق نبوده اند و در این زمینه نواقص و کمبودهای بسیاری دارند و بهترین آثار هنریشان با آثار مردان مطلقا قابل قیاس نمی باشد.

بهر حال این واقعیتی است که ناتوانی زنان در هنرهای زیبا نسبت به دیگر هنرها بسیار مشهود است و این موضوع احتیاج به توضیح ندارد و بطور کلی باید گفت که در زمینه هنرهای زیبا، برتری هنری افراد حرفه ای نسبت به افراد غیر حرفه ای کاملا نمایان است. گرچه زنان طبقات تحصیل کرده کما بیش در بعضی از رشته های هنری آموزش دیده اند و صاحب هنر و سبک شده اند اما آنان از این راه نمی توانستند امور زندگی خود را بگذرانند و یا حتی بوسیله آن اعتبار اجتماعی کسب نمایند. زنان هنرمند همگی زنانی غیر حرفه ای و آماتور بودند و استثناء ها در این مورد به نوعی گویای این واقعیت است.

زنان موسیقی می آموزند، اما نه به انگیزه آهنگساز شدن بلکه آموزش موسیقی برای آنان این است که نوازنده شوند. بنابر این مشاهده می گردد برتری و تفوق مردان نسبت به زنان در امر موسیقی فقط در آهنگساز بودن آنان صدق می کند. از میان هنرهای زیبا، تنها هنری که زنان بعنوان شغل حرفه ای و جهت گذران زندگی به آن می پرداختند، هنر نمایشی (بازیگری) است و در این هنر اگر آنها برتر از مردان نباشند باید اقرار نمود که همسطح آنان هستند. در نتیجه شایسته است برای انجام مقایسه ای منصفانه در مورد هر نوع رشته هنری میان زنان و مردان، آثار هنری زنان را با آثار هنری مردانی که آن هنر را بمثابه شغل و حرفه خود انتخاب نکرده اند، ارزیابی کنیم. برای مثال زنان در هنر آهنگسازی، مطمئنا آهنگ های کامل و بمراتب بهتری از مردان غیر حرفه ای ساخته اند. در حال حاضر تعداد بسیار کمی از زنان که هنر نقاشی را به عنوان شغل و حرفه خود انتخاب کرده اند، خلاقیت غیر قابل انتظاری از خود نشان داده اند. در این رابطه در قرن گذشته حتی نقاشان مرد بر خلاف گفته آقای راسکین(۱۱۲) نتوانسته اند اثر قابل ملاحظه ای را ارائه دهند زیرا باید مدتها طول بکشد که بتوانند در این زمینه اثر خارق العاده ای خلق کنند.

دلیل اینکه نقاشان قدیم برتری و تفوق نسبت به نقاشان جدید دارند آن است که مدتها بود که مردان بزرگ و برجسته به این هنر مشغول بودند. در قرن چهاردهم و پانزدهم، نقاشان ایتالیایی توانستند هنر نقاشی را در عصر خود به کمال رسانند. بزرگترین آنها همانند بزرگترین مردان یونانی، افرادی بودند که در عصر خود بعنوان دائره المعارف هنر نقاشی شناخته می شدند

هنر زیبا شناسی از میان دیگر هنرها در آن عصر از منزلت ویژه ای برخوردار بود. در تصور و احساس مردان، هنر زیبا شناسی نسبت به هر هنر دیگری، هنری بود که  به انسان قدرت، برتری  و جاه و مقام می بخشید. بدین خاطر بود که یک نقاش به سهولت می توانست همنشین سلاطین، نجبا و مقامات عالی رتبه آن روزگار گردد. در حال حاضر مردان به جای پرداختن به هنر نقاشی، استعدادهای خود را در کارهای مهمتری که در دنیای جدید آنها را به شهرت می رساند، بکار می اندارند. فقط افرادی چون رینولد (۱۱۳) و یا ترنر(۱۱۴) ( که من آنان را در ردیف مردان برجسته نمی دانم) هستند که خودشان را به هنر نقاشی مشغول کرده اند.

در این میان هنر موسیقی، هنری از نوع دیگر است و احتیاجی به قدرت تفکر و توانایی ذهنی ندارد، زیرا این هنر بیشتر به استعداد طبیعی افراد بستگی دارد. در این رابطه شگفت آور است که تاکنون هیچ یک از آهنگسازان بزرگ، زن نبوده اند. بهر حال صرف نظر از اینکه پرداختن به هنر موسیقی مستلزم دارا بودن استعداد ذاتی است، باز هم برای خلق و ابداع اثری بزرگ، به پشتکار و مطالعه نیاز می باشد.

از میان کشورها فقط در آلمان و ایتالیا بود که آهنگسازان بزرگ مرد پدید آمدند. در هر دو کشور، زنان در زمینه های رشد و توسعه خصوصی و عمومی از فرانسه و انگلستان عقب تر بودند و نیز بدون مبالغه باید گفت که سطح دانش و تحصیلات آنان نسبت به دیگران پایین بود و در نتیجه با وجود مشکلات فراوانی که در امر تعلیم و تربیت وجود داشت، بدیهی بود که آنان به شغل های بالاتر دست یابند. به سخنی دیگر در این دو کشور هزاران مرد وجود داشت که به اصول موسیقی و روش آهنگسازی آشنائی داشتند و در مقابل تعداد زنان، انگشت شمار بود. بنابر این اگر بخواهیم در این مورد میانگین بدست دهیم باید اذعان کنیم که ما نمی توانیم از زنان بیش از این انتظار داشته باشیم زیرا در برابر ۵۰ مرد برجسته حتی یک زن برجسته هم وجود نداشت. با توجه به اینکه در طی سه قرن اخیر در هیچکدام از دو کشور آلمان و ایتالیا ۵۰ آهنگساز بزرگ برنخاسته است. حال علاوه بر دلایلی که عرضه شد، دلایل دیگری وجود دارد که به ما کمک می کند تا توضیح دهیم که چرا زنان با وجود باز بودن درهای پیشرفت، هنوز در مقایسه با مردان در مرحله پائین تری قرار دارند. اول، کمتر زنی وجود دارد که فرصت پیدا کند تا به اموری بپردازد، که مردان به آن می پردازند. البته ممکن است این دلیل تناقض آمیز بنظر آید اما این یک واقعیت اجتماعی است. بعبارت دیگر، فرصت فکر کردن هر زنی صرف انجام امور و خواسته هائی می شود که از قبل برای آنها تعیین شده است. برای مثال اولین وظیفه هر زن اداره امور خانواده و تنظیم دخل و خرج آن است. حداقل در هر خانه ای یک زن بالغ و با تجربه عهده دار چنین وظیفه ای است. حال اگر خانواده ای متمکن و ثروتمند بخواهد زن دیگری را برای انجام کارهای خانه استخدام کند تا “خانم خانه” از قید و بند خانه داری رها شود، در این صورت می بایست حیف و میل ها و ضرر و زیانهایی که در نتیجه این استخدام ممکن است عایدش شود را بپذیرد. خانه داری اگر به فرض هم کاری سخت و طاقت فرسا نباشد، اما افکار و ذهنیت فرد را کاملا خسته میکند. زیرا خانه داری مستلزم مراقبت مداوم است تا جائی که حتی نباید از کارهای جزیی غافل شد و آنها را نادیده گرفت. زیرا در هر لحظه و هر ساعت از روز ممکن است در خانه مسائل پیش بینی شده یا نشده ای بوجود آید که برای برطرف کردن آن مسائل و مشکلات، فرد می باید تمام وقت خود را صرف نماید. بنابر این کسی که چنین وظیفه خطیری را بعهده می گیرد به سختی می تواند وقت آزاد برای انجام کارهای دیگر پیدا کند. حال اگر زنی در شرایطی قرار دارد که او را از فشار چنین مسئولیتی آسوده ساخته است، باز هم او می بایست به کارهای متفرقه یک خانواده بزرگتر که جامعه نام دارد، بپردازد. این کار یعنی داشتن شغل در بیرون از خانه، کاری که اگر از شغل خانه داری بیشتر نباشد کمتر نیست. زیرا وظائف ترتیب دادن امور، میهمانیها، دیدارهای روزانه اجتماعی و ارسال نامه و دعوتنامه نوشتن همه از وظائف سنگینی است که به عهده او قرار میگیرد. بالاتر از همه این امور، وظیفه مهم و انحصاری دیگری که جامعه به زنان شاغل تحمیل کرده است، وظیفه دلبری و جلوه گری آنان در برخوردهای اجتماعی است. بنابر این یک زن با استعداد که به طبقه بالای اجتماع تعلق دارد ( و خانه داری را به دیگران سپرده است) بیشتر ذهن و فکر و استعداد خود را صرف آرایش، آداب دانی، دقت در رفتار و روابط اجتماعی می کند. حال اگر این موضوع را از جنبه دیگری بررسی کنیم درخواهیم یافت که بزرگترین دغدغه فکری زنان که مدام ذهنشان را مشغول می کند، دغدغه چگونگی لباس پوشیدن و یا اهمیت دادن به نوع لباس خود و دخترانشان است. (منظور من لباسهای گرانقیمت نیست بلکه لباسهای عادی و مطابق رسم و مد روز جامعه است.) بدیهی است که اگر آنان وقت و نیروی فکری و انگیزه ای که صرف اینگونه کارها می کنند، صرف دستیابی به هنر، ادبیات و علم نمایند، موفقیت های شگفت آوری را می توانستند تاکنون بدست آورند.(۱۱۵) اگر امکان داشت که تمام کارهای کوچک و دلبستگی های جزیی (که بنظر بزرگ جلوه داده میشود) کنار گذارده میشد، آنگاه توان، فراغت خاطر و وقت بیشتری برای پرداختن به هنر و اندیشه وجود داشت. اگر چنین می شد زنان تا بحال توانسته بودند خلاقیت های بیشتری در زمینه هنر و اندیشه ارائه دهند.

این مسائل فقط به اینجا ختم نمیشود، یعنی زندگی اداری و کارمندی زن، انتظارات و توقعاتی برایش ایجاد می کند تا او اوقات متفرقه و فراغت خود را همواره در اختیار دیگران بگذارد. بدیهی است برای مردان که از کار روزانه فراغت یافته اند چنین انتظار و توقعی وجود ندارد که مثلا وقت و نیروی خود را در اختیار دیگران بگذارند و از این بابت هم که چرا چنین نکرده اند، سرزنش نمی شوند.

در حالی که مردان مشغول به کار هستند، کسی به ذهنش خطور نمی کند که کار دیگری را به آنان محول سازند، زیرا داشتن کار همواره بهانه موجهی برای مردان است تا از پاسخگوئی به خواسته های دیگران شانه خالی کنند. اما آیا هرگز شغل زنان بویژه شغلی که آنان داوطلبانه انجام می دهند، آنها را به بهانه مشغله کاری، از انجام امور متفرقه دیگری معذور می دارد؟ خیر، نه تنها چنین نیست بلکه حتی زنان را از ضروری ترین کارها و وظائف معلوم و مهمی که می باید به  آن مبادرت ورزند، به سختی معاف می دارند. در این مواقع فقط اگر کسی از خانواده زن دچار بیماری شدید شود و یا حادثه غیر مترقبه دیگری برای خانواده اش رخ دهد، در آن صورت است که زن پرداختن به آن کارها را به امور متفرقه و تفریحی دیگران ترجیح می دهد. زنان همواره می بایست آماده و گوش به فرمان اوامر فرد و یا افراد باشند. حال اگر برای زنان اوقات فراغت کوتاهی آن هم بر حسب حادثه بوجود آید آنها می بایست از این فرصت ها برای مطالعه و ارتقاء کار خود استفاده کنند. زن نامداری در اثر خود که من امیدوارم این اثر روزی منتشر گردد (۱۱۶) به درستی گفته است که “هر کاری که زنان انجام داده اند در وقت فراغت آنها بوده است.” بنابر این جای تعجب نیست که چرا زنان نتوانسته اند به برجسته ترین امور که انجام آنها مستلزم فرصت، تمرکز، دقت و توجه مداوم است، دست یابند؟

صرف نظر از اینکه دل و دماغ (قوه تفکر و احساس) همواره باید در خدمت فلسفه و هنر قرار گیرد، دست نیز ضرورت دارد که بی وقفه جهت دستیابی به مهارتهای فوق تمرین کند.

در اینجا لازم است که نکته دیگری را یادآور شوم و آن این است هنرمندی که کارهای فکری را جهت گذران زندگی و امرار معاش خود انجام میدهد و اثر هنری خلق می کند، در درجه نخست باید از مهارت های لازم برخوردار باشد. همچنین ماندگار شدن نام یک آثار بزرگ، مستلزم داشتن مرتبه ای عالی از هنر است. برای دستیابی به مرحله اول یعنی خلق آثار یا مرتبه ای از مهارت های لازم، وجود انگیزه کافی است اما برای مرحله دوم که خلق آثار بزرگ می باشد، علاوه بر انگیزه قوی که خواه در دوره ای از زندگی یک میل و آرزوی شدیدی را در شخص جهت کسب نام و شهرت ایجاد کند، پشت کار و زحمت فراوان نیز لازم دارد. به سخنی دیگر نوابغ و مشاهیر بزرگ یعنی کسانی که صاحب آثار با شکوه و به یاد ماندنی می باشند علاوه بر استعدادهای طبیعی و دارا بودن انگیزه کافی، در طول زندگی خود متحمل مشقات و زحمات طاقت فرسایی شده اند. اینک زنان خواه به علت های طبیعی و خواه به علت های مصنوعی برای کسب نام و شهرت دائمی، بندرت اشتیاق دارند و جاه طلبی آنان محدود است. محدودیت جاه طلبی زنان بدین معنا است که آنها خواهان تحسین و ستایش از طرف کسانی هستند که آنها را از نزدیک میشناسند. بدین علت زنان به آن مقدار از کمال و مهارت در علم و هنر اکتفاء می کنند و به آن خشنود هستند که آنان را به چنین خواسته ای برساند. بنابراین نمی توان از این خصوصیت در جهت قضاوت در مورد زنان صرف نظر کرد. من معتقد نیستم که این خصوصیت، خصوصیت طبیعی و ذاتی زنان است بلکه بر عکس بر این باورم که این خصوصیت نتیجه وضعیت و شرایط محیطی است که زنان در آن قرار می گیرند.

توجه مردان به شهرت یکی بخاطر آن است که آنان بنابر تعلیم و تربیتی که دارند به افکار عمومی اهمیت می دهند و دیگر اینکه که “شادی های زندگی را ناچیز می دانند” و برای رسیدن به شهرت “سخت تلاش می نمایند” و این  ویژگیها همواره “ذهنیت مردان بزرگ” را اشغال میکرد. (حتی اگر گفته شود که این ویژگیها جزیی از آخرین ضعف و سستی آنها است.)(۱۱۷) مردان به انواع جاه طلبی ها جهت دست یابی به شهرت حتی از راه طرفداری و دفاع از حقوق بشر متوسل می شوند در صورتی که راه های جاه طلبی و شهرت برای زنان مسدود است. اگر زنی بخواهد برای کسب نام و شهرت تلاش کند او را به  داشتن جرئت و جسارت مردانه متهم می کنند. حال باید پرسید که چرا نباید انگیزه و علاقه مندی زنان روی موضوعات دیگری تمرکز گیرد؟ چرا وظائف آنان باید آن وظائفی باشد که جامعه آنها را جهت تاثیر گذاری روی مردان از پیش تعیین کرده است؟ چرا باید موقعیت زنان بستگی به فراهم کردن آسایش کسانی باشد که در زندگی روزمره با آنان سرو کار دارند؟

می دانیم که حس جاه طلبی و در مرکز توجه دیگران قرار گرفتن در مخلوقات چه زن و چه مرد، طبیعی و بسیار قوی است. اما عرف جامعه براین اساس استوار شده است که زن می باید از طریق اعتباری که شوهرش و یا دیگر وابستگان مرد او در اجتماع کسب کرده است، مورد توجه و تصدیق قرار گیرد.

در این رابطه زنان اگر بخواهند دارای هویت مستقل از دیگران شوند و سعی کنند بدون ضمیمه شدن به اعتبار شوهر خود، شخصیت و هویت فردی داشته باشند، تجربه ثابت کرده است که خواست و تلاش آنها در این زمینه بیهوده است و آنها فقط نیرو و انرژی خود را در این راه هدر می دهند. حال اگر کسی از حداقل توانایی هوش برخوردار باشد می تواند این تاثیرات را در خانه و جامعه و بطور کلی در تمام امور زندگی تشخیص دهد. او به آسانی درخواهد یافت که تقریبا تمام تفاوت های آشکار میان زنان و مردان و از جمله تمام آن چیزی که به ناتوانی و فرودستی زنان دلالت می کند بطور کامل از سوی مردان تعیین و تشریح شده است.

اما مردان در مورد تفاوتهای اخلاقی که آنها را از تفاوت های فکری و ذهنی تمییز داده است امتیازاتی به نفع زنان قائل شده اند. بدین معنا که اظهار شده است که زنان در زمینه اخلاقیات از مردان بهتر هستند. بدیهی است که این تعریف و تمجید کردن ها، توخالی و بی اساس میباشد زیرا تا زمانیکه شرایط نابرابر وجود دارد و معادله غیر منطقی و ناشایست “پیروی بهترین ها از بدترین ها” حاکم است، زنان صاحب فکر و اندیشه می باید نسبت به این ستایش ها خنده های تلخ بر لبان آورند. تجربه، گویای این واقعیت است که مردان بواسطه قدرت، فاسد شده اند. برای مثال، بردگی به جزء در مواقعی که واقعا وحشیگری است برای هر دو طرف یعنی برده دار و برده فساد و تباهی ببار آورد اما حقیقت این است که این فساد بیشتر برده دار(صاحب قدرت) را تباه می ساخت تا برده را. به سخنی دیگر اگر انسان در محدودیت قرار گیرد و دستیابی به بسیاری از چیزها بواسطه تحمیل قدرت و زور برایش ممنوع شود، او به سبب دارا بودن اخلاق ذاتی نسبت به کسی که بدون هیچ محدودیتی اعمال زور و قدرت می نماید، سالمتر باقی می ماند.

گفته شده است که زنان بندرت تحت مجازات کیفری قرار می گیرند. آمار در این مورد تعداد مجرمین جنایی زنان را بسیار کمتر از مردان نشان داده است. من تردی ندارم که همین گفته نسبت به برده گان سیاهپوست نیز صادق است. برای مثال، کسانی که تحت سلطه و کنترل دیگران قرار دارند اغلب نمی توانند مرتکب جنایت شوند مگر اینکه به فرمان اربابان خود و در جهت تامین منافع او مرتکب چنین عملی شوند.

من ادعای مردان دانشور و تحصیل کرده که تاثیرات و شرایط اجتماعی را در مورد تغییر و تحول انسانها بطور کلی و زنان بطور اخص، نادیده می گیرند، ادعائی احمقانه توصیف میکنم زیرا آنان از یک طرف زنان را در زمینه توانایی فکری تحقیر و خوار می کنند و معتقدند که قدرت تفکر آنان بمراتب از قدرت تفکر مردان پایین تر است و از طرف دیگر توانایی اخلاقی آنان را مورد ستایش قرار میدهند. نظیر این گونه نادانی و حماقت را من در دنیا سراغ ندارم.

همچنین به ما چنین وانمود کرده اند که زنان قادر به مقاومت در برابر احساسات تعصب آمیز شخصی خود نیستند و قضاوت آنها در امور مهم همراه با جانبداری مفرط و یا تنفر شدید انجام می گیرد. حال فرض کنیم که چنین است و زنان پیرو احساسات شخصی خویش هستند اما این امر بدتر از آن نیست که مردان همواره از منافع خود پیروی می کنند. به سخنی دیگر تفاوت بنیادین میان زنان و مردان آن است که مردان در هنگام کار و انجام وظیفه همواره منافع عمومی را فدای منافع شخصی خود می کنند اما زنان (که اجازه ندارند منافع شخصی از خود داشته باشند) منافع عمومی را فدای منافع شخصی دیگری (مرد) می نماید. همچنین باید به این نکته توجه گردد که آموزش جامعه تلقین کننده این حس به زنان است که آنها موظف هستند به افرادی خدمت نمایند که در ارتباط نزدیک با آنها قرار دارند. تا آنجایی که به مسائل آموزشی ارتباط دارد، زنان با مفاهیم مقدماتی که پیش فرض اطلاع و آگاهی نسبت به منافع عمومی و موضوعات عالی اخلاقی است، بیگانه اند. حال اگر اعتراضی بر زنان وارد میباشد این است که چرا آنها خود را مقید می کنند که فقط وظائف مجازی که از طرف جامعه برایشان تعیین شده است، این چنین صادقانه انجام می دهند؟

بدیهی است که واگذاری حقوق از جانب فرادستان و صاحب منصبان به فرودستان و محرومان امری بعید بنظر می رسد زیرا تا زمانی که زنان خود نسبت به پایمال شدن حقوقشان اعتراض نکنند بحث و مجادله صوری علیه فرادستان با بی اعتنایی عموم روبرو می شود. به سخنی دیگر عدم اعتراض و سکوت زنان، نه تنها باعث می گردد که حقوق آنان پایمال گردد بلکه مردان را در بهره مند شدن بیشترشان در درازمدت جری تر می کند. این موارد دقیقا در باره زنان حرمسراهای شرقی صحت داشت. آنها نیز هیچ گاه نسبت به اسارت خود اعتراض نمی کردند و هرگز به آزادی زنان اروپائی غبطه نمی خورند، زیرا فکر می کردند که رفتار زنان اروپائیان، بطور تحمل ناپذیری رفتاری گستاخانه و مردانه است.

اما با ناباوری باید گفت که همواره مردان از وضعیت عمومی خود در جامعه شکایت دارند و نسبت به آن معترض می باشند در حالیکه زنان از وضعیت و سرنوشت خود با توجه به سهم نابرابری که در جامعه دارند، شکایت و اعتراضی نمی کنند. اگر هرازگاهی اعتراض و شکایتی در این زمینه دیده می شود، شکایتی است که نه بصورت عملی بلکه به شیوه مرثیه گویی های غم انگیز ابراز شده است. این مرثیه سرایی ها و سوگواریهای زنان که از هیچ پشتوانه عملی برخوردار نیست و تا حال نیز ادامه دارد را می توان در نوشته های زنان مشاهده کرد. زنان از اینگونه شکایات و اعتراضات، قصد ندارند که کسی را مقصر بشناسند و یا خواستار تغییر و تحول بنیادین در مورد سرنوشت خود شوند. گرچه زنان از رفتار سلطه گرانه شوهران بطور کلی شکایتی ندارند اما آنها از رفتار شوهر خود و یا شوهران دوستان نزدیک خود شکایت می کنند. این وضعیت شباهت به مسئله بردگی است، که در آغاز جنبش آزاد سازی بردگان وجود داشت. برای مثال سرف ها و رعایا در ابتدا هیچ شکایت و اعتراضی نسبت به قدرت اربابان خود نداشتند، فقط هراز گاهی شکایات آنها محدود به رفتارهای ظالمانه آنان می گشت. همچنین در نظامهای سلطنتی شهروندان ابتدا خواستار برخورداری از حقوق ابتدایی و شهروندی خود از جانب استبداد شاه بودند، سپس در گام بعدی خواسته آنان تبدیل به عدم پرداخت مالیاتهایی شدکه ماموران شاه بدون رضایت اخذ میکردند. در آنزمان به ذهن هیچ کسی خطور نمی کرد که روزی خواهد رسید، شهروندان در اداره امور کشور دخالت کنند و خواستار سهمی از قدرت مستبدانه شاه شوند.(تشکیل مجالس قانونگزاری)

وضعیت زنان نه تنها مشابه به وضعیت کسانی است که علیه قوانین ظالمانه و از پیش تعیین شده به همانگونه که ذکر شد، اعتراض داشتند بلکه آنها با همان دیدی که شهروندان متمرد و معترض نسبت به ظلم شاهان داشتند، مسائل را می نگریستند. زنی که بدون اجازه شوهرش نمی تواند به جنبش های آزادیخواهانه بپیوندد، در واقع بمثابه وضعیت شاهدی در دادگاه می باشد که از حق شهادت دادن محروم است. زیرا شوهر او بطور قانونی از این حق در دادگاه برخوردار است که از دادخواهی زن جلوگیری نماید. (به سخنی دیگر شوهران طبق قانون از چنان قدرت و اختیاراتی برخوردارند که می توانند هر صدای حق طلبانه و آزادیخواهانه همسران خود را خاموش سازند.) بدیهی است در چنین شرایطی زنان به تنهایی نمی توانند جهت آزاد سازی خود اقدام نمایند مگر آنکه تعداد قابل ملاحظه ای از مردان آزادیخواه به آنان بپیوندند.

بخش چهارم

در اینجا پرسش دیگری مطرح میشود که اهمیت آن کمتر از پرسشهایی نیست که قبلا به آنها پاسخ دادم. این پرسش همواره از طرف مخالفینی که تا حدودی در مورد موضوع تساوی حقوق زنان با مردان قانع شده اند پرسیده می شود. پرسش این است که آیا با طرح تغییر نهادها و سنت های رایج در اجتماع سودی عاید جامعه خواهد شد؟ آیا نوع بشر با تغییر این گونه نهادها و سنت ها که منجر به آزادی زنان می شود، وضعیت بهتری پیدا خواهد کرد؟ اگر چنین نیست چرا باید ذهنیت زنان را آشفته ساخت و از آنها خواست تا بنام یک موضوع انتزاعی و غیر واقعی، مبنی بر اعاده حقوق برابر با مردان، انقلاب اجتماعی براه اندازند؟ این پرسش بنظر می رسد که در مورد طرح تغییر شرایط و قوانین ازدواج باشد زیرا رنجها و رفتارهای غیر اخلاقی و انواع پستی و پلیدی هایی که بوسیله مردان و به بهانه فرودستی زنان انجام می گیرد، چندان فراوان است که بسختی می توان آنها را نادیده گرفت. افراد بی خرد و ناآگاه که از انصاف بویی نبرده اند، ممکن است  بیان دارند که این موارد، مواردی استثنایی است و جنبه عمومی ندارد. اما بدیهی است کسی که نسبت به مسائل اجتماعی آگاه و هوشیار است نمی تواند وجود چنین فجایع و پلیدی ها را انکار کند و آنها را  اموری استثنایی تلقی نماید. کاملا روشن است تا زمانی که نظام سلطه و تبعیت وجود دارد نمی توان مانع سوء استفاده از قدرت شد. زیرا در نظام سلطه هیچگاه قدرت به مردان شایسته و نیک سرشت واگذار نمی شود بلکه آن همواره در اختیار جنایت پیشه ترین و وحشی ترین مردان قرار می گیرد. در این نظام هیچ نظارتی بر قدرت وجود ندارد، زیرا پیرامون سلطه گران را بطور کلی افرادی جاه طلب و چاپلوس احاطه کرده اند. بدیهی است که اگر چنین مردان پست و پلید، قدرت و سلطه ظالمانه خود را بنام قانون بر انسانهای دیگر تحمیل نکرده بودند دیگر احتیاجی به وضع قوانین در جهت جلوگیری از تمایلات شریرانه مردان نسبت به زنان وجود نداشت و فرشته عدالت(۱۱۸) (Astraea) معبد خود را در قلب شریرترین مردان روی زمین بنا می ساخت. برای مثال قوانین ازدواج بمثابه قوانین بردگی بطور شریرانه ای و به آهستگی طی سالها رنج و مصیبت انسان تدوین شده است، قوانینی که با تمام اصول دنیای جدید و معیارهای انسانی در تضاد می باشد. باید توجه داشت که تنها نوع بردگی که اینک از میان رفته همانا بردگی سیاهپوستان است. اما هنوز بردگی انسانی به نام زن وجود دارد که او را در اختیار انسان دیگری (مرد) قرار می دهد تا شاید و به امید اینکه برده دار با قدرتی که قانون در اختیارش گذاشته با او با شفقت و مهربانی رفتار نماید. به سخنی دیگر تنها قانونی که بمثابه یک نوع قانون بردگی عمل می کند و در قوانین ما وجود دارد، قانون ازدواج است زیرا طبق این قوانین هیچ انسانی برده انسان دیگر نیست مگر کدبانوی هر خانه ای. بنابر این قسمت دوم پرسش یعنی چه کسی از تغییر نهادها و سنت های رایج اجتماعی(cui bono) بهره مند میشود؟   و نیز چه سودی از این تغییر و تحول عاید جامعه می شود مطرح است.

ممکن است به ما گفته شود که همواره بدی بر نیکی و تاریکی بر روشنائی فائق میآید اما ماهیت و ذات نیکی هیچ نوع شرارت و بدی را روا نمی دارد. بهر حال نسبت به قسمت دوم این پرسش که نهایتا می بایست به حذف آزادی زنان منتهی شود (یعنی حذف به رسمیت شناختن حق تساوی حقوق آنها با مردان در تمام شئون اجتماعی مانند حقوق شهروندی،آزادی انتخاب شغل، امکان دستیابی به شغل های مهم اجتماعی و سیاسی، دستیابی به تمام ابزار و فنون و امکانات آموزشی جهت کسب و ارتقاء دانش) هنوز افراد بسیاری بر این باورند که نابرابری حقوق زنان با مردان مصداق بی عدالتی محسوب نمی شود و مایلند که بدانند از میان برداشتن نابرابری حقوق اجتماعی زنان در جامعه چه فوائدی دارد.

ابتدا اجازه دهید که در باره فوائدی که بوسیله عدالت نصیب انسان می گردد، بپردازیم.

بیان و شرح سود حاصل از عدالت اجتماعی که برذات و سرشت انسان تاثیر میگذارد برای قانع ساختن کسانی که اهمیتی به اخلاق نمی دهند، به سختی ممکن است. تمام خودخواهی ها، خودپرستی ها و برتری طلبی های ناعادلانه که در حال حاضر در نوع بشر وجود دارد، همگی از ریشه روابط و مناسبات میان زن و مرد تغذیه می کنند. تصور کنید مردی را که از ابتدای کودکی بدون داشتن هر نوع شایستگی و لیاقت و کار و کوشش، با این باور رشد و پرورش یافته که چون نرینه زاده شده است پس حق دارد بر نیمی از جمعیت نوع بشر یعنی زنان سلطه داشته باشد. گرچه این مرد ممکن است از کودن ترین، نادان ترین و بی عاطفه ترین افراد بشر محسوب شود باز هم در این حال حق سلطه و سروری را برای خود محفوظ می دارد. حال اگر چنین مردی روزانه و در هر لحظه، برتری واقعی زیر دستانش را نسبت به خود مشاهده کند و یا حتی او بنابر عادت از راهنمائی های یک زن پیروی نماید، اگر احمق باشد، می پندارد که آن زن علیرغم پیروی کردن از او، در توانائی و قابلیت تشخیص خوب و بد امور با او برابر نیست و او نسبت به آن زن برتری دارد. اما اگر این مرد احمق نباشد کار بدتری را انجام می دهد، او می بیند که آن زن در انجام کلیه امور شایستگی و برتری دارد اما با این وجود معتقد است که او باید مطیع مرد باشد تا به او فرمان دهد.

حال باید پرسید که با این وضعیتی که نوع مردان با آن رشد کرده اند، آنان در آینده از چه نوع شخصیتی برخوردار می  شوند؟ مردان تربیت یافته و با فهم و شعور هم اغلب در نمی یابند که این طرز تفکر در ذهنیت اکثریت آنان عمیقا رخنه کرده است. از نظر مردم پاک سرشت و تربیت یافته نابرابری و تبعیض تا حد ممکن و بسیار زیادی از میان رفته است، بویژه  این مطلب درکودکان صادق است که هیچگاه با دید نابرابر به دیگران نمی نگرند. در این رابطه همانطور که از پسران خواسته می شود که مطیع و فرمانبر مادر و پدرشان باشند همانطور هم به آنها اجازه داده نمیشود تا به خواهران خود فرمان برانند. بنابر این به آنان می آموزند که هیچگاه خواهران خود را به دیده حقارت و پست ننگرند و آنان را موجودات درجه دوم محسوب ننمایند، در عوض صفات بلند همتی و مساوات را در نهاد آنان برجسته می کنند. حال بدیهی است پسری که خوب تربیت می شود اغلب از رفتارهای ناشایستی که ممکن است در دوران کودکی دچار آن بود، دوری گزیند و بعدها با روبرو شدن با واقعیات زندگی و در دوران مردانگی به ناشایست بودن آن رفتارها پی برد. اما در مقابل پسری که خوب تربیت نشده است و با شیوه ای نادرست رشد و پرورش یافته، همواره در ذهنش تصور برتری ذاتی نسبت به دختران نقش بسته است.  این پسر جوان علیرغم احترام ظاهری به مادر خود، نسبت به او احساس برتری می نماید و بدین طریق نشان می دهد که حتی احترام او هم واقعی نیست. این گونه افراد همواره مانند یک پادشاه نسبت به همه کس، احساس برتری و سلطه جویی پیدا می کنند، بویژه آنها نسبت به زنانی که بخاطر انتخابشان بعنوان  همسر، نیز منت بر سرشان می گذارند. حال با این وضعیت و روش و رفتاری که یک مرد خواه بطور فردی و خواه اجتماعی از خود نشان می دهد نباید تصور کرد که او از راه صحیح زندگی منحرف گشته است؟ این احساس دقیقا به موازات همان احساس برتری طلبی یک پادشاه نسبت به دیگران است که از بدو تولد یک شاهزاده محسوب شده است و یا بسان اشراف زاده ای که از ابتدا اشراف زاده متولد شده و به همین علت می بایست نسبت به دیگران برتری داشته باشد.

رابطه زن و شوهر مشابه رابطه ارباب و رعیت شده است با این تفاوت که اطاعت و فرنانبرداری زن از شوهر نامحدود تر از اطاعت رعیت از ارباب است. برای مثال شخصیت یک رعیت ممکن است بواسطه اطاعت کردن و یا نکردنش بهتر و یا بدتر گردد. اما آیا چه کسی دیده است که وضعیت یک ارباب بدتر شده باشد؟ حال این ارباب خواه معتقد باشد که رعیت هایش واقعا نسبت به او برتری دارند و خواه احساس کند که او در مقامی قرار دارد که می باید سلطه روی دیگران داشته باشد، تفاوتی ندارد. او این مقام را نه بر اساس لیاقت و تلاش های  خود بلکه به گفته فیکارو (۱۱۹) بخاطر آنکه او ارباب زاده شده، بدست آورده است. ارباب و ارباب زاده تنها زحمتی که  در طول عمر خود کشیده اند، زحمتی است که سر از شکم مادرشان بیرون نهاده اند. مشابه خودستایی ها، برتری طلبی ها و سلطه گری های پادشاهان و اربابان را می توان در بسیاری از مردان مشاهده نمود، مردانی که بر اثر حادثه و یا شانس و اقبالی که داشته اند از امتیازاتی نسبت به دیگران برخوردار گشته اند و در نتیجه دچار چنان غرور و نخوتی شده اند که احساس برتری طلبی می کنند و سلطه بر دیگران را حق مشروع خود می دانند.

در این رابطه آموزشگاهها و ورزشگاه های (۱۲۰) منظمی برای افرادی که خود را از جنسیت دیگر و برتری می دانند ایجاد میشود تا درسهای نخوت، خودبزرگ بینی، برتری طلبی و سلطه جویی را بهتر آموزش ببینند. بعدها این نوع آموزش ها تبدیل به خوی و عادت همیشگی مردان گردیده و اگر در مقابل آنان مقاومتی از جنسیت خودشان بعمل آید و آنان را مجبور سازند که تن به تساوی حقوق با دیگران دهند و آنان نیز به اجبار آنرا بپذیرند، دود چنین مقاومتی به چشم زنان خواهند رفت. به عبارت دیگر این نوع مردان که بناچار پذیرفته اند با هم جنسیت های خود حقوقی کم و بیش برابر داشته باشند، برای تسکین حالات روحی و روانی خود دیواری کوتاه تر از همسران بخت برگشته شان نمی بینند و به جهت انتقام گیری و عقده گشایی به سراغ کسانی میروند که مجبورند سلطه جویی آنها را تحمل نمایند و دم برنیاورند.

نمونه هایی که از این نوع آموزش روی روابط اساسی در خانواده حاصل گردیده است، با اصول اولیه عدالت اجتماعی در تعارضی فاحش قرار دارد. این گونه آموزش ها روی طبیعت انسان اثر گذاشته و آنرا منحرف ساخته است تا جائی که با تصورات و تجارب کنونی که ما داریم، بسیار مشکل است که بتوان به تغییر و تحولات چشمگیر و با اهمیتی در این زمینه دست زد و تاثیرات مخرب و انحرافات آنرا برای یک زندگی بهتر از میان برد. دانش و تمدن بشری عدالت را به صورت تئوری و روی کاغذ جایگزین قوانین زور کرده و هیچگاه به طور عملی و جدی اجرا آنرا دنبال نکرده است.

بدیهی است تا زمانی که دژ دشمنان آزادی و عدالت مورد حمله و هجوم قرار نگیرد قوانین زور و سلطه زورمداران همچنان به قوت خود باقی خواهند ماند. زیرا اصول بنیادین جنبش های نوین در پهنه اخلاق و سیاست به عملکرد افراد بستگی دارد. به سخنی دیگر انسانها به اعتبار عملکردشان و نه چیز دیگری مورد قضاوت و ارزیابی قرار می گیرند. همچنین در پهنه سیاست فقط لیاقت و شایستگی است که می تواند انسان را صاحب حق کند و او را به قدرت رساند. بنابر این به اعتبار داشتن عنوان خانوادگی و یا زاده شدن در خانواده ای اشرافی و صاحب نام و داشتن ثروت و قدرت، نمی توان به مقامات و درجات بالای اجتماعی دست یافت.

حال اگر در خانواده، از سلطه جویی و برتری طلبی یکی بر دیگری ممانعت شود (البته به جزء متابعت موقتی و طبیعی کودکان از والدین خود) جامعه با گرایشهای برتری طلبانه و سلطه آمیز افراد نسبت به یکدیگر کمتر روبرو خواهد شد. کودک در خانواده ای که چنین شرایطی بر آن حاکم است از آموزشی برخوردار می گردد که در خور و شایسته انسان است و بدیهی است که او در دوران رشد و رسیدن به مرحله بلوغ از این شیوه تعلیم و تربیت دور نمی شود. اما در مقابل تا زمانی که نظام سلطه و تابعیت و برتری قوی بر ضعیف در قلب یک جامعه یعنی خانواده نهادینه شده است، کوشش برای ساختن جامعه ای فارغ از تبعیض و نابرابری یک عملی صوری و سطحی است و قاعدتا در چنین وضعیتی مطالبه حقوق ضعفا از اقویا کاری بسیار دشوار میباشد. در اینجا باید اذعان نمود عدالت که یکی از اصول مسیحیت شمرده میشود جنبه صوری پیدا کرده و مسیحیان برخلاف  آن اصول عمل می کنند.

فایده دیگری که آزادی زنان در انتخاب شغل و گشایش درها به روی فعالیت اجتماعی آنان و نیز بهره مند شدن از پاداش ها و تشویق های همسان با مردان، برای جامعه دارد، آن است که مجموع توانایی های ذهنی بشر دوچندان در خدمت جامعه انسانی قرار می گیرد. برای مثال، اگر تاکنون یک فرد به مثابه یک معلم و یا مدیر یکی از شعب عمومی و یا امور اجتماعی در خدمت نوع بشر و بهبودی شرایط زندگی او قرار داشت با آزاد سازی زنان این خدمات به دو فرد افزایش پیدا می کند.

بدیهی است که در حال حاضر در کلیه امور عرضه ی توانایی های برتری ذهنی از تقاضای آن کمتر است و تعداد افرادی که از چنین توانایی هایی برخوردارند آن چنان کفایت نمی کند که بخواهیم از توانایی و قابلیت های ذهنی نیمی از جمعیت دنیا چشم بپوشیم. اگر چنین کنیم، جامعه انسانی شدیدا دچار ضرر و زیان خواهد شد.

درست است که بیشتر این توانایی ها در مدیریت خانواده و تعداد کمتری در امور و شغل هایی که مربوط به زنان است، صرف می شود و قدرت و توانایی ذهنی زنان در این زمینه زائل نمی گردد. همچنین این موضوع صحت دارد که زنان در بسیاری از موارد به تنهایی و بطور غیر مستقیم و از طریق تاثیرگزاری روی رفتار فردی دیگران فایده ای به جامعه می رسانند، اما باید گفت که تمام این اعمال جزیی و محدود است. حال اگر مردان با نظام سلطه جویی شان، بخواهند زنان را به ایفای چنین نقش های جزیی مجبور سازند از طرفی آنان باید بپذیرند که جامعه را از یک نیروی عظیم اجتماعی و تازه نفس که در حقیقت نیمی از مجموعه عقلانی جامعه بشری را تشکیل می دهد، محروم ساخته اند و  از طرف دیگر این واقعیت را بپذیرند که لااقل فایده آزادسازی زنان این است که احساسات مردان در یک رقابت و یا (به بیان صحیح تر) در شرایط ضروری، تحریک می شود و آنها را وادار می کند برای دست یابی به شغل و یا مقام اجتماعی، ابتدا لیاقت و شایستگی خود را نسبت به زنان به ثبوت رسانند و آنگاه متصدی آن شغل شوند.

بدیهی است افزایش قدرت تفکر و پیشرفت علم و دانش بشری در حل معضلات و نابسامانی های اجتماعی بستگی به تعلیم و تربیت صحیح و همه جانبه زنان دارد. تعلیم و تربیتی که می بایست بطور یکسان و هم سطح و همطراز (Pari passu) با مردان صورت گیرد. به عبارت دیگر زنان با کسب دانش و ارتقاء توانائی های فکری و شرکت در تحقیقات نظری و عملی همگام با مردان در درک و فهم امور و وظائف مهم اجتماعی آزموده می گردند. در این رابطه اگر انگشت شمار افرادی که از نظر توانایی فکری و درک مسائل و قضایای علمی نسبت به دیگران برتری دارند استثنائا می توانند با امکانات و تسهیلات آموزشی که در اختیارشان قرار میگیرد قابلیت ها و استعدادهای خود را شکوفا سازند. بدینوسیله دامنه فعالیت و کار زنان روز به روز گسترش می یابد تا جائی که جامعه بشری فارغ از تبعیض جنسیتی به پیشرفت های علمی و عملی نائل می گردد.

حال صرف نظر از این موارد، باید اذعان نمود که اصولا از میان برداشتن موانع و ممنوعیت های ظالمانه و گسیختن زنجیر های سلطه و تابعیت در ذات خود یک آموزش با ارزش و اقدام اجتماعی والایی به شمار می رود. به سخنی دیگر مخالفت با طرز تفکری که انجام کلیه امور و وظائف و شغل های مهم سیاسی اجتماعی را خواه در حوزه نظری و خواه در حوزه عملی، فردی و یا اجتماعی مختص مردان می داند و نیز رها شدن از بینشی که به زنان اخطار می کند که مبادا به کارهائی که ویژه مردان است وارد شوند همه از بار ارزشی بسیار بالایی برخوردار است. افزون بر آن ارتقاء سطح دانش و آگاهی زنان مبنی بر اینکه آنان انسان هستند و حق حیات، آزادی، اختیار و انتخاب دارند و نیز حق دارند که به امور مورد علاقه خود بپردازند و علائق و احساسات خود را با دیگران در میان بگذارند، حال خواه آن علائق و احساسات فردی و خواه اجتماعی باشد و سرانجام زنان از حقوق برابر با مردان برخوردار میباشند و می توانند در رویدادهای سیاسی و اجتماعی دخالت کنند، نظر بدهند و یا مخالفت نمایند، همگی از آموزشهای با ارزش اجتماعی محسوب میگردند و مسئولیت زنان را که در واقع جزیی از عاطفه و اخلاق آنان است، افزایش می دهد. حال از آنجائی که توانایی های فکری، انسان را به بهترین وجه و در جهت انجام امور قادر می سازد و در حال حاضر جامعه انسانی از چنین توانایی هایی کم بهره است، بنابر این از عقل و منطق بدور است که نیمی از توانائی های بالقوه و استعدادهای نهفته که بطور طبیعی در جامعه وجود دارد را معطل گذاشت و آنها را نادیده گرفت. استفاده از توانایی فکری زنان نه تنها دارای سودمندیهای فراوانی است بلکه بهتر از آن تاثیری است که بر افکار و عقاید و عواطف انسان بجای می گذارد. اینکه می گویم تاثیرات فکری آنها از سودمندیهایش مهمتر است به این دلیل می باشد که تاثیر افکار و عواطف زنان روی افکار عمومی همواره و از قدیمی ترین زمانها بطور قابل ملاحظه ای مورد توجه قرار داشته است. برای مثال می توان از تاثیر نقش مادران در شکل گیری اولیه شخصیت پسرانشان نام برد و سپس در مرحله بعدی اشتیاق مردان جوان در جلب نظر زنان،که به چگونگی شکل گیری شخصیت آنها تاثیرات بسزائی گذاشته است. در تاریخ مراحل این چنین تاثیرگزاریها و تاثیرپذیری ها و شکل گیری شخصیتی مردان که بعضا گامهای اساسی در روند ایجاد تمدن بشری بر جای گذاشت، ثبت گردیده است. برای مثال، در عصر هومر فروتنی و احترام مردانی چون هکتور بزرگ (۱۲۱) نسبت به داوری و قضاوت زنان تروائی (Trojan)، در حقیقت انگیزه قدرت و نبرد های او بشمار میرفت.(۱۲۲)

تاثیر اخلاقی زنان بر مردان به دو روش اعمال می گردید. نخست: تاثیرگذاری اخلاق آنان نسبت به رفتار مسالمت آمیز و مدارا گونه مردان است. در این رابطه باید اذعان نمود کسانی که همواره قربانی انواع خشونت ها هستند، یعنی زنان بطور طبیعی گرایش بیشتری بطرف محدود کردن دامنه خشونت پیدا می کنند و همواره سعی می کنند که اعتدال را جایگزین روند افراط گری نمایند. بنابر این زنان که جنگ کردن را نیاموخته اند، بطور طبیعی به دیگر روشها مانند صلح و مدارا و اعتدال و عدم خشونت روی می آورند. به سخنی دیگر کسانی که از خودخواهی و برتری طلبی دیگران در رنج و عذاب بسر می برند بیشترین پشتیبانان هر نوع روش و یا قانون اخلاقی هستند که بتواند از رفتارهای برتری طلبانه و سلطه جویانه جلوگیری کند. برای مثال، زنان بمثابه عاملی قدرتمند و موثر موجب شدند که جنگجویان و فاتحان شمال به مسیحیت که مطلوب آنان بود، ایمان آورند. حتی در این میان گفته شده است که تغییر مذهب انگلوساکسونها(۱۲۳) و فرانک ها(۱۲۴) به آئین مسیحیت احتمالا  بوسیله همسران اتلبرت و کلودیس (Clodis) بوده است. (۱۲۵)

دوم: دیگر روشی که نظرات زنان تاثیر بسزائی بر رفتار مردان گذاشته است، همانا ایجاد انگیزه های نیرومند به آن بخش از خصوصیت مردان است که در وجود آنها پرورش نیافته بود و زنان لازم دانستند که بخاطر حفظ و حمایت خودشان هم که شده این خصوصیات را در آنها برجسته و تحریک نمایند. مثلا زنان شجاعت و بطور کلی روحیه نظامی گری را در تمام زمانها مورد تحسین قرار می دادند و از این روی مردان بخاطر مورد تحسین و تشویق قرار گرفتن از سوی زنان همواره به نمایاندن این خصوصیت همت می گذاشتند، زیرا همانطورکه ما از دیرباز میدانیم یکی از خصوصیات بارز مردان همواره جلب توجه زنان است. بنابر این از آمیختن این دو نوع تاثیر اخلاقی که بوسیله زنان صورت می گیرد، روحیه جوانمردی و سلحشوری در مردان ایجاد می شود. مشخصات بارز این روحیه که از ترکیب دو صفت کاملا متفاوت با یکدیگر ساخته شده است که از طرفی در بالاترین حد خود، روحیه نظامی گری و سلطه جویی و خودخواهی را به همراه داشت و از طرف دیگر  روحیه جوانمردی، مدارا، از خود گذشتگی نسبت به افراد غیر نظامی و طبقات بی دفاع و بویژه زنان را در مردان تقویت میکرد. رفتار این  طبقات نسبت به اینگونه مردان کاملا متفاوت از یکدیگر است. بدین معنا که زنان همواره با رفتار محبت آمیز خود توجه آنان را بخود جلب میکردند، اما دیگر طبقات محروم و بی دفاع مردم از فرط فرودستی و بیچارگی و نیاز مجبورند با توسل به ریا و تزویر جلب توجه کنند.

گرچه آیین جوانمردی در عمل مدت زیادی به درازا نکشید  اما در تئوری یکی از با ارزش ترین صفات اخلاقی انسان را در تاریخ بر جای گذاشت. آیین جوانمردی نه تنها در یک جامعه بی نظم و آشفته نمونه ای از یک آیین سازماندهی شده بود بلکه در انجام کارهای اخلاقی و آرمانی که در شرایط اجتماعی آن زمان حاکم بود، سعی میکرد از دیگر نهادها پیشروتر باشد. هرچند که این آیین بطور کامل در عمل نتوانست آرمانهای ایده آل خود را در جوامع پیاده نماید اما هیچگاه وجود آن بی ثمر و خالی از فایده نبود تا جائی که این آیین توانست تاثیرات با ارزشی از آرمانها و احساسات و عواطف انسانی را به دورانهای بعد از خود منتقل کند. بنابر این به جرات باید گفت که آیین جوانمردی، اوج تاثیر عواطف زنان بر مردان بود و تا حدودی رشد و پرورش اخلاقی نوع بشر مدیون آن میباشد. اینک که معیارهای جوانمردی و فتوت که قادر بود رفتاری غیر اخلاقی و ناهنجار جامعه را بویژه در رفتار با زنان معتدل سازد، ازبیان رفته است، جای بسی تاسف و تاثر میباشد که اگر زنان بخواهند در وضعیت فرودستانه و سلطه پذیری خود باقی بمانند و از خود تحرکی نداشته باشند.

بهر حال باید به این امر توجه نمود تغییراتی که در وضعیت عمومی جوامع پدید آمده است، آرمان و باوری کاملا متفاوت از آرمان آیین جوانمردی را ایجاب می کند، زیرا این آیین، رفتارهای اخلاقی خوب و یا بد در جامعه را بر قدرت و شجاعت فرد وابسته می دانست، قدرت و شجاعتی که تحت تاثیر نرمخویی، بزرگواری و بخشندگی فرد قرار داشت. در جوامع مدرن بیشتر امور حتی امور نظامی، دیگر بواسطه تصمیم گیری و اعمال نفوذ یک فرد صورت نمی گیرد بلکه این امور معمولا با مشاورت چند نفر انجام می شود. اینک اصلی ترین دغدغه فکری جوامع به جای جنگیدن در میادین تبدیل به معامله و تجارت گشته است و زندگی افراد از حالت نظامیگری به یک زندگی صنعتی – تجاری تبدیل شده است و در نتیجه ضروریات زندگی جدید دیگر منحصر و وابسته به فضائل و بخشندگی افراد به سبک گذشته نمی باشد. به سخنی دیگر، بنیادهای اصلی زندگی جدید بر پایه عدالت و خردمندی، رعایت حقوق دیگران و محافظت از حقوق فرد بنا گشته است.

آیین جوانمردی و فتوت، رفتارهای نادرست حاکم در جامعه را بدون ضوابط و نظارت های قانونی رها می کرد و فقط قادر بود که افراد کمی را به انجام اعمال نیک ترغیب کند. بدیهی است که بسط و گسترش اعمال نیک و رفتارهای اخلاقی در گرو ممانعت از شرارت های اجتماعی است و این مهم بدون مجازاتهای قانونی میسر نمی گردد. اینک امنیت جامعه را نمی توان فقط به تعریف و تمجید کردن از خوبی ها و نکوهش از بدیها تامین نمود زیرا برانگیختن انگیزه افراد به اعمال نیک از کاربرد نسبتا کمی برخوردار است و اکثریت مردم به این گونه پند و اندرزها توجهی ندارند و از اعمال آن خودداری می ورزند.

جوامع مدرن رفتارهای ناشایست و شرارت آمیزافراد که در بخش های مختلف زندگی انجام می گیرد را بوسیله قوانین مدنی مانع می شوند، در نتیجه، افراد ضعیف و بی دفاع از رفتارهای سلطه گرانه دیگران تا حدودی از حمایت قانون شهروندی که بوسیله دولت اعمال میگردد، در امان خواهند ماند و دیگر به احساسات ترحم آمیز جوانمردان و سلحشوران که خود معمولا بر مسند استبداد تکیه میزدند نیازی پیدا نخواهند کرد. البته باید اذعان نمود که زیبایی ها و خصلت های پسندیده آیین جوانمردی مانند گذشته کم و بیش در گوشه و کنار جوامع مشاهده می گردد، اما دفاع از حقوق ضعفا و آسایش عمومی مردم در حال حاضر بر پایه محکمتر و مطمئن تری که قانون نام دارد قرار گرفته است. تنها استثنایی که در این میان وجود دارد زندگی زناشویی و قوانین ازدواج است که یا تغییری در آن بوجود نیامده است و یا اصلاحات جزیی پیدا کرده است.

نکته دیگری که باید در این مورد به آن اشاره کرد این است که امروزه تاثیر و نفوذ اخلاقی زنان بواسطه در آمیختگی با افکار عمومی جامعه نسبت به گذشته تا حدودی رنگ باخته و کمتر تعیین کننده و اثر بخش روی خلقیات و شخصیت مردان می باشد.

تاثیر احساسات زنان بواسطه تمایل طبیعی آنها از طرفی و اشتیاق مردان در خود نمایی نزد زنان از طرف دیگر باعث شده است که آیین و آرمان جوانمردی و سلحشوری تا حدودی زنده نگه داشته شود. میزان فداکاری و ایثار زنان بالاتر از مردان است اما میزان عدالت خواهی آنان تا حدودی نسبت به مردان در سطح پایین تری قرار دارد. بطور کلی گفته میشود که زنان در زندگی و در روابط خصوصی، مشوق فضایلی چون مدارا، تساهل و تسامح اند و از خشونت و سخت گیری دوری می گزینند، بدیهی است در این مورد باید تمام ساختارهائی که شخصیت افراد را شکل می دهند، در نظر آورد.

زنان در آزمونهای بزرگ زندگی از شخصیت دوگانه ای برخوردار میباشند، بدین معنا که آنان در مقابل رعایت امور و اصول کلی و جزیی واکنشی متفاوت از خود نشان می دهند. برای مثال اگر رعایت اصول شامل یکی از موارد استثنایی مانند دین و یا درسهای اخلاقی باشد که زنان سخت به آنها پایبند هستند، اغلب آنها شوهران و پسران خود را ترغیب و تشویق می نمایند تا از آن فضائل بهره مند گردند. در این رابطه گفته شده است که اگر تاثیر و تشویق زنان نبود مردان هرگز به کسب فضائل رغبتی نشان نمی دادند.

اما باید اذعان نمود با وضعیت آموزشی و تربیتی کنونی که زنان از آن برخوردارند، اصول اخلاقی که آنان همواره متاثر از آنها بودند بخش کوچکی از فضائل شان را فرا می گیرد. هرچند که این بخش تاثیر منفی روی سرنوشت زنان داشته و آنان را در انجام برخی از فعالیت ها ی اجتماعی منع نموده و از دستیابی به اهداف کلی تر و گام نهادن در مسیر تفکر و اندیشه بازداشته است. من از این بابت نگرانم که بگویم عدم علاقه مندی زنان به امور کلی زندگی و منافع عمومی (احتمالا به خاطر انرژی که آنان صرف جزئیات زندگی و منافع خصوصی جهت حفظ خانواده می نمایند) موجب شده است که کمترین تاثیر را روی امور و جریانات داشته باشند. همچنین  بیخبری و عدم تمایل و توجه زنان به منافع عمومی که بی شک گامی در جهت تامین منافع خانواده است، به این موضوع دامن زده است. بدیهی است زنان را از این بابت نمی توان مقصر دانست زیرا این موارد به آنها آموزش داده نشده است. بهر حال نتیجه ای که در این باره گرفته میشود، آن است که تاثیر و توجه زنان اغلب به امور محسوس زندگی است و آنها کمتر به کسب منافع و مصالح عمومی جامعه که اموری نامحسوس و در دراز مدت بدست میآید، توجه دارند. اما وقتی که دامنه فعالیت زنان گسترده تر شد و آنان توانستند سهمی در تاثیرگزاری اخلاق عمومی جامعه بدست آورند، فعالیت های آنان جهت دستیابی به اهداف و مقاصد بالاتر  فراتر از محدوده خانه و خانواده قرار گرفت و توانستند گامهای موثر عملی را در این زمینه بردارند.

تاثیرگزاری زنان نسبت به دو موضوع ویژه در زندگی مدرن اروپائیان اهمیت بسزائی داشت. یکی از این امور، تاثیرگزاری آنان نسبت به تنفر از جنگ است و دیگری تمایل به کارهای بشر دوستانه می باشد. گرچه تاثیر زنان در تشویق و ترغیب این خصلت های پسندیده عملی ارزشمند محسوب می شود اما در مواردی خاص زیان آور نیز بود. برای مثال زنان در حوزه خاصی از فعالیت های اجتماعی خود یعنی دین باوری و دخالت در امور اعتقادی دیگران و نیز امور خیریه کوشش و تلاش های بیشتری نسبت به مردان از خود نشان می دادند.

دین باوری و قبولاندن اصول مذهبی (کورکورانه و بدون دانش) در محیط خانواده در کوتاه مدت حاصلی جز تلخکامی ندارد و در درازمدت مخالفت و عداوت با دین را در خانواده سبب خواهد شد. همچنین دخالت در امور اعتقادی دیگران باعث می گردد که آنها ضرر و زیانهای مخربی را متحمل شوند.

اما در باره امور خیریه باید گفت که زنان به تاثیر آنی و مستقیم عملکرد خود نسبت به افراد نیازمند بیشتر توجه می کنند و نتایج منفی آن را به دلیل شرایط متفاوتی که افراد نیازمند دارند، درنمی یابند و به این دلیل فعالیت آنان در امور خیریه معمولا به نفع مصالح عمومی جامعه صورت نمیگیرد.

نظام تعلیم و تربیتی که زنان از آن برخوردار هستند به نوعی تدوین گشته که احساسات آنان را تقویت نموده است تا جائی که معمولا متابعت از احساسات خود را در تصمیم گیری ها به تفکر ترجیح می دهند. بدین سبب زنان در تمام طول زندگی خود و در فعالیت های اجتماعی به تاثیر آنی احساسات و عملکرد خود نسبت به تک تک افراد عادت کرده اند و در نتیجه آنها انتظار دارند که اثرات  و نتایج عملکرد و احساسات خود را بر افراد در کوتاه مدت مشاهده کنند و به این تاثیرات که ممکن است در آینده اثر سوء و منفی برای جامعه ببار آورد اهمیتی نمی دهند. برای مثال می توان از برخورد فردی، احساسی و آنی زنان نسبت به فعالیت های دین باورانه و بشر دوستانه آنها و عدم شناخت به ضرر و زیانهایی که جامعه ممکن است در آتیه از این نوع فعالیت ها برخوردار شود، نام برد. هدف و منظور آنان معمولا در اینگونه فعالیت ها اقناع حس درونی شان می باشد. بدیهی است گسترش فعالیت های نیکوکارانه زنان که با کوته بینی و ناآگاهی همراه است باعث می گردد که دیگران به اتکای این نوع کمک رسانی ها وابسته و امیدوار شوند و در نتیجه به تکدی و ارتزاق از فعالیت دیگران عادت کنند. همچنین انجام چنین فعالیت هایی باعث می گردد که پایه های خودباوری، خودیاری و خویشتنداری که شرایط لازم یک جامعه سعادتمند است، فرو ریزد. به عبارت دیگر این گونه فعالیت ها در نهایت نه تنها باعث اتلاف وقت و نیرو و جریحه دار کردن احساسات واقعی و نیکوکارانه مردم می گردد بلکه نتایج غیر قابل قبول و زیان آوری را برای جامعه ببار خواهد آورد. البته اشتباه نشود که موارد مذکور شامل زنانی نمی شود که طرحهای اصولی برای فعالیت های خود دارند. برای مثال بعضی از زنانیکه مدیریت عمومی در امور خیریه را به عهده دارند از تاثیرات منفی این گونه صدقات و خیرات در جامعه آگاه هستند. (این زنان که در برخورد مستقیم با افراد نیازمند از شم بسیار قوی برخوردارند و در این گونه موارد بهتر از مردان عمل می نمایند شایسته است که دانش و تجربه های خود را در اختیار مردان صاحب نظر در اقتصاد سیاسی بگذارند). در مقابل زنانی وجود دارند که فقط به کمک مالی به افراد نیازمند اکتفا می کنند و از عواقب این عمل آگاه نیستند. بنابراین چگونه می توان از این زنان انتظار داشت که معنا و مفهوم زندگی انگلی را دریابند؟ زنانی که خود در شرایط  و وضعیتی وابسته رشد و پرورش کرده اند، چگونه می توانند ارزش و منزلت استقلال را درک کنند؟ زنانی که اختیار و اراده ای ندارند و هرگز طعم آزادی و اختیار را نچشیده اند و همواره سرنوشت شان به دست دیگری رقم خورده است، چگونه می توانند دریابند آنچه که برایشان نیکو است ممکن است برای دیگران زیان آور باشد؟ به سخنی دیگر تصوری که این گونه زنان از اعمال نیک در ذهن خود دارند، همان تصور رحم و شفقتی است که آنان از فرادستان یعنی مردان انتظار داشتند. زنانی که فراموش کرده اند خود فرودست و نیازمند دیگران هستند چگونه درخواهند یافت که دیگران نیاز به کمک دارند؟ اگر افراد نیازمند احتیاجاتی دارند و نمی خواهند که برای رفع آن احتیاجات تلاش کنند چرا باید دیگران جور آنها را بکشند و بخواهند احتیاجات آنها را برطرف نمایند؟ بدیهی است که اگر چنین شود دیگر کسی جهت رفع نیازمندی های خود مجبور به کار و تلاش نمی باشد. باید در افراد انگیزه بوجود آورد تا آنها روی پای خود بایستند و وابسته و نیازمند به دیگران نشوند. به بیان دیگر کمکی که به آنها یعنی کسانی که از سلامت تن و روان برخوردارند می توان نمود آن است که به آنها بباورانیم یگانه یاور آنها خودشان میباشند. درد و دارو در وجود خودشان قرار دارد و این تنها عمل خیر و نیکی است که می توان در حق آنها اعمال نمود تا شیوه گدائی نیکوکارانه!؟پایان گیرد.

این ملاحظات نشان دهنده آن است که اگر تعلیم و تربیت زنان گسترش یابد و آنان از آگاهی و تجربیاتی که در هوای آزادی کسب می کنند، مطلع گردند و بدنبال آن در فعالیت های سیاسی و اجتماعی شرکت نمایند و از نقش تاثیرگزار خود روی افکار عمومی جامعه آگاهی یابند، آنگاه می توان انتظار داشت که نه تنها زنان در بهبود زندگی فردی و خانوادگی خود تاثیر قابل ملاحظه ای خواهند داشت بلکه نسبت به شکل گیری افکار عمومی جامعه نیز مفید واقع خواهند شد.

اغلب گفته می شود که بیشتر مردان در قشرهای مختلف اجتماع، به دلیل اغوا و وسوسه های درونی خود در معرض کارهای ناشایست قرار میگیرند و آنچه که باعث می شود این افراد از خطا مصون بمانند همانا ازدواج و همسر گزیدن میباشد. به سخنی دیگر زن و  داشتن فرزند باعث میگردد که مردان در زندگی مسئولیت بپذیرند و راه صواب و درستکاری پیشه کنند. تاثیر مستقیم زن در زندگی توام با علاقمندی های مرد باعث می گردد که او برای آینده و رفاه زندگی خود و خانواده اش دست به بی مبالاتی نزند. البته ممکن است این موارد در باره مردانی که فطرتا شریر و بدخوی نیستند اما ضعیف نفس و سست عنصرند، صحیح باشد. حال باید اذعان نمود که تاثیر زن در متعادل ساختن رفتار مرد در زندگی صورتی سودمند می باشد که او وابسته و بنده زرخرید مرد نباشد و همواره از حقوق قانونی برابر با مرد برخودار گردد. زیرا مردان بویژه کسانی که به قشر های پائینی جامعه تعلق دارند، اصولا بر این باورند که زنان همواره موجوداتی فرودست هستند که هر توهین و تحقیری نسبت به آنها جایز میباشد. حال اگر به این موضوع با دید وسیع تری نظر کنیم با واکنش احساسی کاملا متفاوت از ناحیه زنان روبرو خواهیم شد. از طرفی زن بمثابه یک همسر همواره سعی می کند که شوهرش خود را با معیارهای رایج جامعه تطبیق دهد و بر خلاف آن معیارها رفتار نکند و از طرف دیگر و با قوت هر چه تمامتر کوشش می کند که مرد او توجهی به معیارهای عالی تر جامعه نداشته باشد و زندگی اش را جهت دستیابی به آنها تباه نسازد. به سخنی دیگر زنان همواره به افکار عمومی و رایج اجتماعی سخت پایبند می باشند و به حرف مردم توجه خاصی نشان می دهند. بنابر این مردی که با زنی ازدواج می کند که آن زن از نظر فکری و قدرت درک و فهم مسائل اجتماعی در سطح پایین تری نسبت به او قرار دارد، همواره احساس می کند که یک بار اضافی و بی مصرف بنام همسر در زندگی اش وجود دارد و یا بدتر از آن زنی میباشد که او را همواره به تبعیت و تقلید از افکار عمومی و رایج جامعه وادار می سازد  و مانع میشود که او بتواند افکار برتر خود را به جامعه ارائه دهد. حال در این وضعیت که عقاید مرد با عقاید توده مردم متفاوت است و آنچه که او از آن حقایق درک می کند یا هنوز برای افکار عمومی غیر قابل درک میباشد و یا آنان درک جزیی و ظاهری از آن حقایق  دارند، در این شرایط حس وظیفه شناسی و مسئولیت پذیری او نسبت به مسائل مبتلا به جامعه از طرفی ایجاب می کند که آن افکار را مطرح نماید و از طرف دیگر با موانعی که زن بر سر راهش قرار داده است، یعنی تقلید و تبعیت از افکار رایج جامعه، بحران هایی در زندگی بوجود می آورد که سبب تلاطمات روحی او میشود. بدیهی است در چنین شرایطی ازدواج مرد با زنی که دانش و حتی تربیت اجتماعی او در سطح پایین تری از او قرار دارد معضلات و مشکلاتی در زندگی ایجاد خواهد کرد، اما اگر شریک زندگی مرد از همان دانش و تربیتی برخوردار باشد که او برخوردار است و یا لااقل نزدیک به اوست، زندگی آنها دچار چنین مشکلاتی نخواهد شد. همچنین در راه کسب دانش و معرفت و برخوردار از سطح تفکری بالاتر از سطح تفکر رایج جامعه، بی توجهی و یا کم توجهی به از دست دادن منافع شخصی خواه اعتبار اجتماعی باشد و خواه مالی امری طبیعی است و مرد با داشتن چنین طرز تفکری می تواند تنگناهای مالی و بی اعتباری اجتماعی ناشی از آنرا تحمل نماید. اما اگر پای خانواده در میان آید او بناچار از دستیابی به اهدافی که در سر پرورانده کوتاه می آید. در این مورد منظور از خانواده همان همسر و فرزندان دختر مرد می باشد زیرا او امیدوار است که پسرانش در برخورد با مسائل از همان احساسی برخوردار باشند که او برخوردار است و با کمبود امکانات در زندگی خود را سازگار کند و راهی را که او برای رسیدن به اهدافش انتخاب کرده است، دنبال نمایند. اما وضعیت دختران و سرنوشت ازدواج آنان همواره تحت تاثیر شئون اجتماعی، وضعیت مالی و معیشتی خانواده قرار دارد. در این میان ممکن است زن بعنوان همسر قادر به درک افکار بلند مرد نباشد و یا اصولا نمی خواهد که وارد این مقولات گردد، گرچه ممکن است ارزشی برای آن افکار قائل شود و از دست رفتن منافع مادی و معنوی در زندگی مشترک را فقط بخاطر اعتماد به شوهر خود بپذیرد. بدیهی است زن با پذیرفتن چنین وضعیتی که هیچ علاقه و اشتیاقی به آن ندارد برخلاف شوهر خویش احساس رضایت نمی کند و در نتیجه همواره در محیط خانه نارضایتی نامحسوسی حکمفرما است. بنابر این در این وضعیت آیا بهترین و فدارکارترین مردان، پیش از دست زدن به هر کاری و پیاده کردن هر طرح و برنامه ای، دچار شک و تردید نخواهند شد؟ آیا در چنین شرایطی که ممکن است طرح اندیشه های مرد به رفاه خانواده لطمه ای وارد نسازد اما اعتبار اجتماعی او را به خطر اندازد و در نتیجه همسر و دختران او از این بابت در رنج و اندوه افتند، وجدان او را جریحه دار نخواهد ساخت؟

بهر حال هر کسی که تن به ازدواج می دهد ممکن است به گروگان همسر و فرزندان دختر خود درآید و سرانجام تابع و مطیع خواسته های زنی چون خانم گروندی گردد.(۱۲۶) برای مثال حرف و نظر عامه مردم برای افرادی که از سطح فکر بالایی برخوردار می باشند، چندان اهمیت ندارد اما معمولا در مورد زنان چنین نیست زیرا برای آنها بسیار مهم است که مردم در باره شان چه نظری دارند و چگونه فکر می کنند. رضایت خاطر مردان روشنفکر با جلب نظر همفکرانشان تامین می گردد اما آنان قادر نیستند آنچه که همسر و دخترانشان از دست می دهند را جبران نمایند. در این میان رفتار اینگونه زنان که مایلند همواره مورد توجه دیگران قرار گیرند و در نتیجه خود را با حرف و نظر مردم هماهنگ می کنند مورد نکوهش میباشد تا جائی که رفتار آنان را نشان ضعف و ناتوانی شخصیتی آنان و عدم رشد فکری شان تلقی می کنند. مطمئنا این نوع قضاوت در مورد آنان قضاوتی ناعادلانه است. از طرف دیگر جامعه برای زنانی هم که متعلق به طبقات مرفه اجتماع هستند شرایطی ایجاد می کند که مجبور شوند از تمایلات طبیعی خود بگذرند و منافع و علاقه مندی های فردیشان را فدای دیگران نمایند تا شاید مانند یک شهید، ملقب به صفت شایسته ایثار و از خودگذشتگی شوند تا بدینوسیله توجه شوهران خود را جلب نمایند. این دسته از زنان بعد از پرداختن چنین بهایی و چشم پوشی از منافع و خواسته هایشان آن هم در جهت منافع شوهران خود، ناگهان درمی یابند که بدون هیچ دلیل قانع کننده ای ممکن است هر لحظه توجه شوهرانشان را نسبت به خود از دست بدهند. به سخنی دیگر زن تمام زندگی خود را صرف جلب توجه شوهر نسبت به خود می کند حال آنکه شوهر او نه تنها مایل نیست کوچکترین اقدامی در این مورد انجام دهد بلکه حتی حاضر نمی شود که از هوس های آلوده و رفتارهای ناشایست خود دست بردارد. تردیدی نیست که افکار عمومی جامعه چنین فداکاری و از خودگذشتگی زن نسبت به مرد را به رسمیت نمی شناسد و اگر تصور بدی نسبت به چنین اعمالی نداشته باشد در این مورد متفق القول اند که زن مرتکب حماقتی محض شده است.

این وضعیت هنگامی دچار پیچیدگی و مشکل می گردد که افکار و عقاید عده ای که از دانش بهره ای نبرده اند مورد توجه و احترام عوام واقع شود و آنان با این دستاویز در صدد برآیند که با صرف وقت و نیرو و دیگر امکاناتی که در اختیار دارند، نظرات و عقاید متحجرانه خویش را در حمایت از مردان بوالهوس به عنوان امر به معروف اشاعه دهند.

چه بسیار زنان دلخوشی که (از هر ۱۰ نفر ۹ نفرشان اشتباه می کنند) معتقدند موانعی که باعث می شود او و شوهرش نتوانند به اشخاص بانفوذ و افراد قدرتمند دولتی دسترسی پیدا کنند تا بدان سبب خود را به طبقات بالای اجتماعی برسانند، غیر مذهبی بودن شوهرانشان و عدم وابستگی رسمی آنها به کلیسا و نیز بی توجهی نسبت به عقاید سیاسی ارکان قدرت است. در صورتی که افراد هم سطح آنان توانسته اند با توسل به مذهب و در ارتباط نزدیک با کلیسا و حمایت سیاسی افراد بانفوذ دولتی، اعتبار کسب کرده و جزیی از طبقات بالای اجتماع محسوب شوند. براستی این نوع زنان فکر می کنند که بخاطر همین مسائل است که مثلا شوهرش جورج، نتوانسته است صاحب جاه و مقام و ثروت گردد و یا دخترش کارولین به همین علت از داشتن شوهری با نفوذ و صاحب منصب محروم شده است و بالاخره آنان یعنی خود و شوهرش به این دلایل است که هیچ دعوتنامه ای جهت شرکت در مجالس دریافت نکرده اند، در حالیکه آنها در مقایسه با دیگران جهت برخورداری از چنین امتیازاتی چیزی کم ندارند.

حال باید اذعان نمود با وجود چنین زنانی و چنین طرز بینش و تفکری که ممکن است در خانواده ها حاکم باشد و افراد را تحت تاثیر مستقیم و یا غیر مستقیم خود قرار دهد، تعجبی ندارد که به حرمت و شخصیت زنان خدشه وارد شود.

(از این جنبه یعنی تاثیر شرایط محیطی و اجتماعی بر زنان که بگذریم) به جنبه زیان آور دیگری که بطور غیر مستقیم بر فرودستی زنان دلالت می کند، به نوع نگرش در تعلیم و تربیت زنان و اختلاف شگرف آن با نوع تعلیم و تربیتی مردان، خواهیم رسید.

بدیهی است آنچه که در زندگی زناشوئی مطلوب و ایده آل است، نزدیکی افکار و تمایلات زن و شوهر به یکدیگر می باشد. به عبارت دیگر نامطلوب ترین وضعیتی که ممکن است برای زن و شوهر وجود داشته باشد همانا اختلاف عقیده ناشی از تبعیض و تعصب بین آنها است.

البته باید اذعان نمود که رابطه نزدیک و صمیمانه میان افرادی که اختلاف عقیده فاحشی با هم دارند، رویایی کاذب به شمار می رود. ممکن است که اختلاف و عدم توافق فکری برای افراد جاذب باشد اما باید بدانیم که آنچه که زندگی مشترک را ماندگار می کند، وحدت نظر نسبی و شباهت های فکری است. هراندازه که وحدت فکر و نظر میان زن و شوهر بیشتر باشد به همان اندازه سعادت و خوشبختی بیشتر است. بنابر این وقتی زنان با مردانی که همدل و همزبان آنان نیستند زندگی مشترکی آغاز می کنند، شگفت زده نباید شد که مردان خودخواه در صدد برآیند از قدرت مطلق خود جهت سلطه و سیطره روی زنان استفاده کنند و زندگی مشترک طولانی و سراسر اختلاف و تمایلات متضاد را با اراده و تصمیم گیری های یکجانبه، به نفع خویش ادامه دهند. در چنین شرایطی که اختلاف و تفاوت های شگرف و عمیقی میان زن و شوهر وجود دارد، نمی توان رعایت حقوق و منافع فرد فرودست را انتظار داشت. غالبا اختلافات شدیدی در زندگی میان چنین زوج هایی بوجود می آید که در واقع نمی توان آنرا پیوند زناشویی نام نهاد.

اما مسلما این وضعیت در همه جا متداول نیست، به این معنا که  زن در یک خانواده مسیحی کاتولیک، که از شخصیت واقعی برخوردار است، وقتی با شوهر خود اختلاف پیدا می کند یکراست به طرف یک قدرت و سلطه دیگری بنام کشیش پناه می برد و برای حل مشکلاتش در مقابل او فروتنانه سر تعظیم فرو می آورد. در این رابطه نویسندگان لیبرال و مسیحیان پروتستان از قدرت کلیسا و کشیشان بوضوح انتقاد کرده اند اما انتقاد آنان بر پایه مخالفت با سلطه کلیسا و قدرت بلامنازع آن بر مومنان که ذاتا امری ناشایست  است، نمی باشد، بلکه آنها بدین جهت از کلیسا انتقاد می کنند که معتقدند کلیسای کاتولیک با چنین روشی، در حقیقت رقیبی برای سلطه مردان بوجود آورده که در نهایت به زیان شوهران تمام میشود. در انگلستان هرازگاهی چنین اختلاف عقیده ای میان زن و شوهر بوجود می آید و آن هنگامی است که یک زن پروتستان انجیلی(Evongelical) با مردی معتقد به مذهبی دیگر ازدواج می کند. اما بطور کلی چنین مسئله ای یعنی اختلاف عقیده و مذهب، به سبب پایین نگاه داشته شدن سطح فکری زنان و مشغول نمودن آنان به پرداختن به مسائل پوچ و بی اعتبار و یا نداشتن استقلال در بیان نظرات و عقاید خود مگر در مواردی مانند ابراز عقیده نمودن امثال خانم گروندی و یا نهایتا منتظر دستورالعمل شوهران بودن تا به زنان خود بگویند چه کنند و یا چه نکنند، کمتر منشاء اختلاف می گردد. زیرا در چنین وضعیت و شرایطی که یکی فرادست است و دیگری فرودست اصولا اختلاف نظری نمی تواند وجود داشته باشد و اگر هم هرازگاهی اختلافی دیده می شود، این نظر و اراده مرد است که می بایست در تمام شئون زندگی اعمال گردد.

بدیهی است که در این نوع زندگی اختلاف اصلی، تفاوت و فاصله عمیق تربیتی میان زن و مرد می باشد و اگر مشاهده می شود که در ابتدا مرد نسبت به زن تمایلاتی از خود نشان می دهد، این کشش و تمایلات بدون شک از تمایلات جنسی او سرچشمه می گیرد که در دراز مدت  او را به هیچ وجه به سعادت و خوشبختی در زندگی نمی رساند. در مقابل اگر زن و شوهر از دانش و تربیت خوبی برخوردار باشند، ممکن است که با رفتارهای شایسته خود، تمایلات و خواسته های یکدیگر را درک نمایند و آنها را با بردباری تحمل کنند و بدین ترتیب زندگی مشترک خود را با مدارا و مسالمت پیش برند. اما پرسشی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا آنان در هنگام بستن پیمان زناشوئی، چنین رفتارهایی را از یکدیگر انتظار داشتند؟ بدیهی است که وجود تمایلات و خواسته های متفاوت هر یک بطور طبیعی باعث پدید آمدن آمال و آرزوهای متفاوتی می گردد، مگر آنکه زن و شوهر خواسته های خود را همانگونه که در بیشتر خانواده ها معمول است، کاهش دهند و یا کنترل کنند. برای مثال، میان زن و شوهر، معاشرت نمودن  با دیگران ممکن است اختلافات متعددی را برایشان بوجود آورد، زیرا هر یک از آنها مایل است با کسانی معاشرت داشته باشد که خوشایند او می باشد. به عبارت دیگر اشخاصی که معاشرت با آنان در نظر مرد خوشایند می باشد ممکن است در نظر زن ناخوشایند جلوه کند. در این میان بندرت کسانی یافت می شوند که معاشرت با آنان مورد توافق زن و شوهر قرار گیرد. امروزه مانند دوره لوئی پانزدهم(۱۲۷) نیست که زن و شوهر هر یک در قسمتی از خانه، زندگی مستقلی داشته باشند و فقط با دوستان و هم مشربان ویژه خود رفت و آمد کنند. همچنین زن و شوهر نسبت به تربیت فرزندان خود، دارای عقاید و خواسته های متفاوتی اند و در این رابطه هر کدام مایل است که روش تربیتی، باورها و احساسات خود را در تربیت فرزندان اعمال کند. در این مورد زن و شوهر در روش تربیتی فرزندان خویش چاره ای ندارند مگر آنکه آنها با یکدیگر مصالحه کنند و هر کدام به اعمال نیمی از عقاید و احساسات خود نسبت به فرزندانشان راضی شوند و یا اینکه زن به خواسته های شوهر تن دهد و کاملا تسلیم او گردد. (این گونه تسلیم همواره برای زن همراه با درد و اندوه است و معمولا در این شرایط زنان یا با نیت و قصد قبلی و یا بدون آن، نفوذ پنهان خود را جهت مقابله با اهداف شوهران بکار می گیرند)

چنین تصور شده است که اختلاف عقاید و احساسات و تمایلات میان زن و مرد فقط و فقط بخاطر آن بروز می کند که زنان در مقایسه با مردان از دانش و تربیت ویژه و متفاوتی برخوردار می باشند. بدیهی است که چنین نیست اما باید توجه داشت که چگونگی شیوه تعلیم و تربیت و وجود معیارهای دوگانه بطور گریزناپذیری موجب تشدید این اختلافات میگردد. بنابر این وقتی زنان در شرایط و وضعیت نابرابری رشد و پرورش می یابند، بندرت اتفاق می افتد که میان آنان و مردان توافقی نسبت به تمایلات و خواسته هایشان در زندگی روزمره و مشترکشان حاصل گردد. در نتیجه آنها پیشاپیش از دست یافتن به چنین توافقاتی قطع امید می کنند و از هر تلاشی جهت دستیابی به آن صرف نظر می نمایند، حال آنکه روابط نزدیک و صمیمانه زن و شوهر و توافق های خواسته و یا ناخواسته آنان (Idemvelle,Idemnolle) واقعیتی است که جامعه وجود آنها را به رسمیت شناخته است. در این رابطه اگر مردی موفق شود که زنی را به چنگ آورد و با او پیوند زناشوئی ببندد که آن زن از هر عقیده و خواسته و یا ناخواسته ای (celle or nolle) تهی است و کاملا تسلیم و تابع نظرات شوهر است و هر چه او بگوید، نه نمی گوید، به توافقی بلامنازعه دست یافته است. حال اگر این برآورد و محاسبه مرد نسبت به زنی که می خواهد با او زندگی کند غلط از آب درنیاید باز هم تهی بودن زن از هر عقیده و مرامی و تسلیم و تابعیت محض او از شوهر نشاط و شور زندگی را از میان می برد و حتی نمی تواند تضمینی بر ادامه زندگی مشترک آنها بوجود آورد. در اینجا فرض می کنیم که این تضمین یعنی اطمینان از ادامه زندگی در این شرایط نیز وجود داشته باشد اما آیا اینگونه زندگی را می توان یک زندگی ایده آل دانست؟ در این وضعیت ازدواج با چنین زنی چه تفاوتی با داشتن کلفت و یا خدمتکار و یا معشوقه دارد؟ در مقابل وقتی که هر یک از آنها یعنی زن و شوهر به جای هیچ بودن در صدد برآیند که با ازدواج خویش کسی شوند و آراء و عقاید خود را با یکدیگر در میان گذارند، در این حالت است که آنها تفاوت چندانی جهت ادامه یک زندگی مشترک و پر از شور و شوق با یکدیگر نخواهند داشت. آنان در این شرایط و با مشارکت و مشاورت یکدیگر در زندگی و بیان عقاید و خواسته های خود و آشکار کردن توانایی های بالقوه ای که در وجودشان نهفته است و تا آنموقع فقط برای خودشان بطور فردی جذاب بنظر می رسید، با همفکری و همیاری یکدیگر، بطور نامحسوسی اتفاق نظر پیدا می کنند و شخصیت یکدیگر را در جریان چنین روندی تغییر و تعدیل می نمایند و آنرا تصحیح میکنند.

اینگونه تاثیرات اغلب میان دو دوست از یک جنسیت اتفاق می افتد که در زندگی روزمره خود بسیار با یکدیگر در تماس و معاشرت هستند. حال اگر زن و مرد از نظر رشد و تعلیم و تربیت با یکدیگر اختلافی نداشته باشند اینگونه دوستی و ارتباط های صمیمانه، اگر نگوئیم بسیار عادی میشود لااقل عادی بنظر می آید، در غیر این صورت شکل واقعی ازدواج میان زن و مرد کم رنگ می شود. البته با وجود اختلافات فکری و سلیقه های فردی  رعایت حداقل این شرایط، می توانست دستیابی به یک قانون عمومی و یک اتفاق نظر کلی در مورد مسائل زندگی و رفع دغدغه های آن مفید باشد. برای مثال وقتی که دو فرد در مورد اهداف زندگی اتفاق نظر داشته باشند و یکدیگر را به رسیدن به آنها کمک و تشویق کنند، نه تنها مسائل کوچکی که مخالف سلیقه آنان است چندان در نظرشان مهم جلوه نمی کند بلکه بر عکس موجب می شود که دوستی آنها مستحکم تر و پایدارتر شود. به سخنی دیگر در این وضعیت هر یک از آنها یعنی زن و شوهر سعی می کنند قبل از آنکه چیزی از طرف مقابل خود بخواهند، چیزی به او عطا نمایند.

تاکنون هر آنچه که گفته ام در مورد زندگی مشترک و فوائد و لذات آن بود که  زن و مرد تشابه فکری و نظری نسبت به هم داشتند. اما تمایل و گرایشی که بطور شگفت انگیز وضعیت زن را اسفبار می نماید، زمانی است که این اختلاف نظرها تبدیل به سلطه و برتری مرد در زندگی شود.

زمانی که عدم تشابه فکری فقط به معنای اختلاف در شایستگی ها و خصلت های پسندیده باشد، ممکن است این عمل پیش از آنکه باعث زحمت و زیانی گردد و یا آسایش زندگی را از بین ببرد، راه گشایی در بهبود رفتارهای دوجانبه شود. بدین معنا که هر یک از طرفین یعنی زن و شوهر وقتی کوشش کنند که خصلت های ویژه و پسندیده دیگری را کسب نمایند اختلافات آنها نسبت به عدم توجه به خواسته هایشان، تعبیر نمی گردد، بلکه باعث می شود که شخصیت و هویت  (identity) آنها تقویت گردد و قدر و منزلت یکی در نظر دیگری بالا رود. حال اگر توانائی فکری و تربیتی یکی از آنها در سطح بسیار نازل قرار داشته باشد و از کمک دیگران در ارتقاء دانش و توانائی فکری محروم شود، در این شرایط تمام تاثیراتی که فرد مسلط بجای میگذارد، تاثیرات مخرب و تباه کننده است.

از طرف دیگر مرد سلطه گری که زنی را برای زندگی برمیگزیند که از سطح فکری و تربیتی پایین تری برخوردار است، دچار خطا میگردد. زیرا کسانی که یکدیگر را به عنوان همدم و شریک زندگی می شناسند، اگر باعث بهبودی رفتار و ارتقاء کمال یکدیگر نگردند، موجبات انحطاط و فساد را فراهم خواهند آورد و بدیهی است که هر چه این همدمی و همنشینی نزدیکتر باشد فساد و انحطاط آن بیشتر خواهد بود. برای مثال حتی اگر مردی که از خصلت های پسندیده برخوردار است، همواره و بر حسب عادت نسبت به کسانی که با آنها معاشرت دارد (اصطلاحا) حالت سروری پیدا کند، به مرور زمان دچار فساد و تباهی میشود. در این رابطه ازدواج مردی با زنی که از نظر فکری و تربیتی بمراتب پائین تر از اوست شامل همین حالت و انحطاط است. از طرفی چنین مردی در ظاهر ممکن است از زندگی خود رضایت خاطر داشته باشد اما از طرف دیگر احساسات و نظرات عامیانه و محدودی که همسرش ابراز می دارد و او با آن نظرات بیگانه است، همواره ذهنیت او را مشغول می کند.

بدیهی است که این تاثیرات مخرب که در حال حاضر فزونی یافته است با آنچه که در زندگی زناشویی مردمان قدیم رواج داشت کاملا متفاوت است. در حال حاضر ارتباط روزمره مردان با زنان بیشتر و وسیعتر از گذشته است  و مردان وقت بیشتری را در خانه می گذرانند. در گذشته شرایط به گونه ای بود که شغل مردان و سرگرمی های آنان با هم پیالگی ها و در میان همقطارانشان صورت می گرفت و زنان قسمت کوچکی از اوقات زندگی آنها را پر می کردند. در حال حاضر و با پیشرفت تمدن و مخالفت افکار عمومی با نوع تفریحات و مهمانی هایی که مردان در گذشته داشتند، آنها را مجبور ساخته است که وقت بیشتری را صرف زن و زندگی خود نمایند. همچنین باید اذعان نمود که بهبودی سبک بیان احساسات در دنیای مدرن، شوهران را ناگزیر ساخته که نسبت به همسران خود احساس مسئولیت متقابلی داشته باشند و در نتیجه لذت های اجتماعی و شخصی خود را در کنار یکدیگر بگذرانند. همچنین نوعی از بهبودی در وضعیت تربیتی زنان و ارتقاء سطح دانش و توانایی های آنها موجب گشته است که آنان تا اندازه ای بتوانند در پهنه عقاید و تفکرات ذهنی با مردان همراهی نمایند. البته ناگفته نماند که هنوز زنان در بسیاری از موارد بطور ناامید کننده ای در سطحی پایین تر از مردان قرار دارند.

اینک در چنین شرایطی و وجود اختلاف فکری و تربیتی و آموزشی مرد با همسر خود، مرد چاره ای ندارد مگر اینکه با کسی که هیچ چیز به او نمی آموزد و تهی از هر نوع ایده و تفکری است تبادل نظر و همفکری نماید. در نتیجه این مرد که قاعدتا می بایست با افرادی که از نظر توانایی فکری همپایه او هستند و در زندگی اهداف بالاتری را دنبال میکنند، معاشرت و همنشینی داشته باشد، مجبور است با کسی که از تفکری سطحی برخوردار است زندگی نماید (مگر اینکه او مجبور به جستجوی همفکران دیگری باشد) در نتیجه ملاحظه می کنیم که مرد جوانی که احتمال زیاد دارد تا در آینده پیشرفت نماید، به محض ازدواج و تشکیل خانواده، نه تنها از پیشرفت بازمی ماند بلکه احتمالا دچار انحطاط و فساد نیز می شود. زیرا اگر زنی نتواند باعث پیشرفت شوهرش شود، شرایط پسرفت او را مهیا ساخته است. به سخنی دیگر شوهر از طرفی مشاهده می کند آنچه راکه در مورد زندگی و مسائل اجتماعی با همسرش در میان می نهد، بی اهمیت تلقی میگردد، دلسرد می شود و اشتیاق خود را برای بیان آراء و عقایدش از دست می دهد. از طرف دیگر ازدواج او باعث قطع رابطه و یا کم شدن ارتباط با همفکرانش شده و بدینوسیله خلاقیت های فکری اش کاهش می یابد و همواره یک نوع سرافکندگی و شرمندگی در درون خود احساس می کند. این تغییر و تحولات و پذیرفتن شرایط جدید که تشکیل خانواده برای مرد ایجاد کرده است بعد از چند سالی باعث می گردد که شوهر با کسانی که زندگی را به بطالت می گذرانند و فقط به فکر تامین مادیات زندگی هستند هیچ تفاوتی پیدا نکنند.

من نمی خواهم ازدواج زن و مردی که با امکانات و تسهیلات برابر پرورش یافته و دانش آموخته اند و توانسته اند به عقاید و اهداف یگانه و هماهنگی دست یافته اند را در اینجا شرح دهم، فقط تاکید می کنم که این نوع ازدواج بر مبنای برابری، توازن قدرت و اختیارات و عدم برتری یکی بر دیگری استوار است، ازدواجی است که هر یک از زن و شوهر با دیدن زیبائی هایی که در وجود دیگری نهفته است، لذت می برد و بدینوسیله یکدیگر را در مسیر پیشرفت و تکامل راهنمائی می کنند. البته برای کسانی که نمی توانند این نوع پیوند زناشوئی را تصور نمایند ممکن است برایشان یک رویای جذاب تلقی شود.

من اعتقاد راسخ دارم که این نوع پیوند زناشوئی تنها شکلی از اشکال ازدواج ایده آل و واقعی است. در مقابل تمام باورها و سنت ها و قوانینی که شیوه و نوع دیگری از پیوند زناشوئی را توصیه می کنند و یا مفاهیم و اهداف آنرا با نمادها و توجیهاتی نامربوط، بیان میدارند و به آنها رنگ و لعاب (فلسفی و دینی و …) می دهند، به تمامی چیزی جزء باورها و سنت های بجا مانده از عصر توحش و بربریت نیستند. بدیهی است که بازسازی و اصلاح اخلاقی نوع بشر فقط زمانی آغاز می گردد که بنیادی ترین روابط و مناسبات اجتماعی بر مبنای قوانین برابر و عادلانه قرار گیرد، زمانی که انسان بیاموزد تساوی حقوق و برخورداری یکسان از تعلیم و تربیت تنها عامل موثر و نیرومند در جهت همفکری آنهاست.

آنچه را که تا بدینجا شرح دادم مزایا و منافعی بود که با پایان گرفتن نگرش و باوری مبتنی بر عدم شایستگی و توانایی زنان، نصیب جامعه می گردید و نه نصب افراد. همچنین این مزایا و فوائد را منوط به بالا بردن سطح دانش و اختیارات زنان و بهبودی شرایط کلی آنان در روابط و مناسبات اجتماعی با مردان دانستم. اما آنچه که از قلم افتاده و کمتر به آن اشاره شده است همانا منافع و فوائد مستقیم و بلاواسطه تساوی حقوق اجتماعی است که نصیب فرد می گردد و سعادت فردی و آزاد سازی نیمی از نوع بشر را فراهم می نماید. به سخنی دیگر نیمی از نوع بشر یعنی زنان از زندگی ای که تحت انقیاد مردان است رهائی پیدا می کنند و به آزادی معقولانه دست خواهند یافت. بی تردید بعد از احتیاجات اولیه انسان مثل غذا و پوشاک، آزادی بنیادی ترین و نیرومندترین خواسته طبیعت انسان به شمار می رود. اگر مردم معنای انجام وظیفه در قبال یکدیگر و ارزش فرد و عدالت را دریابند آنها بیشتر تمایل پیدا می کنند تا آزادی را تحت قانون درآورند. بدیهی است که تعریف آزادی تحت قوانین به آن معنا نیست که مردم آزادی کمتری خواهند داشت بلکه به آن معنا است که آنها نخواهند پذیرفت که دیگران بنام نماینده و یا مفسر اصول آزادی، عقاید و اراده خود را به آنان تحمیل کنند. همچنین اگر بی قانونی برای مردم ملاک و معیار شود، آنگاه تمایل و خواست آنان از آزادی، آزادی بدون حد و حصر است. در جوامعی که عقل و اندیشه رشد نموده و اصول راهنما شده است و نیز ایده مسئولیت پذیری و انجام وظائف اجتماعی از اهمیت ویژه ای برخوردار گشته است، مردم خواهان آزادی عمل فردی بیشتری هستند، آزادی که هر یک از آنها بر اساس وظیفه، قانون و وجدان شخصی، عمل می نمایند. کسی که ارزش استقلال فرد و عنصر سعادت و خوشبختی را ارج نهد در حقیقت او آن ارزش ها را جزیی از عناصر سازندگی در زندگی خود قرار می دهد. در اینجا فرق است میان قضاوت فرد از خود و قضاوتی که دیگران نسبت به او دارند. وقتی که فردی شکایت دیگران را می شنود که اظهار می دارند آنها آزادی عمل ندارند، آن فرد شایسته است از آنها بپرسد که چه عاملی مانع از آزادی عمل آنان شده است؟ و یا در کدام امور آنها دخالت شده و یا خللی وارد آمده است؟ اگر آنها یعنی کسانی که مدعی اند آزادی عمل ندارند، پاسخ قانع کننده ای به این پرسش ها ندهند، آن فرد، شکایت آنها را بی اساس تلقی می کند و معتقد است که آنها از روی عصبانیت آنرا ابراز کرده اند و بدیهی است که  در ارزیابی او آن افراد، افرادی هستند که با هر دلیل و برهانی بیگانه هستند. اما در مقابل همان فرد زمانی که در مقام قضاوت کردن در مورد خود برمی آید، قضاوتی میکند که کاملا متفاوت است با آنچه که در باره دیگران داشته است. حتی زمانی که یک معلم و مربی، قضاوتی عادلانه و بی عیب و نقضی را در مورد خواسته های او بیان می دارد، آن فرد از نحوه چنین قضاوتی ناراضی است. زیرا او خود را استثناء از دیگران و بی نیاز از قضاوت و هر پاسخگویی می داند. این وضعیت در مورد ملت ها نیز صادق است. آیا شهروندان یک کشور آزاد، حاضرند در ازای از دست دادن آزادی، سرنوشت خود را بدست عده ای نخبه (حکومت صالحان) قرار دهند و از آنها پیروی نمایند؟ حتی اگر مردم به فرض به این حکومت و مدیریت صالح و شایسته باور داشته باشند، آیا در چنین شرایط و وضعیتی بهتر از آن نیست که آنان خود با اراده و انتخابشان سرنوشت خویش را تعیین کنند و با مسئولیتی توام با اخلاق، تاوان نقائض و کیفر تصمیم گیری های اشتباه خود را نسبت به امور اجتماعی بپردازند؟ (دفاع از آزادی فرد جهت شکوفایی شخصیت انسان)

حال اجازه دهید به چنین افرادی اطمینان دهم که زنان از همان احساس آزادیخواهانه و مساوات طلبانه ای که مردان بهره مند اند، برخوردار می باشند. هر آنچه که تاکنون از زمان هرودت در مورد امتیازات و فوائد یک حکومت آزاد گفته و یا نوشته شده است(۱۲۸) (مثلا حکومت آزاد به انسان اعتماد بنفس می دهد و احساس و خرد او را اعتلا می بخشد و نیز خودخواهی را جایگزین دیگر خواهی و همبستگی و اتحاد می نماید و یا چشم انداز اعمال و وظائف اجتماعی را در محیطی آرام وسعت می بخشد و موجب شکفته شدن استعدادها و ارتقاء اخلاقی و روحی افراد در جامعه می گردد) تمام این امور که در باره مردان  و در جهت بنا سازی حکومتی آزاد گفته شده است نیز در مورد زنان صادق است.

آیا این موارد، موارد مهمی جهت دستیابی به سعادت فرد نیست؟  اجازه بدهید زمان کودکی مردان را بیاد آنها آوریم (یعنی دوره ای که تحت سرپرستی و نظارت کسانی بودند که تا زمان بزرگسالی آنها را دوست داشتند ) و نیز زمانی که آنان به دوره مردانگی و پذیرفتن بار مسئولیت رسیدند. آیا زمانی که آنها خود احساس مسئولیت کردند، بمثابه آن نبود که بار سنگینی را بر دوش می کشند تا بدان وسیله موانع را با تمام سختی هایش از سر راه بردارند؟ آیا آنان به انجام چنین کاری و پذیرفتن چنین مسئولیتی، احساس زندگی دوباره نمی کردند؟ آیا مردان تصور می کنند که زنان از چنین احساساتی برخوردار نیستند؟

این واقعیتی در خور توجه است که رضایت خاطر و یا جریحه دار شدن احساسات و غرور فردی زمانی که در ارتباط با مردان مطرح می گردد اهمیت فوق العاده پیدا می کند اما راجع به احساسات طبیعی زنان از اهمیت کمتری برخوردار است که می توان آنرا نیز توجیه کرد. احتمالا دلیل اینگونه رفتار مردان از آنجا ناشی می شود که آنها احساسات و رفتار خود را با خصوصیات دیگر تکمیل می نمایند، خصوصیاتی که  بندرت از قدرت تاثیرگزاری آنها روی احساسات و زندگی شان باخبر هستند. با اطمینان خاطر می توان اظهار نظر نمود که قدرت تاثیرگزاری این گونه احساسات در زنان کمتر از مردان نیست. زنان به شیوه ای تربیت شده اند و یا می شوند که می بایست احساسات طبیعی خود را که معمولا در مسیر درستی ابراز می گردد، پنهان دارند و یا سرکوب نمایند. اما بدیهی است که این احساسات در درون آنها از میان نمی رود و به شکل دیگری بروز می کند.

هر ذهنیت فعال و پرتحرکی که آزادی را انکار می کند و بدان باور ندارد، در حقیقت احساسات و غرائز طبیعی انسان را منکر شده است و همواره بدنبال قدرت میگردد تا بر دیگران سلطه پیدا کند.

بدیهی است اگر هر انسانی اجازه نداشته باشد بطور مستقل و آزاد زندگی کند، نشانه آن است که سلطه پذیری انسان بر انسان عملی ارزشمند محسوب می شود. اگر در زندگی امید به آزاد زیستن وجود نداشته باشد و هدف و خواسته انسان تصرف قدرت و سلطه بر دیگران باشد، پرواضح است کسانی که با اهداف و انگیزه های شخصی خود به این امر یعنی سلطه انسان بر انسان صحه می گذارند و به آن یاری می رسانند تاوان چنین اعمالی را در آینده پرداخت خواهند کرد. در این رابطه شوق و هیجان زنان جهت دستیابی به زیبایی و آراستگی ظاهری و بطور کلی تمام زشتیهایی که محصول تجمل پرستی است و زیان آور و مغایر با اخلاق اجتماعی می باشد را می توان در جرگه چنین سلطه پذیری قرار داد.

عشق به آزادی و عشق به قدرت دو مقوله کاملا جدا از یکدیگر هستند که همواره بمثابه دشمن در برابر هم صف آرائی می کنند. در جامعه ای که از حداقل آزادی برخوردار است، مشاهده می شود که افراد به شدت متمایل به تصرف قدرت آنهم بطور غیر اصولی و اخلاقی می باشند. بدیهی است تصرف قدرت و ایجاد سلطه بر دیگران زمانی از فساد مبرا است که هر فرد بتواند بدون واهمه از قدرت حاکمه، آزادی (بیان و عقیده) داشته باشد. این شرایط زمانی ایجاد می گردد که احترام به آزادی به عنوان یک اصل و باور برای هر فرد درآید. تنها داشتن اعتبار فردی و شان و منزلت، سعادت افراد را فراهم نمی کند بلکه با وجود آزادی و اختیار در تعیین مسیر زندگی است که سعادت و خوشبختی افراد تامین می گردد. در مقابل اگر بر سر راه آزادی و اختیار افراد مانع قرار گیرد و یا آنرا محدود سازد آن زمان است که سعادت و بهروزی فرد زائل می شود و این مورد از همان مواردی است که در باره زنان اتفاق افتاده است.

بعد از بیماری، فقر و تنگدستی  و مجرمیت که نابود کننده سعادت و بهره مندی از زندگی است، هیچ چیزی مخربتر از راکد ماندن ارزشها، توانایی ها و استعدادهای فرد در زندگی نیست. در این رابطه زنان که وظیفه مراقبت از خانواده را به عهده دارند بدیهی است که استعداد و قابلیت های خود را در این مورد صرف می نمایند و بطور کلی از نظر عده ای همین مقدار کار و وظیفه برای آنها کافی است، اما برای عده ای دیگر از زنان که تعدادشان کم نیست مراقبت از خانواده که حداقل وظیفه شناخته شده آنان محسوب می شود، برایشان میسر نمی باشد. بنابر این در مورد این زنان و زنانی که فرزندان خود را از دست داده اند و یا فرزندانشان با تشکیل خانواده از آنها جدا شده اند چه باید کرد؟

مثال های زیادی در مورد مردان وجود دارد که آنها بعد از یک عمر کار و فعالیت به دوره پرافتخار بازنشستگی نائل میشوند تا بدینوسیله بتوانند از بقیه اوقات عمر و زندگی خود لذت ببرند. اما در میان آنها کسانی وجود دارد که نتوانسته اند خود را با وضعیت جدید تطبیق دهند و زندگی گذشته و فعالانه خود را با سرگرمیها و مشغولیت های جدید تعویض نمایند و در نهایت دچار بیزاری از زندگی، افسردگی و بالاخره مرگ زودرس شده اند. هنوز کسی باور ندارد که همین وضعیت برای بیشتر زنان فعال، فداکار و شایسته وجود دارد. زنانی که گفته شده است نگهداری از کودکان تا رسیدن به سن بلوغ و خانه داری تا زمانی که خانواده به آنها احتیاج دارد از وظائفی است که با روح آنان سازگاری دارد و نیز دینی است که آنان باید به جامعه ادا نمایند. این زنان که  توان کارکردن دارند اما بیکار اند مگر آنکه دختر و یا عروسشان از آنها بخواهند همان کاری را که در ایام جوانی بعهده داشتند یعنی بچه داری و خانه داری، اینک در این سن و سال انجام دهند. حال باید پرسید که دنیا نسبت به این وظیفه و به اصطلاح ادای این وظیفه اجتماعی که بر دوش زنان است چه قضاوتی می کند؟ وظیفه ای که این گونه زنان سال های سال بود که به آن می پرداختند و باز هم می باید در سن کهولت به نگهداری کودک و خانه داری بپردازند. در این میان زنانی هستند که هرگز مجالی برای انجام چنین وظیفه ای پیدا نکرده اند (وبسیاری از آنها از اینکه نتوانستند به شغلی که مورد علاقه و پیشرفت آنها باشد، دست یابند سراسر زندگی شان را با اندوه و غم سپری کردند) تنها کاری که برای این گونه زنان وجود داشت پرداختند به کارهایی در رابطه با مذهب و امور خیریه بود. بدیهی است پرداختن به کارهای مذهبی مانند برگزاری مراسم و اعیاد جنبه احساسی دارد و یک کار واقعی محسوب نمی شود مگر آنکه آن کار در رابطه با امور خیریه قرار گیرد. البته ممکن است که زنان در کارهای خیریه بطور طبیعی نسبت به مردان قابلیت داشته باشند اما چنین کارهایی نیز نیاز به دانش و قدرت تفکر و مهارت و مدیریت و سازماندهی است. ( بسیاری از زنان حتا از وظائف خانه داری که آنان معمولا محکوم به انجام آن هستند، به دلایلی محروم می باشند. همچنین آنان از انجام بسیاری امور و شغل های اجتماعی محروم اند بجزء اموری که به نحوی از انحاء با مذهب در ارتباط باشد) چندین شغل مدیریت دولتی در مورد امور خیریه وجود دارد و کسی که از دانش و مهارت لازم بهره ای نداشته باشد قاعدتا نمی تواند عهده دار آن شغل ها شود. برای مثال در این مورد و موارد مشابه دیگر وظائفی که زنان مجاز به انجام آنها هستند (بویژه در مورد تربیت کودکان) اگر آنان از دانش و آموزش لازم برخوردار نباشند نمی توانند به درستی از عهده آن شغل ها برآیند و در نتیجه جامعه به علت اینکه زنان اجازه ندارند به چنین مهارت ها و آموزشهایی دست یابند دچار زیان و ضرر خواهد شد.

در اینجا اجازه بدهید به موضوعی بپردازم که هرازگاهی به طرز خاصی در مورد ناتوانی زنان عنوان می گردد. موضوعی که عده ای آنرا به شکل مضحکی مطرح می کنند تا بتوانند بدینوسیله به سهولت از بحث کردن در مورد آن شانه خالی کنند. مثلا وقتی مطرح می شود که میتوان از توانایی وشایستگی زنان و نظرخواهی آنان در امور حکومتی استفاده های با ارزشی نمود، این افراد با لحن تمسخرآمیزی بانگ برمی آورند که آیا می خواهید دختران نوجوان و یا زنان بیست و چند ساله را از سالن های آرایش و بزک خانه ها جمع کنید و یکراست به مجلس شورا (عوام) منتقل نمائید!؟ بدیهی است آنها خود را به فراموشی می زنند که هیچگاه مردان را در چنین سن و سالی جهت تصدی وظائف دولتی و مسئولیت های سیاسی انتخاب نمی کنند. در حالیکه وجدان عمومی به آنها می گوید که اگر قرار باشد به چنین زنانی اعتماد شود تا عهده دار مسئولیت های در امور حکومتی گردند، آنان زنان تحصیل کرده ای هستند که ترجیح داده اند به جزء شغل خانه داری به شغل دیگری نیز بپردازند. (کما اینکه بسیاری از آنان اینک ترجیح می دهند که قبل از ازدواج شغل آبرومندی را برای خود دست و پا کنند.)

بدیهی است اینگونه زنان که مصمم اند در امور حکومتی نقشی داشته باشند، زنانی هستند که بهترین دوران زندگی خود را صرف کسب علم و دانش کرده اند تا بتوانند با شایستگی های لازم به شغل دلخواه خود بپردازند. همچنین اینگونه زنان برخلاف گفته های مضحک منتقدین، زنانی مجرب و چهل وپنجاه ساله ای هستند و با تجربیاتی که از خانواده کسب کرده اند، افراد مناسبی برای تصدی مشاغل حکومتی می باشند.

باید اذعان نمود که هیچ کشور اروپای نیست که تواناترین مردانش از تجربیات و نظرات باریک بینانه زنان و مشورت های ارزشمند و کمک های هوشمندانه آنان چه در زمینه های عمومی و یا خصوصی، استفاده نکرده باشد. برای مثال در اداره امور مالی و تنظیم هزینه ها که یکی از مهمترین امور در مدیریت عمومی است، بندرت مردانی را می توان یافت که با چنین زنانی برابری نمایند. البته در اینجا نمی خواهم در مورد نیاز جامعه به خدمات زنان در امور عمومی بحث کنم بلکه فقط می خواهم از وضعیت زندگی ملالت آور و ناامید کننده ای که گریبانگیر آنان شده است ، چیزی گفته باشم، یعنی نوع زندگی که آنها محکوم به ادامه آن هستند، زندگی است که از هر نوع فعالیتی محرومند، زندگی که بیشتر آنان در جامعه که میدانی وسیع تر از خانواده است هیچ نقشی ندارند و در این رابطه بعضی از زنان وضعیتی دارند که هرگز نمی توانند نقشی در جامعه ایفا کنند و بقیه آنان کسانی هستند که اصولا تصور آنکه آنان میتوانند نقشی در جامعه داشته باشند، برایشان غیر ممکن است.

برای بهروزی و سعادت نوع بشر آنچه که ضروری بنظر می رسد، علاقه مندی فرد نسبت به شغلی است که دارد. اما متاسفانه اینگونه ضرورت ها بطور ناقص در جامعه پیاده می شود،  بدین معنا که زنان بخش بزرگی از نوع بشر را تشکیل میدهند و به سبب محرومیت و محدودیت در انتخاب آزادانه شغل ها و حرفه های اجتماعی از سعادت و بهروزی بی بهره اند و در نتیجه زندگی آنان با ناکامی و شکست روبرو میگردد. اما اگر شرایط یک جامعه آن چنان است که قادر نیست برای ناکامی و شکست هایی که بطور اجتناب ناپذیری برای زنان آن جامعه بوجود آمده است، راه حلی پیدا کند، حداقل نباید شرایط سخت تر دیگری را به آنها تحمیل نمایند.

نابخردی بعضی از والدین و کم تجربگی جوانان و عدم امکانات برای تصدی شغلی دلخواه و مطلوب، مردان را بناچار مجبور می سازد که برای گذران زندگی به شغل های کاذب و نامطلوبی روی آورند و آن شغل ها را با بی میلی و بطور ناقص انجام دهند، در حالیکه این افراد می توانستند به شغل های دیگری که مورد دلخواه آنان است دست یابند و زندگی توام با سعادت داشته باشند. اما زنان در این مورد وضعیتی متفاوت با مردان دارند، بدین معنا که آنها میباید رعایت سنت ها و اجرای قوانین خشک و جزمی در جامعه را تحمل کنند. برای مثال در بعضی از جوامع مواردی مانند رنگ پوست، نژاد، نوع مذهب و در کشورهای مستعمره و اشغال شده موردی مثل ملیت سبب شده است که مردان از تصدی بعضی از شغل ها محروم شوند. اما بطور کلی در مورد زنان عامل محرومیت آنها از تصدی به تمام شغل های آبرومندانه ای که قابل تصور است علاوه بر آن موارد که ذکر شد بدون شک عامل جنسیت آنان نیز  میباشد. البته در این میان شغل هایی که از عهده دیگران ساخته نیست و یا انجام آنها شان و منزلت انسان را پایین میآورد را به عهده زنان می گذارند.

پرواضح است رنج و اندوهی که در نتیجه چنین محرومیت هایی نصیب زنان شده است را کمتر کسی  می تواند آنها را احساس نماید. غم و اندوهی که با کسب دانش، بیشتر و بیشتر می گردد، زیرا میان عقاید و دانش زنان از طرفی و شغل ها و فرصت هایی که جامعه جهت فعالیت زنان ارائه می کند، عدم توازن وجود دارد.

وقتی ما در نظر آوریم که عقیده و باوری سراسر اشتباه، باعث محرومیت نیمی از جمعیت بشر از دستیابی به حقوق انسانی شده است و آنان را در بهره مندی از خوشی های زندگی منع کرده و بیهودگی و ناامیدی را جایگزین امید و آرزو نموده است،  احساس می کنیم که در میان تمام درسهایی که می باید انسان جهت مقابله با نقائض و عیوب در این کره خاکی بیاموزد درسی مبنی بر اعتراض به تبعیض، تعصب و نابرابری و سلطه انسان بر انسان وجود دارد که باید آموخت. بدیهی است بیم و هراس بیهوده انسان چه بسی باعث میگردد که پلیدی های دهشتناک تری جایگزین آنها گردد و محدودیت هایی را برای هر نوع آزادی تحمیل کند. زیرا هر محدودیت و مانعی که برای آزادی انسان پدید می آید در درجه نخست مسئول پیامدهای زیانبار آن محدودیت ها و یا ممنوعیت ها به عهده خود انسان است. به سخنی دیگر عدم آزادی و پیامدهای زیانبار آن تا به این حد است که سرچشمه اصلی سعادت و بهروزی انسان را می خشکاند و زندگی ارزشمند او که بوسیله توانایی ها، شایستگی ها و استعدادهایش شکوفا می شود را به پست ترین مرتبه تنزل میدهد.

پا نوشت ها:

۱) دوره ویکتوریا و یا دوره ملکه ویکتوریا (۱۹۰۰/ ۱۸۴۰- Victorian England)  به دوره اوج انقلاب صنعتی در بریتانیا و اوج امپراتوری بریتانیا گفته میشود.  در این دوره ملکه ویکتوریا در سال ۱۸۳۷ و در ۱۸ سالگی پس از ویلیام چهارم به تخت نشست  و دوران ۶۴ ساله سلطنت خود را در تاریخ انگلستان آغاز کرد. این دوران همزمان با به اوج رسیدن گستره مستعمرات انگلستان در سطح جهان بود.

۲) Feminism-  مفهوم  واژه  فمینیسم که در این مقدمه بارها مورد استفاده قرار گرفته است، مفهومی نیست که بخواهیم به جان استوارت میل نسبت دهیم، زیرا از نظر تاریخی این نوع نسبت دادن  اشتباه میباشد. این واژه نخستین بار در سال ۱۸۹۵ در فرهنگ انگلیسی آکسفورد به معنای “مطالبه حقوق زنان” بکار گرفته شده است و  در این مقدمه هر بار که از این واژه استفاده میشود به مفهوم یاد شده است.

۳) James Fitzjames Stephen, Liberty, Equality, Fraternity (London, 1873)

۴) Ernst Jones, The life and work of Siqmund Freud (New York, 1953

(۵ Alma Lutz, Created Equal: A biography of Elizabeth Cady Stanton (New York, 1940)

۶) مری ولستون گرافت (۱۷۹۷ – ۱۷۵۹Mary Wallstone Craft-) - ادیب و نویسنده انگلیسی که معتقد به تساوی حقوق اجتماعی و آموزشی زنان بود. اثر مشهور وی احقاق حقوق زنان (A Vindication of the Rights of Woman) است که در سال ۱۷۹۲ منتشر گردید و به عنوان یکی از متون کلاسیک دبستان فمینیستی محسوب می‌شود.

۷) ویلیام تامپسون (۱۸۳۳- ۵۱۷۷ William Thompson- ) – اصلاح طلب سوسیالیست و نویسنده و منتقد فلسفی – سیاسی ایرلندی که کار او از توسعه نظریه فایده یاوری (Utilitarianism) آغاز گشت و سپس به نقد شیوه استثمار نظام سرمایه داری پرداخت. عقاید او تاثیر بسزایی روی جنبش های چارتیست (Chartism) اتحادیه های کارگری (trade union) و تعاونی ها (cooperative) و نیز افکار کارل مارکس گذاشت.

۸) آنا ویلر (۱۸۴۸- ۱۷۸۵ Anna Wheeler )– نویسنده ایرلندی و مدافع حقوق سیاسی زنان  بود. او در مورد برابری فرصت ها و امکانات آموزشی میان مرد و زن و نیز فوائد ممانعت از آبستنی (نابهنگام زنان) قلم فرسایی کرده است.

۹) ریچارد کارلیل (۱۸۴۳ – ۱۷۹۰ Richard Carlile )– ناشر انگلیسی که مردم را نسبت به حق رای  و آزادی مطبوعات در انگلستان دعوت به شورش نمود.

۱۰) چارتیسیزم (Chartism) –   جنبش رادیکال سیاسی جهت اصلاحات اجتماعی در نیمه قرن ۱۹ یعنی سالهای میان ۱۸۳۸ تا ۱۸۵۰ در انگلستان. این جنبش احتمالا اولین جنبش کارگری مدافع طبقه کارگر در جهان محسوب میشود.

۱۱) رابرت اوئن (Robert Owen)(1858 -1771) – مصلح اجتماعی و بنیانگذار سوسیالیسم و جنبش تعاونی در انگلستان. فلسفه او بر سه پایه روشنفکری بنا شده بود مبنی بر آنکه الف: هیچ کس مسئول عملکرد خود نیست زیرا تمام شخصیت او مستقل از وجود شخص شکل گرفته است. ب: تمام ادیان بر اساس تصورات مضحک بنا شده اند که انسان را به فردی ضعیف، کند ذهن، متعصب، خرافاتی و یا فردی بینوا و ریاکار تبدیل میکند. ج: حمایت از سیستم کار تولیدی در کارگاه به جای سیستم کار انبوه کارخانه ای که هر کارگر موظف است فقط یک قطعه را بسازد تا با قطعاتی که دیگر کارگران ساخته اند مونتاژ شود.

۱۲) فابیانیسم (Fabianism) – جنبش تدریجی گسترش سوسیالیسم آنهم با ابزار های صلح آمیز بدون خشونت آمیز است که در اواخر قرن ۱۹ در انگلستان بوجود آمد.

۱۳) لبیرال فمنیسم (Liberal Feminism) –  خواستار تساوی حقوق شهروندی میان زنان و مردان است. این نظریه معتقد است که نباید جنسیت زن باعث گردد که او از حقوق مساوی با مردان بی بهره گردد. همچنین بر طبق این نظریه تفاوت‌های میان دو جنسیت ذاتی و طبیعی نیستند بلکه آنها ناشی از آموزش و تربیتی ناهمگون و متفاوتی است که در جوامع مرد سالار وجود دارد. فمینیست‌های لیبرال بر این باورند که برابری ظاهری  و تصنعی حاکم در بعضی از جوامع برای زنان کافی نیست، زیرا زنان خواستار آن هستند که قوانین تبعیض آمیزعلیه زنان بطور کلی از میان برود و تا آنان بتوانند در کلیه امور اجتماعی سیاسی و اقتصادی حقوقی برابر با مردان شرکت داشته باشند. افراد برجسته این گرایش فکری مری ولستون‌کرافت، هریت تایلور و جان استوارت میل می باشند.

۱۴) اوئنیت ها (Owenites) – پیروان رابرت اوئن (Robert Owen) بودند که اعتقاد به سازماندهی دوباره اجتماع بر اساس سوسیالیسم و ایجاد تعاونی ها و اتحادیه ها که مستلزم اصلاحات رادیکال اجتماعی در انگلستان داشتند

۱۵) فرشته در خانه (The Angel in the House) یک شعر روایی است که بوسیله کاونتری پاتیمور (Coventry Patmore) انگلیسی در سال ۱۸۵۴ سروده شده است. این شعر وصف حال ازدواج ایده آل شاعر با زن به تمام عیار بی عیبی به نام امیلی می باشد.

اصطلاح فرشته در خانه در واقع به زن ایده آل دوره ویکتوریا که زندگی عاری از نفس پرستی خود را فدای فرزندان و شوهرش میکند، بکار برده میشد.

۱۶) هاریت تایلور (Harriet Taylor)(1858 – 1807) – فیلسوف و مدافع حقوق زنان  و همسر جان استوارت میل، برجسته ترین متفکران قرن ۱۹ بود. مجموعه نوشته های هاریت بسیار محدود بود اما با این وجود این نوشته ها بیشترین تاثیر را بر روی میل برجای گذاشت.

۱۷) Mill’s Collected Works, 21:35-49 and 349-71

۱۸) چالز فوریه (Charles Fourier- 1772- 1837) فیلسوف سوسیالیست فرانسوی آرمانخواه و تاثیر گذار بر دیدگاه های رادیکال و چپ اجتماعی زمان خود. او بر این باور بود که یگانه وسیله سعادت بشر کار است و اظهار میداشت که عموم اجتماعات کوچک کارگران را باید با هم متحد ساخت و از آنها اجتماعی بزرگ پدید آورد. همچنین او اولین کسی بود که واژه فمنیسم را ابداع کرد و آنرا در آثار خود بکار برد.

۱۹) سن سیمون (Saint Simonias- ) از اولین تئوریسین های سوسیالیست فرانسوی بود که آراء و عقایدش باعث پدید آمدن انواع نظریه های فلسفی قرن ۱۹ مانند مارکسیسم، اثبات باوری (positivism) و اصول جامعه شناسی شد.

۲۰) هاریت مارتینو ( Harriet Martineau-1872-1802) تئوریسین سوسیالیست و عضو حزب ویگ (Whig) در انگلستان قدیم  بود. گفته میشود که او اولین زن جامعه شناس به مفهوم امروزی بوده است.

۲۱) سارا آستین (Sarah Austin- 1802-1876)  نویسنده انگلیسی و مترجم متون آلمانی

۲۲) هاریت گروت (Harriet Grote- 1792- 1878) زندگی نامه نگار انگلیسی

۲۳) رجوع کنید به: Okin,pp 331-32 and Rossi,pp 31-45

۲۴) رجوع کنید به:   Enfranchisement of Women, Collected Works

۲۵) رجوع کنید به:   Authobiography – Collected Work

۲۶) رجوع کنید به: Collected Works

۲۷) رجوع کنید به:  Collected Works

۲۸) بربریت (barbarism ) واژه ای که یونانیان برای افراد بیگانه (barbarian) بکار می بردند و در اصطلاح اموروزی به رفتارهای ناهنجار، غیر متمدنانه و خشونت آمیز گفته میشود

۲۹) Siege of Troy – در اسطوره هومر، شهر تروا به شهر شاه پریما (prima) اطلاق شده است. این شهر به مدت ۱۰ سال توسط یونانیها و جهت بازپس گرفتن هلن(Helen) همسر منالوس (Menalous) که ربوده شده بود، تحت محاصره قرار داشت.

۳۰) قضیه ایجابی (Affirmativ Clause) قضایا به اعتبار کیفیت بر دو قسم است ایجابی یا موجه و سلبی یا سالبه. قضیه ایجابی آنست که موضوعی را اثبات کنیم مانند اینکه خدا عادل است

۳۱) قضیه سلبی (Privative Clause ) قضیه ای است که موضوعی را نفی کنیم مانند اینکه خدا ظالم نیست.

۳۲) عصرخرد (The Age of Reason) در تاریخ فلسفه اروپا، اصطلاحی است که در ارتباط با متفکرانِ نخستینِ قرنِ هفدهم میلادی از جمله دکارت، اسپینوزا، و گوتفرید لایبنیتز به کار می‌رود و به معنایِ” باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ شناخت است، زیرا آن‌چه که تجربه و مشاهده به ما می‌گوید بسیار متزلزل‌تر از آن است که بشود به آن اعتماد نمود.” این متفکران تلاش نمودند حقایقِ اصلیِ هستی را از راهِ برهان و استدلالِ عقلی اثبات کنند.

۳۳) رواقیون (Stoicism) مکتب فلسفی در یونان و رم که بوسیله زنون (Zenon) در حدود سالهای ۳۰۰ پیش از میلاد تاسیس گشت و تا سالهای ۲۰۰ میلادی همچنان رواج داشت. پیروان این مکتب بر این باور بودند که می بایست تعهدات اخلاقی بین فرادستان (Rulers) و فرودستان (Ruled)، اربابان و رعایا و یا برده داران و بردگان رعایت گردد.

۳۴) بنابر نظریه ارسطو، وضعیت طبیعی تولد انسان، تعیین کننده آزادگی و یا بردگی او است. برای مثال یونانیان ذاتا افرادی آزاد متولد می شدند در حالیکه تراکیان (Tharacians) و آسیایی ها به ذات برده بودند.-  سیاست ، ارسطو، کتاب هفتم- بخش ششم-. همچنین نگاه کنید به:

Aristotle Politics BK. 1,1252B-1254A , 55A BK. 7,1327B

جهت اطلاعات بیشتر از دیدگاه ارسطو نسبت به زن به کتاب “زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب، سوزان مولر آکین، ترجمه و تالیف نگارنده، انتشارات قصیده سرا، روشنگران و مطالعات زنان رجوع فرمائید.

۳۵)  Serfeرعایائی که در حکومت های فئودالی همراه با زمین خرید و فروش می شدند.

 ۳۶) Burgesses  در حکومت های فئودالی به افرادی که رعیت نبودند و در ردیف شهروندان عادی و جزء طبقه پائین جامعه جای داشتند، گفته میشد.

۳۷) افسانه زنان آمازونی: آمازون (Amazons) در تاریخ اساطیری یونان به نژاد و یا ملتی از زنان جنگجو اطلاق می شد. که همواره با اسکوتها (Scytnaic) که شاخه ای از سکائی ها بودند همراه با اهالی آسیای صغیر ((Asiaminor با یونانیان می جنگیدند. شرح حال این قوم در تواریخ هرودت Herodotus’ History)) ذکر گردیده است.

۳۸) زنان اسپارت: اسپارت ((Spartan شهری در یونان باستان بود که زنان آن به سبب آنکه مردان اسپارتی مدتهای دراز به اشتغالات نظامی دور از شهر(کشور) بسر می بردند، آزادی کامل در اداره امور شهر نصیب آنان شده بود و بدینوسیله به قانونگذاری و فرمانروایی و حکومت پرداختند تا جائیکه مردان بعد از بازگشت از میادین جنگ مجبور به تبعیت از قوانین آنان می شدند.

۳۹) رجوع کنید به جمهوری ((Republic کتاب پنجم افلاطون بخش ۴۵۱ الی ۴۶۰ . مبنی بر اشتراک آمیزش جنسی.

۴۰) Parliamentary Suffrage-  در سال ۱۹۱۸ زنان در انگلستان به شرطی که بیش از ۳۰ سال سن داشتند از حق رای و شرکت در انتخابات برخوردار می شدند، تا اینکه در سال ۱۹۲۹ ابتدا به زنان زیر ۳۰ سال و سپس در سال ۱۹۶۹ به زنان ۱۸ تا ۲۱ سال چنین حقی اعطا شد.

در این میان جان استوارت میل کسی بود که رهبری جنبش زنان در برخورداری از حق رای آنان را بعهده داشت. او که نماینده پارلمان (West minister) در سال ۱۸۶۶ بود، شخصا درخواستی را بعد از جمع آوری امضاء (Petition) تسلیم مجلس عوام (House of Common)  نمود. همچنین میل اصلاحیه ای بر “لایحه اصلاحی سال ۱۸۶۷″(Second Reform Act) که در حقیقت راهگشای حق انتخاب و آزادی زنان در انگلستان بود را پیشنهاد نمود. همچنین نگاه کنید به:

Petition for Extension (of the Elective Frenchise) to All Householders without Distinction of Sex.

Public Petition no. 8501, presented 7 June,1866)

۴۱) Simon de Montfort سردار لیسستر ((Earl of Leicester-1208-1265 فردی که در سال ۱۲۵۸ دو شوالیه از هر استان و دو نماینده از شهرهای معین را احضار نمود تا با تعدادی از بارون ها و روحانیون ملاقات کنند. نتیجه این عمل آن شد که مجلس عوام انگلستان بعدها بوجود آید.

۴۲) افرادی که مالک و آزاد هستند اما از خانواده نجبا و اشراف محسوب نمی شوند

۴۳) چارچوب سوراخ داری که سر و دست افراد گناهکار را در آن نگاه می داشتند

۴۴) زنان انگلیسی تا سال ۱۹۶۹ از حق رای محروم بودند.

۴۵) منظور آن است که هنوز محدودیتهای مذهبی بصورت احکام قانونی تدوین نشده است که به موجب آن بتوان افرادی را که به مذاهب خاصی اعتقاد دارند، از حقوق شهروندی و یا وظائف اجتماعی- سیاسی محروم سازد.

۴۶)    Temple of Jupiter Olympusمعبد المپ که مجسمه ژوپیتر از بزرگترین سنگتراشان یونان بنام فیدیاس(Phidias) در آن قرار دارد.

۴۷) پولس قدیس  St. Paul (شهادت ۶۴ م، رم) یکی از نخستین تئوریسین ها و مبلغین مذهبی است که نظم کلیسایی را بوجود آورد. همچنین چند رساله از او در ارتباط با گروندگان اولیه به آیین مسیح، در کتاب مقدس عهد جدید باقی است.

۴۸) اشاره جان استوارت میل به چارلز فوریه (۱۸۳۷-۱۷۷۲) و کارل مارکس (۱۸۸۳-۱۸۱۸) می باشد که همواره به موقعیت و نقش اجتماعی سیاسی زنان اهمیت می دادند.

۴۹) Cottier به رعیت ایرلندی گفته میشد که هر سال قطعه زمینی که بهای اجاره آن بوسیله رقابت عمومی معین می گشت، اجاره می کرد. استوارت میل به این نوع سیستم حمله می کرد زیرا معتقد بود که این سیستم باعث فقر و فلاکت ایرلندیها می گردد.

۵۰) اشاره به حوادثی است که در انقلاب فرانسه (۱۷۸۹) و سالهای بعد از آن (۱۸۴۸و۱۸۳۰) اتفاق افتاد

۵۱) جان استوارت میل نظر خود را در مورد این موضوع که شرایط محیطی و زیستی بر منش و شخصیت انسان تاثیر می گذارد و به زعم او علم کردار شناسی(Ethology) نام دلشت او در باره این علم که میتواند رابطه مهمی میان علم روانشناسی(Psychology) و جامعه شناسی(Sociology) ایجاد نماید را هرگز بیان ننمود.

۵۲) در اینجا جان استوارت میل به نویسندگانی چون Elizabeth Browning ((1806-1861 شاعر،  George Eliot((1819-1880 داستان سرا، Harriet Martineau(1802-1876) داستان سرا، اقتصاددان و تاریخ نگار Elizabeth Gaskell((1810-1865 داستان سرا و نویسنده داستانهای کوتاه و  Bronte Sister((1816-1855) Charlotte و Emily((1818-1848 نویسندگان مشهور انگلیسی اشاره دارد.

۵۳) braver l’opinion; une femme doit s’y soumettre. Un homme peut

این نوشتار عنوان صفحه (اول) کتاب دولفین (Delphine,1802) اثر Anne-louis Germaire

 ) ۱۸۱۷-  (۱۷۶۶نویسنده و منتقد سوئیسی-فرانسوی مشهور به مادام دواستیل (Madam de Stael) می باشد.

۵۴) این جمله “Opinio copiae inter maximas causa inopiae est” اقتباس از کتاب Novum Organum( (1620اثر فرانسیس بیکن(Francis Bacon,1561-1626) می باشد.

۵۵) انجیل لوقا(Luke) باب دهم آیه ۷٫

۵۶)    Tobais Hobsonاسب فروشی که نزدیک کمبریج (Cambrige) اصطبلی با حدود ۴۰ اسب داشت. او انتخاب اسب را جهت فروش به مشتری واگذار می کرد منتهی با یک شرط مبنی بر اینکه خریدار می باید اولین اسبی که در نزدیک درب اصطبل می ایستد را خریداری کند، در غیر این صورت اسبی فروخته نمی شد. جان استوارت میل به این نوع انتخاب ظاهرا آزاد هابسون که از روی ناچاری انجام می گرفت، می گوید انتخابی بر مبنای “این و یا هیچ”.

۵۷) Odalisque- به زن صیغه و یا برده ای که بخاطر جذابیت جنسی اش ارزش گذاری می شده است، گفته می شود.

۵۸) کلبه عموتام ((Uncle Tom’s Cabin اثر Harriet Beecherstow( (1811-1896 نویسنده آمریکایی

۵۹)  بر طبق قانون حضانت از کودک ((The Infant Custody Act of 1839 و قانون Sejeant Talfourd’s Act   مادران با حکم دادگاه عالی از حق نگهداری فرزندان زیر هفت سال خود برخوردار می شدند و می توانستند به آنها تا سن زیر ۱۶ سالگی دسترسی داشته باشند .( ۲ &3 Victoria.C.54)

۶۰)  در انگلستان تا سال ۱۸۵۷ طلاق جهت ازدواج مجدد از طریق حکم اختصاصی مجلس صورت می گرفت، در نتیجه  در طول قرن ۱۹ فقط ۱۰ طلاق یعنی در هر دهه یک طلاق جاری  شد،  که چهار طلاق آن از طرف زنان بود. قانون طلاق   (The Divorce Act of 1857) به شوهر اختیار داد در صورتی که همسرش مرتکب زنای محصنه شده است او را طلاق دهد در صورتیکه به همسر این اختیار را در صورتی می داد که شوهرش یا مرتکب زنا با محارم، یا داشتن دو زن (biogamy)  و یا مرتکب خشونت های بی رحمانه شده باشد.

۶۱) ۳۴) ۲۰ and 21-Victoria,C.85

۶۲) لوئی شانزدهم (Louis XVI) پادشاه فرانسه ۱۷۹۳- ۱۷۵۴ که انقلاب کبیر فرانسه در زمان او رخ داد و باعث کشته شدنش و ماری آنتوانت همسر او گشت.

۶۳) فیلیپ لوبل (Philippe. Le Bel- 1268-1314) معروف به فیلیپ نیکو، در دوره زمامداری او یکی از مهمتری وقایع قرون وسطی تاریخ فرانسه اتفاق افتاد. او توانست با غلبه بر پاپ بونیفاس هشتم آزادی سیاسی پادشاهان فرانسه را از مداخله کلیسا محفوظ دارد.

۶۴) نادر شاه (Nader Shah- 1698-1747) پادشاه ایران و بنیان گذار سلسله افشاریه که در قلع و قمع فتنه افغانها و دیگر دشمنان ایران همت گذاشت.

۶۵) کالیگولا (Caligula- AD 12 (24)- AD 41) یکی از امپراتوران خونخوار و قسی القلب روم قدیم که میگفت “کاش مردم روم یک سر داشتند، تا میتوانستم آنرا با یک ضربه قطع کنم.”

۶۶) gravated assalts نگاه کنید به ۲۴ ,۲۵-victoria,chapter,(100)-1861

۶۷) Ten Commandmentsعهد کتاب مقدس، عهد عتیق، سفر خروج باب بیستم آیات ۳ تا ۱۶

۶۸) سفرهای دور و دراز گالیور اثر   Janathan Swift(1667-1745)  نویسنده ایرلندی- فصل هفتم، تاریخ انتشار ۱۷۲۶

۶۹) نگاه کنید به طرز آئین ازدواج در حاشیه کتاب عمومی دعا (The Annotated Book of Common Prayer)، ویراستاری John Henry Blunt  ، لندن، آکسفورد ، کمبریج (۱۸۷۶)

۷۰) رساله پولس رسول به کولسیان (Colossians)، باب سوم، آیات ۱۸ و ۲۲ مبنی بر اینکه “ای زنان شوهران خود را اطاعت نمائید چنانکه در خداوند میشاید و … ای غلامان آقایان جسمانی (اربابان) خود را در هر چیز اطاعت کنید نه به خدمت حضور بلکه به اخلاص قلب و از خدا بترسید.”

۷۱) رساله پولس رسول به رومیان (Romans) باب سیزدهم آیه اول مبنی بر: “هر کسی(باید) مطیع قدرت برتر باشد زیرا قدرتی جز از خدا نیست و آنهائی که هست (قدرت زمامداران وقت) از جانب خدا مرتب شده است، حال هر که در برابر قدرت (زمامداران) مقاومت کند حکم بر خود آورد” (با آنچه که خداوند برقرار کرده است، مخالفت می کند).

۷۲) جان استوارت میل نه تنها مطالعه جامعی در زمینه دین اسلام نداشت بلکه از قرائت های مختلف آن کاملا بی خبر بود. قطعا منظور او از دین اسلام و حاکمیت سیاسی آن، اشاره به امپراطوری عثمانی (۱۲۹۹-۱۹۲۲) است که در آن زمان آسیای صغیر، شمال آفریقا، بیشتر سرزمین های اروپای جنوبی را به زیر سلطه و سیطره خود درآورده بود و تهدیدی بالقوه برای اروپای مرکزی بشمار می رفت. همچنین بر خلاف نظر میل که اسلام را دینی می دانست که فقط توانست در جوامع بدوی و رو به زوال رواج یابد باید متذکر شد که جامعه آنروز امپراطوری ایران ، یک جامعه بدوی نبوده است که اسلام توانست در آنجا رواج یابد.  همچنین به گفته ویل دورانت ” آنروزها مسیحیت در قرن هیجدهم و اواسط قرن ۱۹ میان عقاید ولتر و حضرت محمد(ص)، میان نهضت روشنگری (Enlightenment) و اسلام گیر کرده بود و …” تاریخ تمدن، انتشارات علمی و فرهنگی، ج-۱۰-۱۳۷۴

۷۳) جان استوارت میل در اینجا به قانون حق تملک زن (ازدواج کرده) که در سال ۱۸۷۰ و ۱۸۸۲ به تصویب رسید، اشاره می نماید

۷۴) American confederation: از سال ۱۸۶۱ الی ۱۸۶۵ یازده ایالت جنوبی مدافع برده داری جدایی خود را از ایالات متحده آمریکا اعلام کردند. ائتلاف این ۱۱ ایالت به کنفدراسیون آمریکا مشهور است

۷۵) برای مثال نگاه کنید به قانون اساسی تگزاس سال ۱۸۴۵ بند هفتم، بخش ۱۹، قانون اساسی ایالت تگزاس، تفسیر John Saylos ،۱۸۹۳،ص ۲۰۹ قانون اساسی ایالت کالیفرنیا۱۸۴۹  بند یازدهم بخش ۱۴ ص۱۳، قانون اساسی ایالت نوادا ۱۸۶۴ بند ۴ بخش ۳۱، قانون اساسی ایالت جورجیا ۱۸۶۸ بند هفتم بخش دوم- ص۱۱

۷۶) تا زمان جنگ جهانی دوم، زنان در بریتانیا در بیشتر زمینه های شغلی حتی شغل های خدمات شهری به محض ازدواج کردن اخراج می شدند.  در این رابطه پیشنهادات میل که در این فصل از کتاب ارائه شده بود، مدتها طول کشید تا به تصویب رسید.

۷۷) هومر (Homer- ca. 8^th century BC) کهن ترین و نامدارترین حماسه سرای یونانی است. از آثار او دو منظومه بزرگ حماسی بنام ایلیاد (Iliad) و دیگری اودیسه (Odyssey) که از شاهکار های ادبیات جهان است باقی مانده است.

۷۸) ارسطو ( ۳۸۴ BC- 322 BC-Aristotle) فیلسوف نامدار یونانی و شاگرد افلاطون که آثار بسیار متنوع شامل جمیع معارف و علوم یونا ن (به جز ریاضی) مانند منطقیات، طبیعات، الهیات از جمله “فن شعر”، “فن خطابه”، “کتاب اخلاق”، “سیاست” و “مابعدالطبیه” دارد.

۷۹) میکل آنژ (Michel- Ange- 1475- 1564) نقاش، حجار، معمار و شاعر ایتالیایی

۸۰) ) بتهون (۱۷۷۰-۱۸۲۷-Ludwig van Beethoven) آهنگساز و پیانو نواز معروف آلمانی

۸۱) Queen Elizabeth الیزابت اول (۱۶۰۳-۱۵۳۳)، ملکه انگلستان از سال ۱۵۵۸ تا ۱۶۰۳، دختر هانری هشتم و آن بولین ((Anne Boleyn. او که ملکه نیرومند و مقتدری بود با کمال قدرت از آئین پروتستان حمایت کرد و دستور قتل ماری استوارت و کنت اسکس (Essex) را داد. همچنین او یکی از مدافعان استعمار و توسعه قلمرو انگلستان بشمار می رفت.

۸۲) Deborah دبوره، زن لفیدوت، پیامبر و قاضی ایی که نقش بسیار مهمی در پیروزی اسرائیلیان (Israelites) بر کنعانیان (Canaanites) ایفا نمود- کتاب مقدس، عهد عتیق، باب چهارم، آیه ۵

۸۳)  Joan of Arc ژاندارک قهرمان ملی فرانسه (۱۴۳۱-۱۴۱۲) زنی دیندار و پرهیزگار که مدعی بود  از جانب قدیس کاترین و قدیس مارگریت الهامات غیبی به او می شود و وی را برای نجات فرانسه از سلطه انگلیسیان بقیام وا می دارد. ژاندارک شارل هفتم پادشاه فرانسه را به اصرار بسیار راضی کرد که وی را بر گروهی از لشکریان خود سردار نماید، سپس او توانست با عده ای اندک شهر ارلئان را از محاصره انگلیسیان خارج کند و آنها را شکست دهد. سرانجام او بوسیله بورگینیوتها (Burgundians) در سال ۱۴۳۰ اسیر شد و به انگلیسیها تحویل داده شد. آنان وی را در محکمه کلیسائی، به الحاد و فساد عقیده متهم و تکفیر کردند و به زنده سوخته شدن محکوم نمودند. در نتیجه  این محکومیت او را در میدان ویو مارشه (Vieux Marche) واقع در روئن ((Rouen در آتش افکندند.

۸۴) شکسپیر (William Shakespeare- 1564- 1616) بزرگترین شاعر درام  و نمایشنامه نویس انگلستان

۸۵)موتزارت (Wolfgang Amadeus Mozart- 1756-1791)  موسیقی دان و آهنگساز بزرگ اطریشی

۸۶) این حقیقت زمانی آشکار می گردد که ما علاوه بر اروپا، آسیا را نیز در نظر آوریم. اگر یک قلمرو و استان حکومتی در هند با توانائی و تدبیر اداره میشد و آن استان از نظر اقتصادی در سطح بسیار خوبی قرار میگرفت و در آن قلمرو بدون توسل به نیروی سرکوب، نظم و مقررات برقرار بود و نیز علم و دانش در حال توسعه و پیشرفت بود و مردم در رفاه و سعادت روزگار می گذراندند، بدون شک از چهار استان آن سه استانش بوسیله زنان اداره می گشت. من این حقیقت را بوسیله  جمع آوری اسناد رسمی حکومت های هند بدست آورده ام. همچنین نمونه های فراوان دیگری در این مورد وجود دارد مبنی بر اینکه طبق سنت های هند، یک زن نمی تواند حکومت کند. اما در زمانیکه وارث حکومت صغیر است او می تواند جانشین قانونی حاکم و یا والی آن قلمرو گردد. با توجه به اینکه حکمرانان مرد اغلب به خاطر بی تحرکی و افراط در شهوت رانی، زندگانی کوتاهی داشتند و این امر سبب می گشت که تعداد صغیران حکومتی زیاد شود. حال زمانیکه ما متوجه می شویم که این زنان یعنی جانشینان حاکمان مرد هرگز نه درپیشگاه مردم ظاهر می شدند و نه با هیچ مردی به جزء مردان خانواده خود، گفتگوئی داشته اند و اگر هم گفتگوئی با مردان صورت می گرفت آنهم در پشت پرده بود و نیز زنان سواد خواندن نداشتند و اگر هم اندک سوادی داشتند کتابی به زبان آنان وجود نداشت که بتواند بوسیله آن در امر سیاست و حکومت آموزش و آشنائی پیدا کنند، با چنین وضعیتی نمونه هائی که در عرصه سیاست و حکومت داری ارائه دادند، توانائی طبیعی آنها را در این امور به اثبات میرساند و بدیهی است که این گونه اعمال گویای قابلیت های برجسته و شگفت آور  زنان است.

۸۷) Blanche of Castile، مادر لوئی نهم، پادشاه فرانسه(۱۲۷۰- ۱۲۲۶) که به مدت ۸ سال در نیابت خردسالی لوئی نهم  سلطنت کرد و همچنین زمانی که او به  ششمین جنگ از جنگ های صلیبی مبادرت نمود دگر بار به عنوان نائب السلطنه بر فرانسه حکومت کرد.

۸۸) Anne of Beaujeu، خواهر چارلز هشتم، پادشاه فرانسه (۱۴۹۳- ۱۴۸۳) که به مدت زمان بسیاری بعنوان نایب السلطنه حکومت کرد.

۸۹) شارلمانی (Charlemagne- 742-814)   معروف به شارل اول و شارل کبیر که تا سال ۷۷۱ به اشتراک برادر خود کارلومان در فرانسه سلطنت کرد و از آن پس به تنهایی بر فرانکها حکومت نمود.

۹۰) Mary of Hungary ، خواهر شارل پنجم و بیوه لوئی دوم، به عنوان نائب السلطنه در سالهای ۱۵۵۲-۱۵۳۱ بر هلند حکومت کرد.

۹۱) Margaret of Austria، عمه شارل پنجم بود که به عنوان نائب السلطنه در سالهای ۱۵۳۰-۱۵۰۷ بر هلند حکومت می کرد. بعد از مرگ شارل پنجم خواهر تنی او Margaret of Parma به نائب السلطنه گی در سالهای ۱۵۶۷-۱۵۵۹ انتصاب شد.

۹۲) Catherine II- کاترین دوم ملکه روسیه (۱۷۶۲-۱۷۹۶ ) که آلمانی الاصل بود اما از همه ملکه های روسیه روسی تر گردید. او ملکه ای قدرتمند و بی رحم بود و در عین حال معشوقه گان بسیاری در دربار داشت. از جمله معشوقه گان او پوتمکین (Potemkin) وزیر او بود.

۹۳) Cathrine de Medici، همسر هانری دوم پادشاه فرانسه ۱۵۵۹-۱۵۴۷، نائب السلطنه فرانسه در سالهای ۱۵۷۴-۱۵۶۰٫ او بواسطه مشاور خود Michel de L’hopital نقش بسیار مهم و موثری در دوران حکومت خود ایفا نمود.

۹۴) این موضوع از بحث استوارت میل، شدیدا مورد اعتراض استفان گلدبرگ (Stephen Goldberg) قرار گرفت و در کتاب”اجتناب ناپذیری پدرسالاری” او (The Inevitability of Patriarchy)، ۱۹۷۷ منعکس گردید.

۹۵) نتایج یک تحقیق علمی که با کمک تصویر برداری مغناطیسی (MRI)  در انستیتوی ملی بهداشت NIH  (National Institutes of Health  ) به عمل آمده است، نشان میدهد که چگونه رشد و تکامل لایه بیرونی مغز (Cortex) عامل تعیین کننده در میزان هوش و فراست (IQ) افراد است. در نتیجه این تحقیق تصور عمومی در باره ارتباط حجم مغز و هوش افراد باطل میگردد.

Source: NIMH chid psychiatry Branch NIH, March 29- 2006

۹۶)  نگاه کنید به:

Rudolph Virchow, Untersuchungen Uber die Entwickelang des Schadelgrun des (Berlin Reimer, 1857),P.101

۹۷) این سخن که در حقیقت بیتی است به این معنا “زنان اغلب متلون و دمدمی مزاج اند و مردانی که به آنها اعتماد می کنند در حقیقت افرادی احمق می باشند” به فرانسیس اول پادشاه فرانسه(۱۵۴۷-۱۵۱۵) نسبت داده شده است و از روی ستونی که در اتاق مخصوص معشوقه گان او کنده کاری شده بود، اقتباش شده و در اثر Pierred Bour Deille (1614-1540) یعنی  Memoires de Messire Pierre de Bourdeilles (1666-1665) ج ۱۰ آورده شده است. جان استوارت میل احتمالا این بیت را از کتاب ویکتور هوگو(۱۸۸۵-۱۸۰۲) بنام Le rpis’amuse (1832) مبنی بر Souvent Femme Varie/Bieb Folest qui s’y Fie ترجمه کرده است.

۹۸) Sappho از شاعران یونانی (۶۱۰-۵۸۰ ق.م) که اشعارش بصورت جسته و گریخته موجود است.

۹۹)  Pindar از شاعران بزرگ یونانی(…۵۱۸ ق.م) که سروده ای جنگی و قصیده هایش در مدح پیروزی یونانیان مشهور است.

۱۰۰)  Corina شاعر و قصیده سرای یونانی(۵۰۰-? ق.م) و رقیب pindar

۱۰۱)  Aspasia فیلسوف و معلم پریکلس(قرن ۵ ق.م) که افکار او به نحوی در شکل گیری جامعه آتنی تاثیر گذاشت. این زن به نفوذ و تاثیر گزاری روی پریکلس متهم شد.

۱۰۲) Socrate (470-399 ق.م) فیلسوف معروف یونانیکه با پریکلس (Pericles) سیاستمدار مشهور آتنی معاصر بود. سقراط به جرم عدم اعتقاد به آئین رسمی و دولتی و اشاعه افکار جدید و تشویش اذهان عمومی محکوم به مرگ شد و با نوشیدن جام شوکران زندگی را فدای عقاید خود نمود.

۱۰۳) Madam de Stael- (1766-1817)   نویسنده فرانسوی- سوئیسی و کسی که نامه ها، تبلیغات و گفتارهای سیاسی او پلی بود بین عقاید تاریخی و کلاسیک نو (Neoclassicism) و رمانتیسم (Romanticism)

۱۰۴)  Madam Sand – (1804-1876   نویسنده رمانتیک فرانسوی که داستانها، بیتکلف و ساده (Rust) و عشقی او منتشر شد.

۱۰۵) Hayden Franz – (۱۷۳۲-۱۸۰۹) آهنگساز مشهور اتریشی  و معلم موتسارت و بتهوون

۱۰۶) Hypatia- فیلسوف یونانی (۳۲۰-۴۱۵ ق.م) و اولین زن برجسته در علم ریاضی، او همچنین در علوم هندسه و ستاره شناسی سررشته داشت و ریاست مدرسه نوافلاطونیان در یونان برعهده اش بود.

۱۰۷) Heloise – خواهر زاده کشیش کلیسای نتردام (Notre Dame)  و شاگرد Peter Abelard  فیلسوف و فقیه عالیقدر(۱۰۹۸-۱۱۶۴). او بوسیله Peter Abelard معلم خود باردار شد و پسری بدنیا آورد و بعد از اعتراف اجباری توسط عمویش(Fulbent) به عنوان راهبه در کلیسا مشغول به خدمت شد. Peter Abolard فقیه عالیقدر و عالم الهیات نیز بعد از اخته شدن از کلیسا بیرون انداخته شد.

۱۰۸) Mr. Maurice- فقیه انگلیکان (مربوط به کلیسای انگلستان، (۱۸۰۵-۱۸۷۲ و اصلاح طلب سوسیالیست، و استاد علم الهیات در کالج پادشاه (King’s Colledge) بود. او در سال ۱۸۵۳ به سبب ابراز نظراتی نامتعارف و خلاف عرف و سنت راجع به مجازات های روز قیامت، مجبور به استعفاء شد و  سپس بسوی فعالیت های سیاسی روی آورد و در سال ۱۸۴۸ خود را یک سوسیالیست مسیحی نام نهاد.

۱۰۹) Mary Somerville ریاضی دان و دانش پژوه اسکاتلندی (۱۷۸۰-۱۸۷۲)

۱۱۰) جان استوارت میل احتمالا به خانم جین مارست (Jane Marcet) نویسنده کتاب “Conversation of Political Economy” لندن ۱۸۱۶ و خانم هاریت مارتینو (Harriet Martineu)  نویسنده کتاب  Illustration of Political Economy” لندن،۱۸۳۲-۱۸۳۴ اشاره می کند.

۱۱۱) Raffaelle نقاش بزرگ ایتالیائی (۱۴۸۳-۱۵۲۰)

۱۱۲) Mr. Ruskin نویسنده و منتقد هنری، انگلیسی(۱۸۱۹-۱۹۰۰) کتاب او بنام “نقاشان جدید”(۱۸۴۳-۱۸۶۰) باعث کسب و اعتبار و شهرت J.M.W Turner شد

۱۱۳) Sir Joshua Reynolds پیکر نگار و منتقد هنری انگلیسی(۱۷۲۳-۱۷۹۲) که در سال ۱۶۶۸ به اولین ریاست آکادمی سلطنتی هنر انتخاب شد.

۱۱۴) Joseph Mallard William Turner دورنما و دریا نگار انگلیسی(۱۷۷۵-۱۸۵۱)

۱۱۵) “معطوف شدن فکر و اندیشه بر آرایش و تزئینات که انسان را قادر می سازد به حقیقت و صحت امور پی ببرد همانا اصول ثابت هنر است. هر دو یعنی امور تزئینی و  هنر دارای یک مرکز ثقل می باشند با این تفاوت که اولی نسبت به دومی از شعاع و وسعت دید کمتری برخوردار است. برای مثال، انتخاب مد لباس، گویای سلیقه خوب و یا بد افراد است. اجزاء و قسمت های لباس مدام در حال تغییر و تحول هستند. گاهی گشاد و گاهی تنگ میشوند و یا به شکل کوتاه یا بلند به نمایش درمی آیند، اما شکل کلی لباس همواره ثابت باقی مانده است. گرچه شکل لباس ها ساده تر شده است اما همه مدلها بر مبنای آن شکل کلی و ثابت قرار دارند. کسی که در طرح و مدلهای لباس موفق است و یا بهترین سلیقه را در این امور دارد، او کسی است که احتمالا دارای استعداد های مشابه ای جهت انجام کارهای بزرگ هدفمند است و قادر میباشد همان مهارت و استعداد و سلیقه های درست را در بالاترین فعالیت های هنری بکار گیرد.” به کتاب گفتارها (Discourses) فصل هفتم اثر Joshua Reynold مراجعه کنید

۱۱۶) این زن به احتمال زیاد فلورانس نایتینگل Frorance Nightingale پرستار مشهور انگلیسی(۱۸۲۰-۱۹۱۰)  در جنگ کریمه (Crimean War) میباشد و اثری را که استوارت میل از آن یاد می کند هیچگاه منتشر نشد.

۱۱۷) این عبارت از جان میلتون (John Milton)  شاعر انگلیسی (۱۶۰۸-۱۶۷۴) و از کتاب Lycides ((1638 می باشد.

۱۱۸) Astraea در افسانه روم باستان به الهه عدالت و داد گفته میشد که پدرش زئوس و مادرش تمیس (Themis) بود.

۱۱۹):Figaro بومارشز Beaumarchais کمدی و درام نویس مشهور فرانسوی (۱۷۳۲-۱۷۹۹). این عبارت از یکی از کمدی های او بنام The Marriage of Figaro(1784)  اقتباس شده است.

۱۲۰) Academy و Gymnaisum- باغ فراخی که در نزدیکی آتن در سالهای ۳۸۰ ق.م قرار داشت. این باغ محل تدریس افلاطون و شاگردانش چون ارسطو و اپیکور بود. جان استوارت میل با بکار بردن این اسامی آنهم با حروف بزرگ خواسته است به آموزشگاه و ورزشگاهی که بدست افلاطون جهت آموزش فرزندان نجبا و بزرگان اداره میشد، اشاره نماید. زیرا بنظر میل در همین آکادمی بود که نظرات متحجرانه افلاطون نسبت به زن شکل گرفت و به شاگردش ارسطو منتقل گردید. خوانندگان جهت اطلاعات بیشتر نسبت به نظرات و عقاید زن ستیزانه این دو فیلسوف یونانی به کتاب”زن از دیدگاه فلسفه سیاسی غرب” اثر سوزان مولیر آکین، انتشارات قصیده سرا، روشنگران، مراجعه فرمایند.

۱۲۱) هکتور (Hector) در حماسه ایلیاد هومر، سپهسالار ترویائیها در جنگ ترویا (Trojan War) وشجاع ترین پهلوان آن جنگ بود.

۱۲۲) ) متن یونانی این جمله که در سروده ششم ایلیاد (Iliad) اثر هومر آمده است که اشاره به درخواست هکتور از مادرش Hecube  و همسرش آندوماک میباشد مبنی بر اینکه: “ای مادر پرستیدنی که مانند بزرگوارترین بانوانی، با عود بعبادتگاه پالاس جنگجو بر, و بزرگترین و گرانبها ترین پرده هائی را که در کاخ داری” و آنرا بیش از همه دوست میداری، بروی زانوی این الهه بگذار و …

۱۲۳) Angelo-Saxons نام قومی از مردم ژرمانی (Germanic) که در قرن ششم بریتانیای کبیر را تصرف کردند.

۱۲۴) Franks نام قبیله ای از نژاد ژرمن که در قرن ۵  فرانسه را تصرف کردند.

۱۲۵) Ethelbent نام دو پادشاه انگلستان یعنی Ethelbert I وسکس Wessex که در سال ۸۷۱ وفات کرد و Ethelbert II (978-1016) می باشد.

۱۲۶) Mrs Graundy- نام شخصیت نمایشنامه Speed the Plough اثر توماس مورتن(Thomas Morton)(1798) است. خانم گروندی نمونه ای تمام عیار از یک زن عیب جو است که هموراه در مورد دیگران حرف می زند تا جائیکه همسایه اش  Dame Ashfield همواره نگران بود که خانم گروندی در باره او چه خواهد گفت. زیرا نظر خانم گروندی معیاری جهت اعتبار و یا بی اعتباری افراد محسوب می شد.

۱۲۷) Louis XV پادشاه فرانسه (۱۷۱۵-۱۷۷۴)

۱۲۸)  Herodotus تاریخ نگار یونانی (۴۲۵-۴۸۴ ق.م) که بواسطه تالیف”تواریخ” (Historia) پدر تاریخ لقب گرفته است. او در هنگام پرداختن به تاریخ ایران سیستم پادشاهی(Monarchy) را مذمت میکند و در مقابل از حکومت توده ای (Popular Government) ستایش بعمل میآورد. Historia / BK – ۳,۸۰

Nourizadeh.n@gmail.com

در سال ۱۹۴۷ استفان یوریشفسکی (Stefan Jedrychwski) کمونیست کهنه کار و عضو دفتر سیاسی لهستان (politburo) و وزیر وقت این کشور، یادداشت های شخصی و پرطمطراق خود را با عنوان “یادداشت هائی بر تبلیغات انگلوساکسون” منتشر ساخت. او در این یادداشت ها به سرویس های خبری بریتانیا و آمریکا و روش تبلیغاتی و فیلم ساختن آنها همواره حمله میکرد. اما او بیشترین حملات خود را متوجه “انجمن مردان جوان مسیحی” (YMCA) کرده بود که در سال ۱۹۲۳ در ورشو بنا نهاده شده بود. این نهاد بعد ها بدستور هیتلر منحل گردید. “انجمن مردان جوان مسیحی” در سال ۱۹۴۵ دگربار با کمک بین المللی دولت نروژ بازگشائی شد. انجمن مردان جوان مسیحی، یک انجمن غیر سیاسی در لهستان بود و فعالیت اصلی آن در واقع برپایه امداد رسانی از قبیل پخش لباس، کتاب و تقسیم غذا قرار داشت و نیز در کنار این فعالیت ها انواع کلاسهای آموزشی و ورزشی نیز دائر کرده بود. اما یوریشفسکی از ابتدا نسبت به این انجمن بدگمان بود و در پشت فعالیت ها و برنامه های آموزشی و فرهنگی آن انگیزه های مرموز و نهفته دیگری میدید. او در یادداشت های خود مینویسد که: “تبلیغات انجمن مردان جوان مسیحی که سعی دارد غیر سیاسی جلوه داده شود از جائی به دقت برنامه ریزی و مدیریت میشود.” به همین منظور او از وزیر امنیت و اطلاعات لهستان خواسته بود که دفاتر مالی این انجمن و مواد آموزشی آنرا بدقت زیرنظر داشته باشند.  بعد از دو سال نظارت و بررسی مسئولان کمونیست دولت لهستان و جمع آوری اسناد و مدارک علیه این انجمن سرانجام اعلام کردند که  انجمن مردان جوان مسیحی بمثابه “ابزار بورژوا- فاشیست” در لهستان عمل میکند و به این دلیل آنرا منحل نمودند. بعد از اعلام انحلال انجمن،  اُرولیان (Orwellian) یا جوانان با غیرتِ کمونیست (۱) بطور “خود جوش” و با خشم انقلابی به ساختمان انجمن حمله و با پتک های سنگین خود کلیه وسائل آنرا از میز و صندلی گرفته تا ابزار و آلات موسیقی خرد و خمیر کردند. چندی نگذشت که این ساختمان به “انجمن مقاومت رفقا” که یک سازمان دولتی بود تحویل داده شد.

بازگشائی سازمان ها، انجمن ها و نهادهای مردمی نظیر انجمن مردان جوان مسیحی بعد از پایان جنگ، مثالی کلاسیک از آنچیزی است که امروزه ما آنها را نهادهای جامعه مدنی میخوانیم.

در قرن هیجدهم، ابتدا این فیلسوفان بودند که به اهمیت سازمان های مردم نهاد که بدون کمک های دولتی بنا میشوند، پی بردند. ادموند برک (۲) (Edmund Burk) ضمن تحسین از سازمان های کوچک اجتماعی و یا “رسته های کوچک” بر این باور بود که نهادهای مردمی مستقل و آزاد در واقع روح زنده یک جامعه بشمار میآیند. همچنین در قرن نوزدهم الکسی توکویل (۳) (Alexsi Tocquville) در مورد جامعه آمریکا با ذوق و شوق نوشت که: “آمریکائیها در هر سن و سال و در هر شرایطی که باشند همواره علاقه مندی خود را به تشکیل انجمن ها و نهادهای اجتماعی نشان میدهند” او از این گفته نتیجه گرفت که: “… زیرا تشکیل انجمن ها و یا نهادهای مردمی خطر دیکتاتوری و خودکامگی افراد را در امر حکومت داری از میان میبرد. اگر توده مردم خواهان یک جامعه مدنی میباشند آنها باید هنر تشکیل اجتماعات، انجمن ها، احزاب و اتحادیه ها را در همکاری با یکدیگر بیاموزند و روز بروز توانائی های خود را در این زمینه افزایش دهند.” رابرت پتنم (۴)(Robert Putnam) نیز در باره انجمن ها و سازمان های مردم نهاد معتقد بود که آنها قلب تپنده یک جامعه میباشند.

در اوائل قرن بیستم گروه کوچک انقلابیون روسی که به بلشویک های روس مشهور بودند بعد از پیروزی انقلاب ۱۹۱۷ روسیه، تئوری جدیدی در جهت جایگزین کردن سازمان های مردم نهاد با سازمانهای “همانند” ارائه دادند. برای مثال، بورک ، توکویل و حتی بعضی از روشنفکران روس بر این باور بودند که سازمان های مردم نهاد اعم از انجمن ها، اتحادیه ها، کانون ها و احزاب سیاسی لازمه یک جامعه مدنی و یکی از اهرم های مهم و اساسی دمکراسی محسوب میشود. اما لنین رهبر بلشویک ها بر این عقیده بود که تخریب جامعه مدنی نزد رهبران دیکتاتور و تمامیت خواه از اولویت و اهمیت ویژه ای برخوردار است. به عبارت دیگر همانطور که استوارت فینکل (۵) (Stuart Finkel) در این مورد توضیح داده است، لنین بر این باور بود که “سپهر و قلمرو عمومی یک جامعه سوسیالیستی باید یکپارچه و متحد باشد و باید اندیشه بورژوازی تبادل نظر و یا بحث آزاد را کنار گذاشت و مردود دانست.” بنابر نقطه نظرات بلشویک ها کلیه انجمن ها، اتحادیه های حرفه ای و صنفی مستقل بمثابه عوامل “تجزیه طلبی” و یا “طبقه ای” محسوب می شدند و کارکرد آنها تفکیک و جدا کردن ارکان جامعه از یکدیگر بود. بدیهی است که این نقطه نظرات برای احزاب سیاسی بورژوازی مفاهیم بی معنی و خالی از حقیقت تلقی می شد. لنین همچنین مینویسد که: “انتخاب نام های احزاب  (سیاسی) در اروپا و روسیه اغلب با اهداف تبلیغاتی همراه است و برنامه های نانوشته آنها همواره جهت فریب افکار عمومی بکار گرفته میشود.” (۶) در واقع بلشویک ها با دلایل مورد پذیرش بورک و توکویل در مورد ضرورت وجود سازمان های مردم نهاد مستقل در جامعه مدنی ، مخالفت می ورزیدند. به سخنی دیگر بلشویک ها وجود سازمان های مردم نهاد آزاد و مستقل از دولت را تحمل نمیکردند. زیرا سازمانها و نهادهای مردمی، توده مردم را قادر میسازد که بر زندگی شخصی خود کنترل داشته باشند، این سازمان ها مروج آزادی فکر، بیان و عقیده اند، آنها مردم را ترغیب میکنند که نسبت به سرنوشت خود بی تفاوت و منفعل نباشند و همواره قدرت سیاسی حاکم را نقد کنند. بلشویک ها بعد از دستیابی به قدرت نه تنها درصدد اجرای تئوری های خود در مورد جامعه مدنی برآمدند بلکه موضوعات اجتماعی و سیاسی را از همین روزن تحلیل، تدوین و به مرحله اجرا می گذاشتند. آنان اولویت در راه انقلاب و محافظت از دستاوردهای آنرا در وجود یک سیستم تک حزبی میدیدند و به همین علت اولین نظام “تک حزبی” دولتی را که تا آن زمان سابقه نداشت، ایجاد کردند. در نتیجه، کلیه سازمانها، انجمن ها، سندیکاها  که مستقیما از سوی “حزب واحد” ایجاد نشده بودند، منحل اعلام شد. در اتحاد جماهیر شوروی حتی از فعالیت سازمان های غیر سیاسی و موسسات خیریه مستقل ممانعت بعمل می آمد، زیرا لنین اعتقاد داشت که کلیه سازمان ها در ذات و نهان خود سیاسی میباشند حتی اگر در اساسنامه آنها صراحتا بر غیر سیاسی بودن آنها تاکید شده باشد. از فرضیه لنین چنین نتیجه حاصل میگردد که باید نسبت به تمام گروه ها، نهاد ها و سازمانهای مستقل سوءظن و بد گمان بود. برای مثال، در سال ۱۹۲۸ دیمتری لیخاچف (Dmitri Likhachev) استاد برجسته نقد ادبی به دلیل شرکت در مباحث فلسفی که در مورد شرح حال فیلسوفان یونانی بطور دوره ای برگزار میشد، بازداشت شد و به زندان افتاد. او در زندان با سرپرست پیشاهنگان پسر پتروگراد آشنا گردید که او هم به جرم اینکه این سازمان مورد سوء ظن مقامات اروپای شرقی قرار گرفته بود، بازداشت و زندانی شده بود.

بدون تردید اساس و بنیان تفکر لنینیسم بر پایه سوء ظن نسبت به ارکان “جامعه مدنی” قرار داشت. فینکل در این مورد مینویسد که حتی زمانیکه رهبر بلشویک ها در دهه ۱۹۲۰ اقتصاد آزاد را تجربه کرد (در خلال “برنامه جدید اقتصادی” لنین) با این وجود از فعالیت نهاد های ادبی، فلسفی و … مستقل ممانعت بعمل می آمد. حتی برای مارکسیست های راستین تجارت آزاد نسبت به فعالیت های انجمن ها و نهاد های مستقل غیر سیاسی مانند گروه های ورزشی و یا هنری ارجحیت داشت. این ارجحیت در زمان لنین، استالین، خرشچف و برژنف به موازات تهدید و ارعاب فعالین جامعه مدنی حفظ شد و تا دهه هفتاد و هشتاد ادامه پیدا کرد.

کمونیست های اروپای شرقی نیز این سوء ظن و بد گمانی نسبت به ارکان جامعه مدنی را از روس ها به ارث برده بودند. آنان یا خود مستقیما در آن سیستم فکری تعلیم و تربیت شده و یا دوره های کارآموزی و حرفه ای خود را در سازمانهای امنیتی و پلیسی روس ها گذرانده بودند و یا از دستورات سفرای شوروی و مقامات دولتی این کشور پیروی میکردند. برای مثال، در چندین مورد مقامات دولتی شوروی مستقیما به مقامات کشورهای اروپای شرقی دستور میدادند تا آنان از فعالیت بعضی از سازمان ها ممانعت بعمل آورند. یک نمونه از این دستورات، ممنوع اعلام کردن فعالیت گروه های کوهنوردی در آلمان شرقی به فرمان روس ها بود. در بسیاری موارد ارعاب، تهدید، ضرب و جرح، بازداشت و زندانی کردن فعالین مدنی در کشورهای کمونیست اروپای شرقی شدیدتر از کشور مادر صورت میگرفت.

در سالهای میان ۱۹۴۵ تا ۱۹۴۸ که هنوز برگزاری انتخابات عمومی فرمایشی در مجارستان و لهستان انجام میگرفت، احزاب “قانونی” بهمراه نهاد های اجتماعی که از سوی دولت به رسمیت شناخته شده بودند همواره مورد تهدید و ارعاب قرار میگرفتند. در ماه های اول اشغال آلمان توسط روسها، رفقای روسی تلاشی برای توقف مراسم مذهبی بعمل نمی آوردند اما بعدها آنان با گردهمائی های مذهبی در کلیسا و دیگر اجتماعات مذهبی و یا گردهمائی اعضاء موسسات خیریه که در رستوران ها و یا مکانهای عمومی مانند پارک ها صورت میگرفت شدیدا برخورد کردند.

بعد از پایان جنگ بعضی از کشورها تحت تاثیر دکترین بلشویک ها قرار گرفتند و روش  های آنان را در امور اداره کشور اعمال کردند. چین کمونیست و کره شمالی دو کشوری بودند که حتی در سرکوب و انهدام سازمان های مردم نهاد از روس ها پیشی گرفتند. همچنین دیکتاتوری های کشور های عربی مانند لیبی و عراق از سیاست های بلشویک ها در مورد سرکوب ارکان جامعه مدنی پیروی می کردند. معمر قزافی ضمن انهدام کلیه سازمان های مردم نهاد و مستقل حتی اجازه تشکیل یک حزب واحد دولتی را نمی داد. در این کشورها فقط مساجد بودند که نسبت به آنها کنترلی صورت نمی گرفت. در نتیجه، فقدان سازمان های مردم نهاد مستقل و آزاد، اسلام رادیکال را در این کشور ها بوجود آوردند.

خشکاندن ریشه های دگر اندیشی و سرکوب دگر اندیشان

واقعیت آنست که سرکوب همه جانبه ارکان جامعه مدنی از سوی اتحاد جماهیر شوروی و مستعمره های آن و نیز روش همانند سازی سازمان های مردم نهاد بوسیله بلشویک ها، نظام کمونیسم را در جهان منحصر بفرد و بی مانند ساخت. گرچه آرمان خواهی نظام فاشیسم هیتلری در سرکوب نهاد های جامعه مدنی مانند کمونیسم بود اما هیتلر مدت زیادی بر مسند قدرت قرار نداشت تا بتواند بطور کامل ارکان جامعه مدنی آلمان را از میان بردارد. اما بلشویک ها برای حذف احزاب سیاسی، شرکت های تجاری خصوصی، سازمانهای مردم نهاد و مستقل، زمان کافی داشتند. آنها  حتی وجود انجمن های فرهنگی، باشگاه های ورزشی و هنری و موسسات خیریه را که زیر چتر دولت قرار نداشتند، تحمل نمیکردند. بدیهی است لنین تصور نمیکرد که تلاش برای سلطه و کنترل همه جانبه ارکان جامعه به تمامیت خواهی بلشویسم و یا کمونیسم منجر میگردد و سرانجام رژیم آنان را با مخالفت بالفعل توده مردم روبرو میسازد. رویدادی که در آخرین دهه قرن بیستم اتفاق افتاد. زیرا یک حکومت تمامیت خواه و خودکامه مجبور است بر یکایک امور زندگی مردم نظارت داشته باشد و برنامه های از پیش تهیه شده را به آنها از جمله کارگران دیکته نماید. برای مثال، در سال ۱۹۵۳ کارگران آلمان شرقی به دلیل شرایط نامساعد کار دست به اعتصاب زدند. دولت که قاعدتا میبایست به حل مشکلات آنان بپردازد اعتصاب آنها را خارج از برنامه های دیکته شده دانست و آنرا عملی ضد حکومتی فرض کرد و به سرکوب وحشیانه آن پرداخت.

رژیم تمامیت خواه و خودکامه به نقاشان دیکته میکند که آنها چه تصویری را باید بر بوم خود ترسیم کنند، به نویسندگان حکم میکند که آنان چه مطالبی را باید بنویسند، به ناشران فرمان میدهد که آنها چه کتاب هائی را باید منتشر کنند و حتی شهروندان را به خواندن کتابهائی که مورد نظر دولت است مجبور می سازد  و به شاعران … و به آهنگسازان …. و به فیلم سازان و … تحکم میکند که چه شعری بسرایند، چه آهنگی بنوازند و چه فیلمی بسازند. دولت تمامیت خواه و خودکامه است که تعیین میکند یک شهروند در چه سازمانی و یا نهادی باید عضو گردد. حال اگر شهروندی برای آرامش درون به عرفان روی آورد و یا جهت تسلط و مهارت ذهنی به یوگا پناه آورد، اقدامی ضد رژیم انجام داده است و باید مجازات شود. بدون تردید و در چنین شرایطی اگر انبوه مردم تصمیم بگیرند که به یک سازمان و تشکلی مستقل بپیوندند، همانطور که در سال ۱۹۸۱ ده میلیون لهستانی به اتحادیه همبستگی(۷) پیوستند، رژیم تمامیت خواه در مرحله فروپاشی قرار میگیرد.

در همان زمان مخالفین سیاسی رژیم های تمامیت خواه و خودکامه نقطه ضعف درونی و پاشنه آشیل چنین نظام های حکومتی از جمله نظام لنینیستی را بخوبی تشخیص داده بودند و نسبت به آن هشدار می دادند. در سال ۱۹۷۸ واتسلاو هاول (Vaclav Havel) مخالف سیاسی و مشهور اهل چک در مقاله روشنگرانه خود با عنوان “قدرت بی قدرتان” (۸) نوشت که: “دولتمردان چکسلواکی میباید از قدرت بی قدرتان خود دست بردارند و به واقعیت های زندگی روی آورند” او همچنین به شهروندان پیشنهاد کرد که آنان از شرایط و وضعیت موجود که دولتمردان با وسواس و تردید در جهت حفظ سلطه و کنترل خود بر مردم مشغول میباشند، استفاده کنند و برای تغییر وضع موجود به وضع مطلوب اقدام نمایند. اگر حکومت تلاش کند که همه جوانب زندگی و فعالیت شهروندان را کنترل کند، هر شهروندی حق دارد برای حفاظت از خود و دیگران به زندگی آزاد و مستقل اجتماعی بیاندیشد که شامل خود سازمان دهی مستقل و تشکیل سازمان های مردم نهاد  میباشد.”

باید توجه نمود که در شرایط “قدرت بی قدرتان” بود که مجارستانیها انجمن های مستقل سخن را ایجاد کردند و چک ها گروه های موزیک جاز براه انداختند و لهستانیها به گروه های “سپاهیان دیده بان” پیوستند، گروه هائی که سرانجام به تشکیل اتحادیه همبستگی منجر شد. به سخنی دیگر در شرایط “قدرت بی قدرتان” بود که جوانان در هر کوی و برزنی موزیک راک (rock) مینواختند، مجامع شعر خوانی برپا میکردند، سمینارهای فلسفی زیرزمینی تشکیل میدادند، به مکان های مذهبی میرفتند و در مورد رهبران و دولتمردان جوک میساختند. بدیهی است در یک سیستم حکومتی تمامیت خواه تمام موارد مذکور اقدامی سیاسی و ضد دولتی محسوب میشود، در حالیکه در جوامع مدنی، اموری عادی، پیش و پا افتاده و طبیعی بنظر میآید.

در سال ۱۹۵۶ انجمن های سخن در مجارستان به آهستگی گسترش یافتند که به قیام عمومی مردم علیه دولت استالینیستی “جمهوری خلق مجارستان” منجر شد.

در سال ۱۹۸۰ اتحاد همبستگی توانست حکم قانونی و رسمی جهت فعالیت های علنی خود بدست آورد، فعالیت هائی که در یک سال و نیم قبل توسط حکومت نظامی شدیدا درهم کوبیده شده بود.

در سال ۱۹۸۹ گروه های معترض آلمان شرقی همراه با فعالین سازمان های مردم نهاد راهپیمائی های متعدد و اعتراضی در شهر لایپزیک (Leipzig) در ایالت زاکسن (Sachsen) سازماندهی کردند که به فروپاشی دیوار برلین انجامید.

زمانیکه کمونیسم به تمامی فروپاشید و عصر لنینیسم برای همیشه خاتمه یافت، امکان دوباره تشکیل سازمان های مردم نهاد آزاد و مستقل در کشورهای اروپای شرقی و مرکزی فرا رسید. البته باید اذعان کرد که گفتن تشکیل سازمان های مردم نهاد آزاد و مستقل آسانتر از ایجاد آن میباشد. زیرا تشکیل نهادهای اجتماعی و مدنی آزاد و مستقل، موسسات خیریه داوطلبانه، تاسیس شرکت های خصوصی و یا باشگاه های ورزشی غیر دولتی در کشورهائی که سالیان دراز تحت سلطه رژیم های تمامیت خواه و خودکامه قرار داشتند و شهروندان آن از استقلال فکری و سیاسی برخوردار نبودند و همواره کلیه فعالیت های آنان تحت نظارت و کنترل دولت قرار داشت، کار آسانی نیست. به عبارت دیگر شهروندان اتحاد جماهیر شوروی که بیش از هفتاد سال تحت سیطره نظام تمامیت خواه کمونیسم قرار داشتند و کشورهای اروپای مرکزی بمدت چهل سال سلطه چنین نظامی را تحمل کرده بودند، نه دانش تاسیس سازمانهای مردم نهاد، آزاد و مستقل در یک جامعه مدنی را داشتند و نه تجربه آنرا.

شهروندان ممکن است از نعمت آزادی برخوردار گردند و بخواهند به هر حزب و دسته و گروهی بپیوندند اما آنان که از دیرباز به روش و منش استبداد خوی کرده اند، سازمانها و احزاب سیاسی ضعیف و عموما خود محور تاسیس میکنند. بدون تردید شهروندان نسبت به فقر عمومی احساس انزجار و نفرت میکنند اما آنان نمیدانند که چگونه میتوانند بدون کمک دولت با فقر عمومی مبارزه کنند. آنها باید روند طولانی و بعضا دشواری را جهت شناخت ساختارها و مکانیزم جامعه مدنی طی کنند و در این راه تجربه کسب نمایند تا بتوانند به ساختن جامعه مدنی دست یابند. بعضی از جوامعی که تحت سلطه رژیم های تمامیت خواه قرار داشتند به آهستگی و در شرایطی مسالمت آمیز موفق شدند که خود را با واقعیت های جدید تطبیق دهند و در راه آزادی فرد و عدالت اجتماعی گام های موثری بردارند و بعضی دیگر از آنها در نیمه راه  با مشکلات عدیده ای روبرو گشتند. بدیهی است که میان جوامعی که برای ساختن جامعه مدنی اهتمام میورزند و جوامعی که در این راه سستی و ضعف نشان میدهند تفاوت های تاریخی، فرهنگی قابل توجهی وجود دارد.

رفتار شهروندانی که مدتهای مدیدی تحت سیطره رژیم های تمامیت خواه و مستبد قرار داشتند، بعد از فروپاشی این رژیم ها، رفتاری شگفت انگیز در مقابل ارکان جامعه مدنی نشان دادند. شهروندان اتحاد جماهیر شوروی و بعضی از شهروندان بلوک های مربوط به آن در آغاز ساختن ارکان جامعه مدنی مانند تشکیل سازمان های مردم نهاد دچار شک و تردید و سوء ظن بودند. برای مثال، در سال ۱۹۸۹ روزنامه ای مستقل وابسته به یکی از انجمن های اهل قلم مقاله ای در انتقاد از دولت منتشر نمود برای بیشتر مردم روسیه انتشار چنین مقاله ای عجیب و باورنکردنی می نمود. زیرا باور انتقاد کردن از دولت برای آنان که هفت دهه زیر سلطه کمونیسم روز را به شب و شب را به روز سپری کرده بودند سخت و دشوار بود. برای آنها تشکیل یک موسسه خیریه مستقل از سوی مردم و بدون دخالت دولت با هیچ منطقی قابل پذیرش نبود. آنان از یکدیگر می پرسیدند که انگیزه این افراد در تاسیس یک موسسه خیره چیست؟  در این جوامع وقتی احزاب و گروه های سیاسی احساس کردند که در نشر افکار و عقاید خود آزاد میباشند، بطور ناهنجار و بدور از رعایت اخلاق سیاسی عمل کردند. آنان با انگ زدن و تهمت و افترا بستن به یکدیگر پرداختند و هواداران آنها نیز در مجامع عمومی یقه درانی میکردند و با فریاد میخواستند حرف خود را به کرسی بنشانند.  اما در بعضی دیگر از همین نوع جوامع مانند جامعه لهستان بعد از پایان سلطه حکومت تمامیت خواه وابسته به شوروی توانستند سازمانهای مردم نهاد مستقل ایجاد کنند. این سازمانها نه تنها وجود خود را در اتحادیه همبستگی نشان دادند بلکه تعداد بسیاری دیگر از گروه ها و انجمن های مانند انجمن نویسندگان، سازمانهای کلیسائی و موسسات خیریه مستقل ایجاد کردند. لهستانیها در سال ۱۹۸۹ ایجاد سازمان های مردم نهاد را حق قانونی مردم می دانستند و به همین علت قانون آنرا به تصویب رساندند. در مقابل شهروندان روسی همانطور که پیش تر بیان شد با ظن و گمان به چنین سازمان هائی می نگریستند. بدتر از همه این بود که بعد از دوره کوتاه فترت یلتسین (Yeltsin) افرادی که در ابتدای دهه سال ۲۰۰۰ بر مسند قدرت نشستند بطور گستاخانه ای دشمنی با خواست عمومی مردم را پیشه خود کردند. پوتین (Putin) رئیس جمهور روسیه با بیشتر مفاهیم آزادی و استقلال نهادهای مدنی مخالفت میورزید و نهاد هائی را ایجاد کرد که مسئولین آنها وابسته به کمیته امنیت دولتی (KGB) سابق بودند و دانش و تجربه خود را از سیستم گذشته کسب کرده بودند. آنان همواره درصدد سرکوب سازمانهای مردم نهاد مستقل برمی آمدند و برای جلوگیری از هر رویداد غیر مترقبه ای به هیچ نوع فعالیت مستقل اجازه نمی دادند. باند پوتین اقتصاد روسیه و بازار تجارت خارجی این کشوررا قبضه کرده است و در بُعد سیاسی هر نوع انتخابات عمومی را در پشت صحنه سازماندهی می کند. پوتین و همقطاران او بخوبی آموخته بودند که سازمان هائی که تحت کنترل دولت قرار نداشته باشند بمثابه پایگاه هائی هستند که دشمن در آن رخنه و نفوذ میکند. پوتین که خود مقام مهمی در نظام کمونیست اتحاد شوروی بعهده داشت با این فرضیه ها آشنا بود. هنگامی که او در سال ۱۹۸۹ افسر کمیته امنیت دولتی در درسدن (Dresden) بود از نزدیک شاهد اعتراضات خیابانی مردم بود که چگونه با خشم و غضب اداره مرکزی امنیت آلمان شرقی (Stasi) را غارت میکردند.  اینک او افسر کمیته امنیت دولتی و پلیس مخفی در آلمان شرقی نیست. او رئیس جمهوری است که پیرامونش را همکاران قدیمی اش احاطه کرده اند، افرادی که در سیستمی آموزش دیده اند که او دیده است و همانگونه می اندیشند که او می اندیشد.

گرچه تعجب آور است اما باید اذعان نمود که بازگشت کمیته امنیت دولتی به قدرت، توانست به آرامی کلیه گروه ها، سازمان ها و نهاد های مردمی مستقل روسیه را یکی بعد از دیگری از صحنه حذف کند. در نوامبر سال ۲۰۱۲ مجلس روسیه (Duma) قانونی به تصویب رساند که بر اساس آن هر سازمان، گروه، انجمن و نهادی که از غرب کمک دریافت میدارند “عامل بیگانه” تلقی می شوند. عامل بیگانه در فرهنگ سیاسی یعنی جاسوس که باید به شدت مجازات گردد. سرویس امنیت فدرال روسیه (FSB) علیرغم شنودهائی که در سازمان های مردم نهاد تعبیه کرده بودند، نتوانست سندی دال بر جاسوس بودن سازمان های مردم نهاد ارائه دهد اما با این وجود یا بیشتر آنها را منحل کردند که در میان آنها موسسات فرهنگی و هنری و حتی درمانی قرار داشت و یا از کشور اخراجشان نمودند. در میان سازمان های اخراجی، سازمان یادبود (Memorial) قرار داشت، سازمانی که در مورد دفاع از حقوق بشر و گردآوری تاریخ جنایات استالینیزم فعالیت میکرد.

از دیگر سازمان های اخراجی از روسیه بنیاد دیناستی (Dynasty) بوده است، بنیاد خیریه ای که بطور رایگان مواد درسی ریاضی و علوم را آموزش میداد. مجلس دوما قوانین بیشتری در این مورد تصویب کرد که به دولت اجازه میداد از فعالیت سازمان های بیگانه “نامطلوب” ممانعت بعمل آورد. در میان این سازمان های “نامطلوب” سازمان بین المللی ناظران حقوق بشر و عفو بین المللی قرار داشت. تحت لوای همین قانون، سازمانها و نهاد های روسی که با سازمان های “نا مطلوب” همکاری میکردند، به مجازات رسیدند.

جامعه روسیه که مدتهای طولانی با سازمان های امنیتی- اطلاعاتی نظام سابق سروکار داشت امروز همراه با ترس همان نوع سازمان های امنیتی سابق را در مقابل خود مشاهده میکند. بنابراین تعجبی ندارد که پیوستن شهروندان روسی به سازمان های مردم نهاد، آزاد و مستقل بسیار محتاطانه و هزینه بردار است. زیرا در این کشور فقط سازمان هائی “قانونی” میباشند که از ناحیه دولت مورد تائید قرار گرفته باشند. بدیهی است تا زمانیکه دولتمردان روسیه تفکر بلشویکی خود را رها نکرده اند وضعیت جامعه روسیه بر همین منوال باقی میماند.

اینک پرسش در این است که آیا جوامعی که پیش تر تحت سیطره حکومت های ایدئولوژیک نظام لنینیسم قرار داشتند، مسیری همانند روسیه امروزی را طی کرده اند؟ پاسخ به این پرسش آری و نه میباشد. کشورهای پیشین بلوک شرق که به احیا و بازگشت دیکتاتوری نه گفتند کشورهائی بودند که به تحولات دموکراتیک روی آوردند. برای مثال کشورهای اروپای مرکزی و ناحیه بالتیک، عضویت اتحادیه اروپا را پذیرفتند، عضویتی که یکی از شرایط آن آزادی فعالیت احزاب، گروه ها و سازمان های اجتماعی و سیاسی است. (گرچه نخست وزیر مجارستان ویکتور اوربان (Viktor Orban) علیه سازمان های مستقل مجارستان که از خارج از کشور تامین مالی میشوند شدیدا موضع گرفته است)  همچنین مردم اوکراین توانستند خود را از برنامه های دیکته شده دولتی رها سازند و به سنت های دیرینه “خودیاری” و تاسیس نهاد های مردمی روی آوردند.

اما کشورهای بلا روس، آسیای مرکزی، چین، کوبا، قسمتی از آفریقا، بیشتر کشورهای عربی و ایران هنوز با تفکر “بلشویکی” اداره میگردند. زیرا رهبران این کشورها بر این باورند که نهادهای مدنی، آزاد و مستقل برای نظام تمامیت خواه و یکپارچه مرکزی تهدیدی خطرناک بشمار میآیند. مثال بارز در این مورد ایران میباشد. گرچه این کشور در درازنای تاریخی خود هیچگاه دارای نظام لنینیسم نبوده است اما طی قرون متمادی همواره انواع نظام های تمامیت خواه، خودکامه و مستبد را تجربه کرده است. انقلاب سال ۱۹۷۹ در این کشور بوقوع پیوست و نوید ازمیان رفتن استبداد دیرینه را به مردم میداد. اما رهبران تمامیت خواه این کشور در فردای پیروزی انقلاب و برای حفظ قدرت، اصول لنینیسم، استالینیسم را با رنگ و لعاب مذهبی یک به یک پیاده کردند. آنان صریحا اظهار کردند که: “الان ما گرفتار سرنیزه نیستیم، گرفتار قلم هستیم” (۹) و در نتیجه به مبارزه علیه “قلم های مسموم” پرداختند و به بهانه دفاع از دستاوردهای انقلاب سازمان های نو بنیاد مردم نهاد، احزاب سیاسی، سندیکاهای کارگری، کانون نویسندگان، موسسات فرهنگی مستقل را از طرفی منحل کردند و از طرف دیگر سازمان های همنام و همانند به روش بلشویک ها دائر کردند.

این طنز تاریخ است که با وجود آنکه بیشتر اهداف مهم سیاسی، اقتصادی، اجتماعی رژیم های تمامیت خواه از نوع لنینیسم، استالینیسم با شکست فاحش روبرو گشته و تئوری آنها تحت انقلاب جهانی و یا صدور انقلاب بی اعتبار شده است، هنوز عقاید تنگ و محدود لنین در مورد نهاد های جامعه مدنی در پایتخت های کشورهائی چون پکن، قاهره، هاوانا، مینسک، پنوم پن، تاشکند و تهران … وجود دارد.

منابع:

۱- اُورولیان: وضعیت و شرایطی را که جورج اورول در کتاب ۱۹۸۴ توصیف میکند، میباشد و آن رفتارها و سیاست های کنترل شده ایست که حکومت های تمامیت خواه و سرکوبگر مدرن از طریق تبلیغات، شنود، شایعات و اخبار نادرست جهت سرکوب مخالفین خود ایجاد میکنند.

۲- ادموند برک (۱۷۹۷- ۱۷۲۹): سیاست‌مدار، نظریه ‌پرداز فلسفه سیاسی، سخنور ایرلندی، عضو حزب ویگ، نماینده پارلمان بریتانیا از ۱۷۶۵ تا پایان عمر بود. انتقادهای او به عقلانیت سیاسی و مخالفتش با رادیکالیسم انقلاب فرانسه که در کتاب سال ۱۷۹۰ او با نام “تأملاتی دربارهٔ انقلاب فرانسه” بازتاب یافته است، بسیار شناخته میباشد. ارزش انتقادهای برک از انقلاب در سراسر قرن بیستم پایدار بوده است. از نظر او نگرش‌های انقلابی گرچه جهانی بهتری را برای آیندگان ترسیم میکنند، اما در عین حال به توسعه تفکر خشونت‌گرا و سلطه‌جو منجر می‌شوند.

۳- الکسی دو توکویل (۱۸۵۹- ۱۸۰۵میلادی): یکی از مهمترین متفکران قرن نوزدهم فرانسه است. وی تاریخ‌دان، حقوق‌دان، فیلسوف، سیاست‌مدار و یکی از موسسین جامعه‌شناسی و علم سیاست امروزی بوده است. یکی از مسائل اصلی مورد توجه او “دموکراسی” و “آزادی” در فرانسه بعد از انقلاب و آمریکا است که در دو کتاب مهم وی، انقلاب فرانسه و رژیم پیش از آن و دو جلد تحلیل دموکراسی در آمریکا بررسی شده است. برخی از اندیشمندان، دو جریان اصلی نیمه اول قرن نوزدهم را “لیبرالیسم سیاسی توکویل” در مقابل “مارکسیسم” می‌دانند.

۴- رابرت پتنم (  میلادی۱۹۴۱) آمریکائی و یکی از استادان دانشگاه هاروارد است و کتابی با عنوان “ساختار دموکراسی در سنن مدنی ایتالیای مدرن” دارد.

۵- استوارت فینکل: استاد دانشگاه فلوریدا در آمریکا و محقق در زمینه روس و تاریخ شوروی است. کتاب او در این زمینه با عنوان “در جبهه ایدئولوژیک – روشنفکران روسی و ساخت قلمرو عمومی شوروی” منتشر شده است.

۶ – V.I.Lenin, quoted tn the Communist Party of the Soviet Union (Bolsheviks) Is the Leading and Guiding Force of Soviet Society (Moscow: Foreign Languages Publishing House, 1951)

۷- اتحادیه همبستگی سولیدارنوشچ (Solidarność) و یا اتحادیه مستقل خودگردان اتحادیه‌های کارگری: اتحادیه‌ای سراسری و دربرگیرنده همه اتحادیه‌های صنفی و کارگری لهستان بود که در سال ۱۹۸۰ برای دفاع از حقوق کارگران و کارمندان تشکیل و سپس تا سال ۱۹۸۹ به هسته اصلی مقاومت عمومی در برابر حکومت لهستان تبدیل شد. مردم لهستان با حلقه زدن بر گرد این تشکیلات آن را به نماد مبارزه خویش در راه آزادی تبدیل نمودند. هسته‌های اولیه اتحادیه همبستگی بر پایه فعالیت کمیته‌ها و شوراهای اعتصاب (به خصوص کمیته اعتصاب در کارخانه کشتی‌سازی گدانسک) شکل گرفت. این کمیته‌ها پس از گردهم آمدن به دلیل داشتن اهداف مشترک، پایه‌گذار اتحادیه همبستگی شدند.

۸- http://vaclavhavel.cz/showtrans.php?cat=clanky&val=72_aj_clanky.html&typ=HTML

https://www.iranrights.org/fa/library/document/2886

۹- سخنان ایت اله خمینی، صحیفهٔ نور، جلد ۷ ص ۲۳

                                                                 برلین، ۲۰۲۱٫۰۹٫۳۰

Peak of Scientific thinking¹

فشروده

“افلاطون در کتاب هفتم جمهوریت مثال معروف غار را بیان می‌کند که در عمق آن انسان‌هائی به زنجیر کشیده شده‌اند. آنان در درخششِ آتشِ پشتِ سر سایه‌هائی را که روی دیوار مشاهده می‌کنند عین واقعیت می‌پندارند. یکی از آنان می‌تواند خود را نجات دهد و به بیرون راه یابد. در بیرون او آتش (درخشش خورشید) و دنیای گسترده‌ای را کشف می‌کند. او خوشحال نزد یاران خود بر‌گشته و از مشاهداتش می‌گوید. اما آنها نمی‌خواهند گفته‌های او را باور کنند.”^۲ این تشبیه کم و بیش شامل حال امروز ما نیز می‌شود. به این معنا که همه‌ی ما در “غار” ناآگاهی و پیش‌داوری‌ها به زنجیر کشیده شدیم، غاری بسیار عمیق از  نادانشی و آسوده‌جوئی. امری که سبب گشته ما نیز سایه‌ها را واقعیت بپنداریم.

برای رهائی از زنجیر نادانی‌ها، ما راهی جز اراده به عمل و تلاش برای یافتن راه و روشی که یارای ما در شناخت از واقعیت‌ها باشد نداریم. این تنها امکان ما است. راه و روش مربوطه راه و روش علمی ‌نامیده می‌شود که خود رابطه بی‌واسطه و متقابل با  اندیشیدن علمی دارد. راه و روش علمی توان آن دارد که جهان ریز و کلان را کاوش ‌کند، شکل ‌دهد و در طول زمان تصویری هرچه نزدیک‌تر به واقعیت از آن به ما ارائه دهد. این شیوه همچنین به ما می‌آموزد که لازم است پدیده‌ها را همسو با توسعه توان و دانش خود در مفهوم‌های مناسب‌تری اندیشیده و بیان داریم. همچنین دریابیم که قله‌ی اندیشیدن علمی را توانائی ویژه‌ای تشکیل می‌دهد که مایلم در این مقاله، پس از توضیحات لازم، به آن بپردازم.

پیشگفتار

جهانی که ما با آن سر و کار داریم جهانی نیست که قادر به مشاهده‌اش از “بیرون” آن باشیم. از آنجا که ما خود بخشی از آن هستیم تنها امکانِ مشاهده و بررسی آن از داخل آن است. در این‌صورت اما لازم است در بسیاری از موارد همواره موقعیت مکانی و زمانی خود را نسبت به آن چیزی که در پی آن هستیم روشن نمائیم و در ارزیابی‌هایمان بحساب آوریم. به بیان دیگر، ما زمانی به شناختِ درست از پدیده‌ها دست می‌یابیم که شناختِ درستی از موقعیت خود داشته باشیم. یک مثال ساده: لازمه‌ی استفاده از نقشه‌ی شهری که در آن غریب هستیم در وحله اول مشخص نمودن موقیعت مکانی ما در آن می‌باشد. مثالی دیگر: یافته‌های قرن بیستم نشان دادند که درک درست از فضا و زمان با تجربه روزمره‌ی ما، فضا و زمان مطلق نیوتنی، همخوانی ندارد. و یا این مثال: تعامل متقابل ما با بخش محدودی از متغیرهای بیشمار جهان. تصویری که ما از این طریق از جهان کسب می‌کنیم تصویری است تار. این تاری اما بیشتر به محدودیت ما مربوط می‌شود تا جهان. مثال‌های ذکر شده و مثال‌های بیشمار دیگر نشان می‌دهند که در تلاش برای شناخت جهان، ما بیشتر و بیشتر به شناخت از خود و موقعیت خود نیاز داریم. به این ترتیب اما ما بطرز هراس‌انگیزی رو به خود داشته و به خود نزدیک می‌شویم.^۳

روش علمی

طالس (۵۴۷ـ۶۲۴ ق. م.) و شاگردان او آناکسیماندر (۵۴۷ـ۶۱۰ ق.م.) و حکاتائوس (۴۸۰ـ۵۶۰ ق. م.) و شاگردان اینان موفق شدند برای اولین‌بار در تاریخ با کنار زدن اسظوره‌ها، ارواح و خدایان که پیشینیانشان برای توجیه پدیده‌های مشاهده شده به آنها متوسل می‌شدند روشی را نوپردازی (ابداع) کنند که معنایش پرسش از طبیعت، از خود چیزها، بود. این روش مرحله آغاز اندیشیدن علمی در تاریخ بشر است. یعنی، انسان درمی‌یابد که می‌تواند از این طریق مدام شناخت خود از جهان را توسعه دهد و جنبه‌های پنهان واقعیت را کشف کند. روشی که بدور از هر نوع تعلق خاطر به مکتب خاصی است! روشی است که به یافته‌های خود با تردید فراوان می‌نگرد، آنها را به آزمون می‌گذارد، هر آن آماده‌ی تجدید نظر است و هیچ چیز و هیچ کس را مقدس نمی‌شمارد. در کتاب علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌ها در این‌باره می‌خوانیم:

“آری، ما همه چیز را یک بار دیگر مورد پرسش قرار خواهیم داد، اما نه برق‌آسا بلکه با سرعت حلزونی پیش خواهیم رفت. و آنچه را که امروز پیدا می‌کنیم فردا از تخته پاک خواهیم کرد و تنها زمانی دوباره خواهیم نوشت که یک بار دیگر آن را پیدا کرده باشیم. و آنچه را که آرزوی پیدا کردنش را داریم پیدا کرده با تردید فراوان ملاحظه خواهیم نمود. هرگاه فرض دیگری جز این در دست‌مان چون برف آب شود، در آن‌صورت وای به حال کسانی که تحقیق نکرده‌اند، ولی ادعاها دارند.^۴

با روش ذکر شده به‌عنوان اساس توسعه، انسان توانست در کوتاه مدت به نتایج فلسفی ـ علمی قابل ملاحظه‌ای دست یابد. با بکارگیری چنان روشی بود که آناکسیماندر توانست در طول فقط چند سال به نتایجی مانند: مواد گوناگون جهان می‌باید از عنصر واحدی که او آن را آپریون (به معنای نامشخص) می‌نامد شکل‌گرفته باشند؛ زمین در آسمان معلق است؛ انسان می‌باید از حیوانات دیگر بوجود آمده باشد و … دست یابد. این‌ها مسائلی هستند که هم اکنون نیز، بعد از دوهزاروپانصد سال، ما با آنها تحت عنوان علم ذرات بنیادی، کسمولوژی و زیست‌شناسی دست بگریبانیم. از این‌‌رو بدرستی آناکسیماندر قابل توجه‌ترین فیلسوف (دانشمند) آن دوران و از پیشقراولان علم مدرن محسوب می‌شود.

متاثر از دست‌آوردهای ذکر شده، لئوکیپ (قرن پنجم پیش از میلاد) اقدام به تاسیس مدرسه‌ای برپایه فلسفه طبیعی می‌کند که کوتاه زمانی بعد شاگرد جوانی به نام دمکریت (۳۷۱ـ۴۵۹ق. م.) دارد. دمکریت شاگرد با استعداد لئوکیپ نوشته‌های بسیاری را در زمینه‌های گوناگون علمی به‌رشته تحریر درمی‌آورد و از بزرگان آن دوران محسوب می‌شود. او بنیانگذار نظریه اتم در دوران باستان است. دمکریت بر این نظر بود که پدیده‌های گوناگون طبیعی را می‌توان با این اصل ساده‌ شرح داد: جهان از فضای خالیِ بی‌پایان و تعداد بی‌شماری اتم‌های در حال حرکت که در ترکیب باهم ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند تشکیل شده است.^۲ ‌

کژراهه

ادامه‌ی راه و روش علمی آناکسیماندر و دمکریت می‌توانست ما را بدون تاخیر دوهزارساله به دوران رنسانس برساند. علت اصلی یک چنان تاخیر طولانی نقش و تاثیر عمدتا دو فیلسوف بزرگ تاریخ، افلاطون و ارسطو، حداقل در فلسفه طبیعی است. این دو فیلسوف که با کارهای دمکریت آشنا بودند بشدت به مخالفت با نظریات او برخاستند. افلاطون (۳۴۸ـ۴۲۸ق. م.) و ارسطو  (۳۲۲ـ۳۸۴ق. م.) سعی بر آن داشتند جهان را نه به روش آناکسیماندر و دمکریت با مراجعه به طبیعت، به خود چیزها، بلکه بطور ذهنی درک کنند. با این فرض که همه‌‌ی اتفاقات (پدیده‌ها) بایستی بنابر یک هدف، یک مقصود، یک ایده باشد. در واقع آنها با این فرض روش ذهنی‌گری را رواج دادند که بسیار هم تاثیرگذار بود. روش این دو درست نقطه مقابل راه و روش علمی بود. در نهایت اما محکوم به شکست، چرا که واقعیت‌ها بسیار سرسخت‌تر از آنند که اجازه دهند انسان جهان را برای همیشه با خیالپردازی‌های خود بسازد. این را گذشت زمان، پس از بیست قرن، نشان داد. نشان داد که راه و روش لئوکیپ، اناکسیماندر و دمکریت متکی به تجربه (آزمایش) درست بود. و اکنون درستی نظریه اتم که می‌گوید همه‌ی ابژکت‌ها از اتم‌ها ساخته شده‌اند بر همگان روشن شده و مورد تایید است.

از افلاطون، ارسطو تا گالیله و نیوتن

طبق شواهد تاریخی عملکرد افلاطون و ارسطو خلاصه در مخالفت با کارهای دمکریت نمی‌شود. این دو خود در زمینه‌های مختلف طبیعت برای مثال هندسه، زیست‌شناسی و فیزیک کارهای با ارزشی ارائه کرده‌اند. از جمله این‌که افلاطون بدرستی به اهمیت کارهای فیثاغورس (حدود ۵۷۰ ق. م.) شاگرد آناکسیماندر پی‌برده و ریاضیات را کلید پیشرفت تشخیص می‌دهد. افلاطون معتقد بود که ریاضیات زبان مناسب برای درک و شرح پدیده‌هاست. گفته شده که بر درِ ورودی مدرسه افلاطون جمله‌ی “هیچ کس نباید بدون اطلاع از هندسه وارد شود”^۲ حکاکی شده بود. افلاطون همچنین این پرسش مهم را مطرح می‌کند که اجسام آسمانی طبق کدام قوانین ریاضی مسیر خود را طی می‌کنند؟ پرسشی که در نهایت پاسخ خود را در سه قانون معروف یوهانس کپلر (۱۶۳۰ـ۱۵۷۱) پیدا می‌کند. و ارسطو اولین کتاب سیستماتیک فیزیک را به رشته‌ی تحریر درمی‌آورد. او در این کتاب میان زمین و آسمان تفکیک قائل شده و باور دارد که آسمان ازکره‌هائی فرانما تشکیل شده است و دور مرکزیت مشترکی به نام زمین که کروی شکل و ساکن در مرکز جهان است می‌چرخند. ارسطو معتقد است که اجسام در حالت طبیعی هر یک جای خود را دارند و حرکت آنها یا بطرف بالا و یا بطرف پائین است. به‌نظر او جای طبیعی اجسام از پائین به بالا عبارتند از: زمین (خاک)، آب، هوا و آتش. لازم است توجه داشته باشیم که فیزیک ارسطو همچون فیزیک نیوتنی و فیزیک حاضر هر یک در سطح معینی از توسعه یافتگی بیان تقریبی واقعیت‌های جهان (گیتی) می‌باشند.

ارسطو معتقد بود که اجسام با سرعت ثابت سقوط می‌کنند و این نظر او تا قرن هفدهم، یعنی نزدیک به ۲۰ قرن، معتبر شناخته می‌شد. اما گالیله (۱۶۴۲ـ۱۵۶۴) بطور تجربی (آزمایشی) نشان داد که چنان چیزی صحت ندارد و اجسام نه با سرعت ثابت بلکه با شتاب ثابت سقوط می‌کنند. او اندازه‌ی این شتاب را ۹,۸ متر در مربعِ ثانیه می‌سنجد. این اندازه شتاب به‌معنای آن است که در هر ثانیه ۹,۸ متر به سرعت سقوط اجسام افزوده می‌شود. این بیان را می‌توان این‌گونه فرمولبندی ریاضی نمود: h = ½ g . t²  (h  ارتفاع،g  شتاب و t زمان).

بسیار قابل توجه است که ایزاک نیوتن (۱۷۲۶ـ۱۶۴۲) با ترکیب قوانین کپلر و گالیله به قانون جاذبه میان دو جرم  و جرم    دست می‌یابد: F = G    (r فاصله دو جرم از یکدیگر و G ضریب نیروی جاذبه). نیوتن ضریب نیروی جاذبه را برابر با ۹,۸ متر در مربعِ ثانیه که برابر با شتاب گالیله است محاسبه می‌کند. او از این محاسبه و برابری نتیجه می‌گیرد: نیروئی که سبب سقوط اجسام می‌شود می‌باید همان نیروئی باشد که به‌عنوان نیروی جاذبه میان زمین و کره ماه، یعنی نیروی گرانش، عمل می‌کند. در اینجا اما چیزی برای نیوتن قابل فهم نبود. او در باره‌ی آن در نامه‌ای چنین می‌نویسد:

“قابل تصور نیست که ماده بیجان می‌تواند بدون واسطه چیز مادی بر ماده دیگری اثر بگذارد و آن را تحت تاثیر قرار دهد بدون آن‌که لمس کردنی میان آنها مطرح باشد.” ^۲

نیوتن گرچه پاسخ به این مسئله را نداشت اما کاملا به آن آگاه بود. به‌‌همین خاطر او حل این مسئله را به آیندگان می‌سپارد. و آیندگان، یعنی مایکل فارادی (۱۸۶۷ـ۱۷۹۱) و جیمز کلرک ماکسول (۱۸۷۹ـ۱۸۳۱)، توانستند پاسخ مناسب به مشکل نیوتن را با ارائه نظریه میدان‌ها (و معادلات ماکسول) حل کنند و در ادامه آلبرت آینشتین (۱۹۵۵ـ۱۸۷۹) توانست نیروی گرانش را با پیوند دادن آن به مفهوم فضازمانِ چهاربعدی توضیح دهد.

نیوتن در قرن هفدهم در کتاب معروف اصول ریاضی فلسفه طبیعی، یکی از مهم‌ترین کتاب‌های نوشته شده در تاریخ بشر، جهان را متشکل از فضا، زمان و ذرات و کنش و واکنش‌های میان این ذرات می‌داند. به این ترتیب نیوتن جهان را به همان شکل توصیف می‌کند که دوهزار سال پیش از او دمکریت آن را توصیف کرده بود: جهان از فضای خالی بی‌پایان و تعداد بی‌شماری اتم‌های در حال حرکت که در ترکیب باهم ساختارهای گوناگون را شکل می‌دهند تشکیل شده است.^۲

اندیشیدن، دانش و علم

در پایان یک سخنرانی تحت عنوان “لزوم تفکیک مفاهیم دانش و علم”^{۴ و ۵} به‌عنوان پاورقی تعریف‌های زیر را در باره‌ی مقوله‌های اندیشه، اندیشه‌ور، متفکر و روشنفکر ارائه نمودم که مایلم آنها را در آغاز این بخش بازگو کنم‌:

“اندیشه: این مقوله ذاتا نه دارای بار مثبت است و نه بار منفی، چرا که می‌دانیم اندیشه می‌تواند سازنده و یا مخرب باشد. برای مثال یکی اندیشه می‌کند چگونه می‌تواند دیگری را به چاه بیاندازد و دیگری اندیشه می‌کند چگونه می‌تواند به چاه افتاده را نجات دهد. هر دوی آنها دست به عمل اندیشه زده‌اند، اما در جهات کاملا متضاد.”

     “اندیشه‌ور: مقوله اندیشه به معنائی که ذکر شد نشان از زمینه‌ی عمل بسیار وسیع اندیشه‌ور دارد. اندیشه‌ور یک جامعه‌ی پویا تولید کننده و “اندیشه‌ور” یک جامعه‌ی نابسامان عمدتا مصرف کننده است. ”

     “متفکر و روشنفکر: تعریف و تفکیک مقوله‌ی روشنفکر و متفکر، درک صحیح و بکارگیری بجای آنها، یکی از مسائل مبرم روز ما ایرانی‌ها است. ضرورت پرداختن به این مقوله‌ها از آنجا ناشی می‌شود که امروزه، دانسته یا نادانسته، مقولات متناقصی کنار هم به عنوان الگو ارائه می‌شوند، مانند روشنفکردینی. من به سهم خود این دو مقوله را چنین تعریف می‌کنم: متفکر: متفکر کسی است که در یک یا چندین زمینه به تفکر می‌پردازد، بی‌آن‌که الزاما عاری از تعهد به جریان خاصی خارج از حوزه‌ی کاری‌اش باشد. برای مثال متفکر حوزه‌ی دینی، متفکر حوزه‌ی ریاضیات، و یا متفکر حوزه‌های دینی و ریاضیات (مانند دکارت). روشنفکر: روشنفکر آن کسی است که از یک نگاه جهانشمول به امور برخوردار است. یعنی، کسی است دارای دیدگاهی فرای هر نوع ایدئولوژی، اندیشمندی که هیچ پرسشی را کفر نمی‌داند، هیچ یقینی را به ذات یقین نمی‌شمارد، و هیچ نوعی را کم بها نمی‌دهد. مشخصه‌ی بارز یک روشنفکر همانا فکرناوابسته اوست. به باور من دشوارترین کار در جهانِ اندیشه برخورداری از ناوابستگی فکری است. امری که به شکل مطلق‌اش غیرقابل دسترسی می‌نماید.”

در اینجا نگاه کوتاهی داریم به آنچه تحت مفهوم اندیشیدن، دانش و علم بیان می‌شود.

اندیشیدن: افلاطون اندیشیدن را گفتگو بین خرد با خودش می‌داند. برای دکارت (۱۶۵۰ـ۱۵۹۶) اندیشیدن مترادف با

آگاهی، هوشیاری است. در لغت‌نامه فلسفی گئورگی شیشکوف (۱۹۹۱ـ۱۹۱۲) اندیشیدن فرایندی درونی از ایده‌ها، مفهوم‌ها، احساسات و اراده، خاطره‌ها، انتظارات و غیرو با هدف دست‌یابی به یک دستورالعمل که می‌تواند برای مقابله با شرایط استفاده شود تعریف شده است.^۶

مفهوم اندیشیدن را در نشستی که برای معرفی کتاب علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌ها^۴ برگزار شده بود چنین تعریف کردم:

“اندیشیدن قابلیت دستگاه ادراک انسان در تبادل انفورماسیون، پردازش آنها و در نهایت تاثیرگذاری بر ساختار مغز است، … قابلیتِ چشمگیر ساختار مغز انسان در توانِ تمیزدهی و سنجش و ثبت رویدادهاست. … بررسی چگونگی شکل‌گیری ساختار مغز، شیوه دستیابی آن به قابلیت اندیشیدن و توضیح توسعه‌ی آن هدف کلان علم اندیشیدن است.”^۷

در سخنرانی (مقاله) در باره‌ی لزوم تفکیک مفاهیم دانش و علم آورده‌ام:

دانش:

“دانش در نظریه‌ی شناخت به‌عنوان یک نظر راست و بمورد (justified true belief) معرفی می‌شود. با این شرط که نظر مربوطه از فرض‌های ناراست مشتق نشده باشد. این تعریف امکان تفکیک مقوله‌ی دانش از مقولات دیگر مانند عقیده، ایمان، باور یا بطور کلی نظر را مهیا می‌سازد.”^۷

با اتکاء به آنچه در باره‌ی مفهوم دانش بیان شد می‌توان علم را بطور خلاصه چنین تعریف نمود:

علم: علم نیز چون دانش تاریخی طولانی دارد. شروع آن را می‌توان از زمان آنکسیماندر دانست. قرن‌ها یافته‌های علمی، به‌غیر از هندسه و علم اعداد، بیشتر در شکل توصیفی، بیان کیفی، ارائه می‌شدند. بیان کمی و کیفی علم از دوران گالیله، به ویژه از زمان نیوتن به این طرف، با بهره‌جوئی از زبان دقیق ریاضی مرسوم گردید. منظور ما از علم توانائی شناختی ویژه، کاوش در باره‌ی رابطه‌ها، ویژه‌گی‌های اساسی، روابط علّی، قوانین بخش مربوطه، توسعه، بررسی، بازنگری و تجدیدنظر در یافته‌ها می‌باشد. علم فرهنگ شک و تردید است و نه باورها. علم در مفهوم‌ها، زیررده‌ها، فرضیه‌ها، نظریه‌ها و قوانین منطقی خلاصه می‌شود.

‌     “علم دانشی است که عمدتا توسط عمل پژوهش بدست می‌آید؛ یعنی، کسب دانش از طریق روش‌های تحقیق که معمولا جهت‌دار است. این کار به‌خاطر حرفه‌ای بودن‌اش نیازمند متخصص است. یعنی، علم فعالیتی است آگاهانه برای کسب شناخت از ناشناخته شده‌ها، به‌معنای تولید علم. این نوع فعالیت و کسب دانش شکل تئوری دارد و با یاری روش‌های پژوهشی بدست می‌آید. به عبارت دیگر، مفهوم علم دو مقوله‌ی مهم تئوری، متکی به منطق ریاضی، تجربه و آزمایش را پیش‌شرط خود می‌داند. در صورت بی‌نیازی به یک و یا هر دوی این پیش‌شرط‌ها می‌توان از دانسته‌ها که در طول حیات خواسته یا ناخواسته بدان‌ها رسیده‌ایم، بی‌آن‌که الزاما منطقی باشند، صحبت کرد ولیکن نه از علم و تولید علم.”^۷

و همانجا در ادامه می خوانیم:

“… از مطالب علمی انتظار داریم که بیان‌ها در آن تابع منطق، به‌خصوص منطق ریاضی، باشند. یعنی، ما دانش را به عنوان مفهومی عام برای دانسته‌ها و علم را به‌عنوان مفهومی خاص از دانش بکارمی‌گیریم. از مفهوم خاصِ دانش، یعنی علم، می‌طلبیم که موضوعات در آن بر اساس داده‌های تجربی و قوانین اندیشیدن علمی، از جمله منطق ریاضی. بنا شده، احکامش قابل باز تولید بوده و توان پیش‌بینی داشته باشند و روش‌های آن امکان کشف روابط تازه را بدهد.”^۷

اندیشیدنِ علمی

اساس موفقیت‌ در کار علمی برخورداری از اندیشیدن علمی و بهره‌جوئی از راه و روش علمی است. لازمه‌ی بکارگیری این شیوه،‌ شناخت از مفهوم اندیشیدن علمی است. اندیشیدن علمی به توانائی شناختی ویژه‌‌ای گفته می‌شود که قادر به درک، طرح و فرمول‌بندی یک مسئله یا پرسش و ارائه راه حلی برای دست‌یابی به نتیجه‌ی قابل راست‌آزمائی است. ارائه راه حل در آغاز شکل فرضیه دارد. پس از راست‌آزمائی‌ها، فرضیه به‌عنوان یک نظریه پذیرفته ‌می‌شود. نظریه‌ علمی‌ می‌باید استوار‌ بر منطق ریاضی و داده‌های تجربی باشد و توانائی پیش‌بینی پدیده‌های مشاهده نشده در حیطه خود را دارا باشد.

اندیشیدن علمی، در توسعه دانش فلسفه و علوم گوناگون و بخش‌های مختلف کاربردی آنها، فنی و صنعتی، نقش بسیار تعیین کننده دارد. لازمه‌ی کار علمی داشتن اطلاعات گسترده در زمینه‌ی مورد بررسی، مطالعه و آگاهی کافی از کارهای علمی پیشینیان، تمرین، اتکاء به نفس، تمرکز روی اصل موضوع، دوری از حاشیه پراکنی، دوری از هر آنچه شبه علم است و در نهایت به‌ویژه رعایت اخلاق علمی، یعنی ذکر منابع آثار دیگران که در کار مربوطه از آنها بهره‌جسته شده است می‌باشد. از آنجا که درک مسائل علمی، پژوهش علمی و انتقال یافته‌های علمی کار دشواری می‌باشد طبیعی است که تنها با تلاش فراوان و کسب تجربه در پژوهش، استدلال، بیان و توضیح یافته‌ها که می‌باید شفاف و گویا باشند می‌توان انتظار پذیرش ایده و نوآوری خود را از جامعه علمی داشت.

قله یا اوج اندیشیدن علمی 

ماکس ورتهایمر (۱۹۴۳ـ۱۸۸۰) روان‌شناس اتریشی ـ مجارستانی در مکاتبات خود از جمله با آلبرت اینشتین می‌خواست بداند که اینشتین بر اساس چه فرایندهای فکری موفق به کشف نظریه نسبیت شده است.

تذکر: ورتهایمر یکی از اولین کسانی است که در اوایل قرن بیستم همراه با وولفگانگ کهلر (۱۹۶۷ـ۱۸۸۷) و کورت کافکا (۱۹۴۱ـ۱۸۸۶) روان‌شناسی هیئت‌نگر (گِشتالت Gestalt به معنای کل، شکل و فرم) را بر پایه کارهای کریستیان فون اِهرِنفلز (۱۹۳۲ـ۱۸۵۹) فیلسوف اتریشی بنیان‌گذاری کردند. روان‌شناسی گشتالت، ادراکِ انسان را قادر به تشخیصِ ساختارها، استانداردها و قوانین از برداشت‌های حسی می‌داند.^۸ “طبق نظریه گشتالت، ما دنیا را در کل‌های معنی‌دار تجربه می‌کنیم و محرک‌های جداگانه را نمی‌بینیم و کلاً هرآنچه می‌بینیم محرک‌های ترکیب‌یافته در سازمان‌ها (گشتالت‌ها) یی است که برای ما معنی دارند.”^۹ (اطلاعات بیشتر در این‌باره در کتاب ماکس ورتهایمر^۱۰: Productive Thinking)

اینشتین بارها در سخنرانی‌های خود به موضوع مورد نظر ورتهایمر پرداخته است: او وظیفه‌ی فیزیکدان را:

“… جستجوی عامترین قوانین پایه‌ که بشود از آنها تنها به طرز قیاسی تصویری از جهان بدست آورد” می‌داند.

اینشتین فرایند فکری دستیابی به قوانین مزبور را چنین توصیف می‌کند:

“هیچ راه منطقی که منتهی به چنان قوانینی بشود وجود ندارد. تنها راه، شهود مبتنی بر سازواری (وفاق) با تجربه می‌باشد.”^۱۱

اینشتین ادامه می‌دهد:

“کسی که عمیقا خود را با موضوع مشغول کرده باشد نمی‌تواند منکر آن شود که دنیای تمیزدهی و ادراک عملا و به‌وضوح سیستم نظری را تعیین می‌کنند. با این همه، هیچ راه منطقی‌ای که حس‌ها به مبادی و اصول نظری منتهی شود وجود ندارد.”^۱۱

اینشتین در باره‌ی دست‌یابی به  اصول فیزیک نظری نیز دیدگاه مشابهی دارد. او می‌گوید:

“در اینجا روش آموختنی و قابل اجرای سیستماتیک که به نتیجه منجر شود وجود ندارد. پژوهشگر باید آن اصول عام را از طبیعت استراق کند. بدین‌صورت که او از داده‌های تجربیِ زیاد مرکب خواص کلی معینی را دریابد که قابل فرمول‌بندی دقیق هستند.”^۱۲

اینشتین در بحث با ورنر هایزنبرگ (سال ۱۹۲۶) توضیح می‌دهد:

     “… در نظر داشتن آنچه در واقع مشاهده می‌شود به‌عنوان راهنمای جستجو مفید است. اما علی‌الاصول، سعی در بنا کردن نظریه فقط بر پایه‌ی کمیت‌های مشاهده‌پذیر کاملا غلط است، و آنچه در واقع روی می‌دهد خلاف این است: نظریه است که حکم می‌کند چه چیزی مشاهده‌پذیر است. باید توجه داشته باشید که مشاهده، فرایندی بسیار پیچیده است. پدیده‌ای که در دست مشاهده داریم رویدادهایی را در دستگاه اندازه‌گیری ما ایجاد می‌کند. در نتیجه، فرایندهای دیگری در دستگاه روی می‌دهند، که سرانجام از راههای پیچیده‌ای ایجاد تاثرات حسی می‌کنند و به ما کمک می‌کنند که پدیده‌ها را در آگاهی خود تثبیت کنیم. در سراسر طول این مسیر ـ از پدیده تا تثبیت آن در حافظه‌ی ما ـ باید بتوانیم بگوییم که طبیعت چگونه رفتار می‌کند، دست کم باید به‌طور عملی قوانین طبیعی را بشناسیم، تا اصلا بتوانیم ادعا کنیم که چیزی را مشاهده کرده‌ایم. فقط با نظریه، یعنی شناخت قوانین طبیعت، می‌توان پدیده‌های پنهان را از تاثرات حسی استنباط کرد.”^۱۳

گفتیم که نیوتن با ترکیب قوانین کپلر و گالیله به قانون جاذبه دست‌یافت. اما شیوه عملکرد این قانون برای نیوتن ناروشن بود. او می‌خواست بداند ‌که چگونه ماده بیجان می‌تواند بدون واسطه چیز مادی بر ماده دیگری اثر بگذارد و آن را تحت تاثیر قرار دهد بی‌آن‌که میان آنها لمس کردنی مطرح باشد. پاسخ به این مسئله‌ی مهم را، پس از گذشت بیش از دو قرن، اینشتین ارائه می‌دهد. او آن واسطه مادی میان دو جرم را که نیوتن در پی آن بود فضا و زمان توصیف کرد. بی‌شک اینشتین، همانگونه که خود می‌گوید، برای پیدا کردن چنان پاسخی راه شهود مبتنی به تجربه را در پیش‌گرفته بود. با همین شیوه است که بزرگانِ دیگر تاریخِ علم در دوران‌های مختلف به نتایج تحسین‌آمیزی دست یافته‌اند. از آنجمله می‌توان به آنکسیماندر اشاره کرد که ۲۵ قرن پیش می‌گفت آسمان فقط در بالای سر ما نیست بلکه در پائینِ پای ما نیز ادامه دارد. و یا کوپرنیکوس ۵ قرن پیش از چرخش زمین بدور خورشید سخن می‌راند. و یا گالیله که در قرن هفدهم از چرخش زمین بدور خود می‌گفت و کلیسا او را محکوم به پس‌گرفتن ادعایش نمود. و بالاخره در قرن پیش اینشتین نشان داد که زمان بعکس برداشت فیزیک نیوتنی و تجربه روزمره ما نه یکنواخت بلکه غیریکنواخت جاری می‌شود.

نتیجه‌

“توانائی درک چیزها، قبل از مشاهده آنها، هسته‌ی اصلی تفکر علمی (بالاترین مرحله اندیشیدن علمی) را تشکیل می‌دهد.”^۳

مراجع      

۱. لینک عکس مقاله:

1. https://www.canstockphoto.com/the-thinker-2888359.html
2. Carlo Rovelli, Die Wirklichkeit, die nicht so ist, wie sie scheint, Rowohlt Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 3. Auflage, 2017, S.14, S. 52, S. 67
3. Carlo Rovelli, Die Ordnung der Zeit, Rowolt Verlag, Reinbeck/Hamburg, 1. Auflage, 2018, S. 127, S. 25
4. Hassan Bolouri, The Science of Thinking – Principles and Methods, by Amazon, 2014

۴. حسن بلوری، ’علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌‌‌ها‘، نشر هزاره سوم، زنجان، ۱۳۹۴ ، ص ۵۷

5. Hassan Bolouri

۵. حسن بلوری، ’لزوم تفکیک مفاهیم دانش و علم‘، منتشر شده در سایت‌‌های فارسی زبان، آوریل ۲۰۱۹

6. Heinrich Schmidt/Georgi Schischkoff, Philosophisches Wörterbuch Verlag Körner, Stuttgart, 22. Auflage, 1991, S. 125
7. Hassan Bolouri, Eight Essays on Space. Time. Matter and the Limits of Perception

۷. حسن بلوری. ’هشت جستار در باره‌‌ی فضا. زمان. ماده و مرزهای ادراک حسی‘، نشر هزاره سوم، زنجان ۱۳۹۷، ص ۱۶۱، ص ۱۶۲، ص ۱۶۴، ص ۱۶۶

8. https://de.wikipedia.org/wiki/Gestaltpsychologie
9. https://fa.wikipedia.org/wiki/%DA%AF%D8%B4%D8%AA%D8%A7%D9%84%D8%AA
10. Max Wertheimer, Productive Thinking (1945), Springer / Birkhäuser, 2020 (editor: Max Sarris)

۱۱٫٫Albert Einstein, Prinzipien der Forschung in: Mein Weltbild, Herausgegeben von Carl Seeelig, Ulstein Verlag, Frankfurt a. M., Berlin, Wien, 1979, S. 109

2. Albert Einstein, Prinzipien der Theoretischen Physik, in: Mein Weltbild, S. 111
3. Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Deutscher Taschenbuch Verlag, 3. Auflage, 1976, München, S. 80

۱۳. ورنر هایزنبرگ، ’جزء و کل‘، ترجمه‌ی حسین معصومی همدانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول ۱۳۶۸، ص۶۵

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

mazdaklimakeshi@yahoo.se

برخی سر نخ ها ی فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک

اگر به خواهیم به فلسفه آموزش و پرورش بپردازیم ضرورت دارد که از نقش فلسفه در تفکر انسانی به کلی و نقش فلسفه آموزش و پرورش  نکاتی را مطرح سازیم که بتواند ما را به آن رشته های  اندیشه گی و فلسفی آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک  رهنمون سازد. همچنین مهم است که بتوانیم، پراکتیک این کار را دقیق تر و روشن تر دریابیم.

آسارسون نویسنده سوئدی در کتاب ” utmaningar i en skola för alla-Förlag – Liber 2009 ” در صفحه    ۱۴۳به نقل از ( Huge 1995) می نویسد، از دوران باستان تا قرن ۱۵ و ۱۶ فیلیسوف ها ی همه دانش های بشری در باره سیاست، زندگی روزمره، رشد گیاهان تا به وجود آمدن انسان ، اخلاق و … را نه از طریق ایمپری(داده های آماری) بلکه از طریق نوشته های بسیار بحث بر نگیز انجام می داده اند. از افلاطون ، ارسطو تا ماکیاولی روش اثباتی استدلال کردن، بحث کردن و استفاده از منطق، وسیله پیدا کردن حقیقت بوده است.

همچنین این ایده که یک حقیقت محض وجود دارد و آن را  باید در بر رسی کتاب های مذهبی جستجو کرد تاریخی طولانی دارد و مذهبیون تلاش می کنند که تا حتی برای توضح مسائل روز نیز به آیه های قرآنی، انجیل و یا دیگر کتب آسمانی مراجعه نمایند و در مذهب شیعه از جمله با توسل به قرآن و احادیث سعی می شود که برای مسائل جدید شرحی مذهبی بیابند. و جود مراجع هم به همین دلیل است. این نحوه برخورد به مسائل از جمله مسائل آموزشی که در ایران ما جاری است به آن چه “Huge ”   می گوید تطابق دارد و این بدان معنی است که این جریانات فکری در بهترین حالت در قرن ۱۵ تا ۱۶ و در بدترین حالت در بخش تندرو این جریانات در بیش از هزار سال پیش بسر می برند.  Gunnar Sundgren  در کتاب(kunskap och demokrati  ) صفحه ۹  و ۱۰  می نویسد، بررسی سیستماتیک  نوشته های انجیل در کلیساهای غرب برای پیدا کردن راه زندگی و همچنین زندگی ابدی امری عادی بوده است و این امر در مذهب اسلام و یهود نیز رایج بوده و علم و دانش، قرنها وابسته به مذهب تلقی می شده  است و هدف رسیدن به خدا قلمداد می شد. اما امروز که ما در جوامع سکولار زندگی می کنیم و جایگاه علم به کلی تغییر نموده و جای  مذهب در مدارس را گرفته است، نوشته ها دیگر از کتب مذهبی گرفته نمی شود بلکه نوشته هایی که در نتیجه تحقیقات دانشمندان به اثبات رسیده است مورد استفاده قرار می گیرد. در واقع امر دانش و علم زمان، پروسه های فراگیری را هدایت می کند. این جمعبندی Gunnar Sundgren  در باره جایگزینی دانش و علم به جای نوشته های مذهبی بخشی از پروسه دمکراسی سازی جوامع غربی و دیگر جوامع دمکراتیک در سطح جهانی است و در کشورهایی که علم این جایگاه را ندارد اغلب  دمکراسی هم وجود خارجی ندارد.

جستجوی حقیقت شاید آن معیاری باشد که تفکر علمی و دمکراتیک را به هم پیوند می زند. برای جستجوی حقیقت ضرورت دارد که از متدهای علمی استفاده صورت بگیرد و البته این خود تفاوت جستجوی حقیقت کل در متون مذهبی و متون علمی امروزی می باشد که دانشمندان در کارهای خود از آن سود می جویند. علمی بودن برای خود شرایطی به همراه دارد که من در زیر به برخی از آن ها می پردازم

1. آن گونه که رازی دانشمند بر جسته ایرانی می گوید بپذیریم که آن چه ما بدان رسیده ایم و آن را علم می پنداریم، آمادگی آن را داشته باشیم که کسان دیگری خواهند آمد که آن رد می  کنند و آن گاه آن دیگر علم نیست( تاریخ اجتمایی  ایران جلد دهم، تاریخ فلسفه در ایران تالیف مرتضی راوندی ۱۳۴). آمادگی داشته باشیم به گونه ای خلاق  آن چه که امروز حقیقت پنداشته می شود، فهم درست نامیده می شود و همچنین روش های پذیرفته شده را با انتقاد نگریسته و مورد برسی دو باره قرار بدهیم.
2. خواست آن که بتوان نتایج بدست آمده را دوباره و چند باره با تست کردن  ثابت کرد.اگر دستور پخت نان بر بری را داشته باشیم می توانیم در هر جای جهان هم که باشیم نان بربری درست کنیم.
3. خواهان آن باشیم که برخورد همواره ابژکتیو باشد و دانشن  و متدها به گونه ای مطرح گردد که بتوان آن را مورد پرسش قرار داد

۴٫٫دانش و متدها را باید بتوان کنار گذاشت و آن را غیر قابل قبول اعلام نمود

۵٫علمی بودن آشکار گویی را می طلبد و این که چگونه تحقیقات به پیش رفته و چه نتایجی بدست آمده است و یا بهتر بگوئیم که علمی بودن با دمکراسی رابطه مستقیم دارد. البته علت این است که همه پژوهش گران بتوانند برای صحه گذاشتن بر نتیجه آن را کنترول کنند. فانکشن کنترول در دیکتاتوری ها فقط از بالا به پائین است و کسی مجاز نیست که بالائی ها را کنترول کند اما فانکشن یک کار علمی این است که بشود نتایج را کنترول کرد در غیر این صورت یک جمع شارلاتان هم می تواند در تست های انجام شده دست کاری کند و نتایج دلبخواهی را بگیرد. چنین کارهایی به طور مثال در مینه امور پزشکی و دارو سازی برای سلامت انسان ها خطرناک باشد و خطر این کارها در زمینه های دیگر نیز کمتر نیست و شبه علم جای علم را خواهد گرفت و در کل به مردم لطمه می زند.

اگر خیلی خلاصه بگویم، علم می تواند هم مجموعه ای از فاکت ها ، حقیقت ها و دانش بشری باشد و هم چنین آن متد ها و روش هایی باشد که با آن می توان به علم دست یافت و ضمنا باید تاکید کرد آن دانشی که با یک متد و روش علمی بدست می آید علم نامیده می شود و همچنین متد های که شروط یک متد علمی را تامین می کنند می توان متد علمی و هر روش و متد دلبخواهی را نمی توان متد علمی نامید.   ( بر گرفته از وب سایت مدرسه عالی ملاردن:)

باید اذعان نمود که همه دست آوردهای مدرن بشریت و پیشرفت تکنولژیک در دمکراسی های جهان بر مبنای چنین تفکر علمی و بر اساس متدولژی علمی بدست آمده است و اکنون در کشور ما دشمنان علم و دمکراسی از  همه مزایای علوم در زندگی شخصی و در امور درمانی حداکثر بهره را می برند و همه زمان با دست آوردهای علمی مخالفت می ورزند.

در باره این که چه چیزی حقیقت است و چه  چیزی دروغ  و چگونه می شود آن را تشخیص داد برای این مقاله اهمیت بسیار دارد و لذا به جنبه هایی اصلی  که به کارمان می آید می پردازم.

در تئوری علمی، حقیقت من و حقیقت ( انترسوبژکتیو و ابژکتیو) مساله ای نیست که بشود آن را شخصی کرد.برخی در مباحث می گویند این مساله برای من یک حقیقت آشکار است و روشن نمی کنند که چرا  این مساله برای آن ها حقیقی آشکار است اما برای دیگران حقیقت نیست.  آیا می توان با یک پدیده بدین گونه برخورد کرد؟ این در اصل یک مغلطه است که مساله ای را خودمان حقیقت بپنداریم بدون آن که آن را ثابت کنیم ( vetenskapsteorin, Lars-Göran johansson s.39   (

. حقیت وابسته به این یا آن شخص نیست بلکه باید با متدی علمی آن را ثابت کرد. به همین خاطر می گویند که حقیقت اینر سبژکتیو است و این بدان معنی است که اگر چیزی علمی است برای همه مردم درست است و همچنین متد علمی و هدف علمی این نیست که صرفا به نظر مشترکی برسیم به طور مثال برخی از پیشداوری ها مشترک را علمی قلمداد کنیم و به همین خاطر هم هست که گفته می شود که نتیجه گیری علمی باید ابژکتیو نیز باشد ( (konsten att vara vetenskaplig: Ove Hansson.s.9

برای اینکه در یک پروژه علمی هم انترسوبژکتیو باشد و هم ابژکتیو سه شرط باید تامین شود

1. یک واقعیت مستقل از ذهینیت ما وجود دارد
2. این واقعیت برای همه ما مشترک است

۳٫ما به گونه ای مشترک می توانیم به این دانش دست یابیم و یا حداقل به فهم آن نزدیک شویم(konsten att vara vetenskaplig: Ove Hansson .10 )

علم و داشن امروز برای توضیح و تشریح مسائل با استفاده از متدهای علمی و ایمپری به کار می پردازد و در زمینه آموزش و پرورش نیز به جای کاربرد ایدیولژی ها و مذاهب از علومی که به اتبات رسیده و تجاربی که قابل اتکا است بهره گرفته می شود. در پداگوژی امروزین از فلسفه پراکماتیسم  استفاده می شود.  این فلسفه بر روی تجارب و ارتباطات که به مشکلات پداگوژیک بسیار نزدیک است توجه نشان می دهد( Jon Dewy 1859-1952) برای جان دیوی وظیفه مدرسه این است که دانشی زنده از آن جنس که ، دانش آموز بتواند در زندگی روزمره اش و در کار عملی  به او چیزی بیاموزاند. تئوری و پراتیک در یک رابطه زنده و مشترک قابل آموختن باشد. دیوی نقش آموزش را برای دمکراتیک سازی جامعه  یک امر مهم و حیاتی می داند. (Assarsson s.147 utmaningar i en skola för alla )

فلسفه آموزش پرورش دمکراتیک  با جان دیوی آمریکائی مفهموم مشخص خود را باز می یابد و البته از آن زمان تا کنون تحولات زیادی رخ داده است که در ادامه به آن ها پرداخته خواهد شد. اما نگاه او بهترین آغاز برای تفکر آموزش و پرورش دمکراتیک است. جان دیوی (۱۹۱۶/۱۹۶۷) در بر رسی رابطه بین آموزش و دمکراسی و اینکه چگونه می شود از طریق ارتباطات ارزش ها و ایده آل های  دمکراتیک نقش هر شهروند را در جامعه  تقویت نمود. بر اساس گفته های دیوی یک جامعه دمکراتیک باید آمووزش و پرورشی داشته باشد که به  تک تک افراد جامعه آن علاقه شخصی را ایجاد کند، تا بتواند  برای تشخیص  روابط اجتمائی و کنترول بر آن روابط  و  کسب عادات روشنفکری ،  تغییرات اجتمائی را به عمل در آورده، بدون این که بی نظمی ایجاد شود. دیوی  معتقد است که یک جامعه دمکراتیک به یک نظام آموزشی سازمان یافته  دمکراتیک و سیستماتیک دارد. دلیل اول وجود چنین سیستمی این است که  در یک کشور مبتنی بر رای آحاد مردم ، برای پیشرفت و ترقی نباز به دخالت تک تک  افراد  جامعه در سرنوشت خود و کشور دارد و برای این کار  نیاز به انسان هائی آموزش دیده ای است  که حقوق دمکراتیک خود را بدانند. دلیل دیگر این است که در یک دمکراسی هر فردی برای این که بتواند تاثیر گذار باشد نیاز به آموزش های بنیادین دمکراتیک دارد و فردی که آموزش لازم برای فهم مسائل را نداشته باشد، نمی تواند بر سرنوشت خود و کشور تاثیر گذار باشد.در یک دمکراسی یکی از شروط برای ادامه حبات دمکراسی فعالیت آزادانه و دلخواه افراد می باشد چیزی که از طریق آموزش بوجود می آید. در واقع امر  یکی از گارانت های یک جامعه دمکراتیک  و آموزش و پرورش دمکراتیک و ادامه فعالیت های دمکراتیک  افراد آموزش دیده  است. ( (Dewey 1916, s.140

در فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک نقش مذهب و ایدیولوژی یکی از مسائل مرکزی است که باید بدان پاسخ روشن داده شود. “سون هارت من، اولف لوندگرن و روز ماری هارت من” به نقل از  جان دیوی( در کتاب individ, skola och samhälle s. 18 ) می نویسند جان دیوی در در ابتدای کار آکادمیکش که کماکان تحت تاثیر هگل بود به پرسش های فلسفی در زمینه مذهب می پرداخت اما به مرور زمان در آثارش شاهد انتقاد به نقش مذهب هستیم. هر چند دیوی می خواست که آگاهی مذهبی برای کار مشترک در عمل وجود داشته باشد اما با دگماتیسم مذهبی مخالفت می ورزید . دیوی می گوید جدائی دستگاه دین از دولت و سکولاریزه شدن جامعه و حکومت این امکان را فراهم آورد، که هر فردی بتواند خودش مذهب خود را انتخاب کند.   بر اساس این نوع نگاه دیوی در جوامع مبتنی بر دمکراسی پارلمانی مدرسه و کلا آموزش و پرورش نقشی بی طرف در زمینه مذهب عمل می کنند.

با نگاهی به تاریخ آموزش و پرورش  آن چنان که Huge    می گوید از عهد باستان از افلاطون، ارستو، لوتر، هربارت، کانت، لاک، و روسو وظیفه مدرسه را همزمان با آموزش علوم ، تربیت مذهبی یا مورال می دانستند و برای شان این ایده عصر مدرن که مدرسه باید از ارزش های بی طرفانه پیروی کند قابل انتظار نبوده است. اکنون ما در جهانی به همپیوسته و دارای ارتباطات گسترده با یک اقتصاد آزاد  و بین المللی و دریک جهان پرولار و مدرن زندگی می کنیم و در این شرایط می بایست بر روی ارزش های دمکراتیک، ملی و جهانشمول  و مبتنی بر حقوق بشر بیشتر بیاندیشم و دریابیم که کدام ارزش ها در آموزش و پرورش فرزندان ما در ایران می تواند ما را به قافله تمدن بشری همگام سازد. در این جا ضرورت دارد که بر روی ارزش هایی که ابدی و ازلی خوانده می شوند مکث کنیم و ببینیم که آیا چنین چیزی را اگر هم به آن باور داشته باشیم درست است که کار و وظیفه مدرسه بدانیم و یا این که مدرسه باید در این باره بی طرف نگاه داشته شود. دمکراسی های غربی و دیگر دمکراسی ها  از کاربرد این گونه ارزش های ابدی و ازلی در مدارس فاصله گرفته اند.  سون هارت من، اولف لوندگرن و روز ماری هارت من به نقل از  جان دیوی( در کتاب individ, skola och samhälle s. 18 ) می نویسند دیوی معتقد است که تلاش های برخی  مبنی بر این که ارزش هایی ابدی و ازلی وجود دارد که باید آن ها را به دانش آموزان آموخت نتیجه بخش نبوده است و ارزش های ثابتی وجود ندارد و ارزش ها  وابسته به زمان هستند و مشروط  به شروطی می باشند که ما در آن زندگی می کنیم، هرچند که برای خود تاریخی و گذشته ای دارند اما باید در هر دوره تاریخی ارزیابی مجدد و مشخص از آن ها نمود و به همین دلیل منوط بودن ارزش ها به شرایط نباید مدرسه را موظف کرد که ارزش های ثابتی را که بخشی از جامعه بدان اعتقاد دارند به دانش آموزان، آموزاند و لذا مدرسه و آموزش باید در قبال این مسائل بی طرف نگاه داشته شوند. این نگرش دیوی را می توان یکی از مولفه های قدرتمند فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک قلمداد نمود و در جهان امروز که ما بیشتر و بیستر در یک تعامل و تفاهم جهانی با یک دیگر قرار می گیریم تحمیل ارزش های ثابت به جوانان می تواند مانعی بر سر راه  تبادل افکار و درس گیری از یک دیگر شود و چه بهتر که هر فردی تصمیم بگیرد که به چه ارزش هایی باور داشته باشد. مسلما انسان ها در هر گروه و حرفه ای دارای ضوابط و شرایط اتیک و مورال خود هستند. انجمن ها و سازمان  های پزشکان، معلمین و ….. دارای قسم نامه هایی هستند که باید بدان عمل کنند و این آن ارزش هایی است که می گوئیم مشروط به زمان هستند و همواره این انجمن ها قوانین و مقررات اتیکی خود را تغیر می دهند.

پرسش مرکزی دیگر در فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک بر می گردد به نقش فرد و جمع در جامعه و در زمینه آموزش  و پرورش ، فیلوسوفان تعلیم و تربیت و هر معلمی که در گیر کار آموزشی است با  این مساله سر و کار داشته و همواره سعی می کند پاسخی برای چگونگی بر خورد به این دو مساله داشته باشد.  سون هارت من، اولف لوندگرن و روز ماری هارت من به نقل از  جان دیوی( در کتاب individ, skola och samhälle s. 17 ) می نویسند جان دیوی در تمام عمرش و در تمام آثار ش به دو نکته مرکزی، ایندیوید و جمع پرداخته و پرسش برای او این بوده است که چگونه می شود دو کاتوگوری فردگرایی  و جمع گرائی را از لحاظ مفهومی آنالیز کرد و چه رابطه ای بین این دو موضوع  از لحاظ مفهومی بر قرار نمود. در واقع امر در دید گاه فلسفی دیوی پیشرفت فرد از طریق شناخت بر اساس تجارب شخصی و شناخت جهان پیرامون امکان پذیر می گردد و فرد از طریق فراگیری قوانین اجتمائی  به فهم مسائل نائل می شود.

وقتی از فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک صحبت به میان می آید از حقوق برابر و دمکراتیک فرد فرد کودکان در جامعه گفتگو می شود، اما در همه جوامع بشری ساختارهای قدرت بگونه ای است که بخش های صاحب سرمایه اقتصادی از یک طرف، بخش های دارای سرمایه فرهنگی از طرف دیگر صاحبان سرمایه اجتمائی  فرزندانشان از همان ابتدا از موقعیت برتری از اقشار میانی و فقیرتر جامعه برخوردارند. برای این که برابری در رقابت برای دست یابی به جایگاه برتر برای همه افراد مهیا باشد، باید کودکان از امکانات و شانس مساوی با دیگر کودکان برخوردار باشند و از همان کودکی محکوم به جایگاه پایین تر نباشند. وجود رقابت در شرایط مساوی یکی از مرکزی ترین نکات در یک سیستم آموزش و پرورش دمکراتیک است و به همین خاطر است که سیستم آموزشی کشور و کنسپت آموزشی به گونه ای باشد که ابن امکان را برای همه کودکان فراهم کند. در این زمننه یکی از برجسته ترین فیلسوفان تعلیم و تربیت ”  Pierre Bourdieu 1993 ” در طی تحقیقاتش نشان می دهد که در عمل آن هائی که دارای سرمایه فرهنگی، اقتصادی و اجتمائی هستند حتی در شرایط نداشتن دانش و علم کافی از امکاتات بیشتری در جامعه بر خوردار می شوند و لذا با در نظر داشت این مساله باید نظام و ساختار آموزشی به گونه ای سازمان داده شود که فرزندان دیگر اقشار جامعه بتوانند جایگاه مناسب با دانش خود را بیابند.  Pierre Bourdieu هم به عنوان یک محقق برجسته و هم به عنوان مشاور رئیس جمهور فرانسه در امور آموزشی نظریاتش تاثیر به سزائی در زمینه آموزش و پرورش نه تنها در فرانسه بلکه در تمام جان داشته است.

پرسش مرکزی  دیگر  در فلسفه  آموزش و پرورش دمکراتیک بنیان های سیستم آموزشی است و این بدان معنی است که مدارس و دانشگاه ها دیگر نمی توانند بی طرف باشند و باید به مانند جامعه ای که بر بنیان های علمی و دمکراتیک بنا می شوند دارای فلسفه روشنی باشند و هر کسی  نتواند برداشت شخصی، گروهی و یا عقاید سیاسی، ایدیولژیک و مذهبی خود را به کودکان، جوانان و دانشجویان تحمیل کند. اینگر آسارسون در کتاب utmaningar i en skola för alla (صفحه  ۶۱  Inger Assarson ( می نویسد بنیان نظام آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک  باید بر پیج پایه استوار گردد

1. همبستگی با ناتوان ترها و آن ها که زیر ستم هستند
2. برابری بین زنان و مردان
3. پذیرش این که همه مردم دارای ارزش یکسان هستند
4. انسان نباید به هیج وجه ، خورد و بی ارزش شود

۵٫از  آزادی فرد ی و اینتیگریتت شخصی باید حمایت صورت بگیرد

در فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک به حقوق بنیادین دانش آموزان که در قوانین بین المللی بدان ها تاکید شده است نیز مورد توجه قرار می گیرد. نکاتی که Assarson بر آن ها تاکید می ورزد در واقع بر بنیان آخرین دست آوردهای دمکراتیک بشری است که به فسلفه آموزش و پرورش دمکراتیک جان تازه ای می دهد و ارزش های امروزی را وارد کنسپت سیستم آموزشی می سازد.

آموزش باید امری همگانی و برای همه مردم باشد. وقتی حتی آموزش دبستانی و دبیرستانی پولی باشد اقشار فقیر هیچ شانسی  آن چنان که بوردیو می گوید در رقابت ها را ندارند. هر چند بر اساس ماده ۳۰ قانون اساسی جمهوری اسلامی شهریه ای نباید پرداخت بشود اما عملا مدارس در ایران پولی است و مردم باید سالیانه  مبالغی به مدرسه بپردازند. در مهر ۱۳۹۵ در شهر رودبار همدان دانش آموزان را به خاطر عدم پرداخت شهریه شلاق زدند و وزارت آموزش پرورش به جای حمایت از دانش آموزان از رئیس مدرسه حمایت کرده و طی اطلاعیه ای شلاق زدن بچه ها را با اینکه فیلم گفتگوی دانش آموزان دایر بر شلاق خوردن به خاطر عدم پرداخت شهریه است را دروغ خواند. چنین کاری   صد در صد بر ضد آموزش و پرورش دمکراتیک است و بخشی از کودکان و جوانان به خاطر عدم توانائی پرداخت شهریه و هزینه های تحصیلی ناچار به ترک تحصیل هستند. آقای نوش آبادی  معاون مرکز بین الملل وزارت آموز و پرورش می گوید “در دوره ابتدایی شهریه‌ای معادل ۱۲۰ هزار تومان و در پیش دانشگاهی ۳۶۰ هزار تومان دریافت می‌شود” (کدمطلب: biCUIx6B     تاریخ انتشار : ۱۳۹۴/۱۱/۱۱ ۱۱:۰۳:۰۵ ) منتشره در پرتال وازرات آموزش و پرورش).  همچنین بر اساس برخی بر آوردها ۱۵ درصد مدارس در کشور خصوصی هستند و وابسته گان به حکومت هم از امکانات رانتی از یک طرف و دریافت پول های کلان از خوانواده ها یک صنعت پول  سازی آسان برای خود فراهم ساخته اند. بزرگ ترین چهره شناخته شده حداد عادل پدر زن فرزند ولی فقیه خامنه ای می باشد. نمونه دیگر تجارتی کردن سیستم اموزشی به نفع رانت خواران حکومتی مدارس عالی و دانشگاه های آزاد است که در دنیا نمونه دوم آن وجود ندارد. این مدارس عالی و دانشگاه ها با کیفیت بسیار پائین در هر شهری برای کسب در آمد ایجاد شده اند. این موئسسات زیر کنترول و نظارت وزارت آموزش عالی ایران نیستند. یکی از این موئسسات دانشگاه امام صادق است که مرکز تربیت کادرهای حکومتی است که بزرگ ترین مرکز شبه علم در ایران است. چند تن از این کادرهای شبه علمی در دولت رئیسی در  پست های وزارت و معاونان وزیر و مدیر کل گمارده شده اند.

فیلسوفان آموزش پرورش امروزی فقط به حرف زدن بس نمی کنند بلکه تلاش می ورزند که با تحلیل و آنالیز سیستم های حکومتی و کنبسپت های آموزشی بر آموزش کودکان، جوانان و دانشجویان تاثیر مستقیم بگذارند. بدون شناخت از سیستم های حکومتی و نقش آن ها بر سیستم آموزشی و بدون شناخت کنسپت های آموزشی کار ما برای درک و فهم سیستم آموزشی در ایران و خصوصا  نقش و جایگاه فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک در کشور ما بسیار دشوار خواهد بود. نگاهی هر چند مختصر در چهارچوب این مقاله شاید بتواند کمکی باشد برای ایجاد بحث و گفتگو  که به درک و فهم بیشتر مسائل آموزشی ایران منجر شود.

سیستم های حکومتی

تاثیر سیستم های ایدیولژیک و حکومت ها بر فلسفه آموزش و پرورش

آگاهی بر سیستم های ایدیولژیک و حکومتی و تاثیر آن ها بر فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک این امکان را فراهم می کند که سیستم های آموزشی  موجود در کشورهای مختلف را دریابیم. در کشورهای مبتنی بر نظام دمکراتیک پارلمانی، در کشورهای مبتنی بر حکومت های کمونیستی   و سیتم های مبتنی بر حاکمیت دین و دیکتاتوری به آموزش و پرورش نگاهی متفاوت وجود دارد. در این بخش به  چهار  سیستم ، نظام های دیکتاتوری، کمونیستی ، دمکراسی و دینی نگاهی خلاصه وار خواهم داشت و این امر به ما کمک خواهد کرد  که به تاثیر نظام های حکومتی  بر امر آموزش و پرورش را بهتر و  روشن  تر دریابیم .

1. دمکراسی ها

در دمکراسی های پارلمانی بر اساس دیدگاه های Ball  و Dagger ، نیروهای لیبرالی برداشت شان از دمکراسی در اساس به آزادی و حقوق فردی بنا می شود و یا روشن تر بگوئیم اساسش  بر آزادی و حقوق فردی است.  (Ball  و Dagge    ۲۰۰۲). در تفکر لیبرالی دمکراسی یک نوع و روش حکومت گری مبتنی بر انتخابات است که در قدرت از طریق مردم به حزب و یا مجموعه ای از احزاب و از طریق انتخابات واگذار می شود. حقوق شهروندی، آزادی فکری، آزادی مذهبی، حق انتخاب کردن و انتخاب شدن، حق برخورداری از داشتن ثروت شخصی از جمله حقوق و آزادی های شخصی است که  از نظر لیبرال ها  برای ایده آل های یک دمکراسی در عمل اهمیت پیدا می کنند.  .  (Ball  و Dagge    ۲۰۰۲)

اما در همین دمکراسی های پارلمانی سوسیال دمکراسی  بر این باور است که لیبرال دمکرات ها حقوق فقرا و کارگران را به نفع  ثروتمندان نادیده می گیرند. پول قدرت می آورد  و آن ها که ثروتمند هستند این امکان را بدست می آورند که بر سیاست و قدرت در جامعه تاثیر بگذارند و به همین خاطر هم هست که در یک دمکراسی می بایستی هر فردی این امکان را داشته باشد که بتواند به گونه ای برابر  بر سیاست کشورش تاثیر گذار باشد. یک  نفر یک رای و این که هر شخصی بتواند به گونه ای مساوی به مانند همه  افراد جامعه  بر سیاست و دولت تاثیر بگذارد. سوسیال دمکراسی  می خواهد که حقوق شهروندی و کار برای  یک رقابت سالم برای کاندید شدن برای پذیرش یک مسئولیت  سیاسی در جامعه وجود داشته باشد.  (Ball  و Dagge   ۲۰۰۲)

2. نظام های کمونیستی

از دید کمونیست ها  مردم عادی پرولتاریا نامیده می شوند و به آن ها طبقه کارگر هم گفته می شود.  بر اساس ایده کمونیست ها دولت باید بر اساس خواست پرولتاریا عمل کند، البته این بدان معنی نیست که طبقه کارگر خود حکومت کند بلکه  یک نوع  دمکراسی مردمی که دیکتاتوری پرولتاریا نامیده می شود قدرت را بدست می گیرد. دیکتاتوری پرولتاریا هدفش مقابله با  کاپیتالیست ها و مانع شدن از قدرت گیری مجدد آن ها  و ایجاد یک جامعه بی طبقه  که در آن حزب کمونیست  قدرت مطلقه  در دست دارد می باشد. همچنین هدف این است که حزب کمونیست به عنوان تنها حزب موجود در جامعه رهبری  را در دست داشته باشد. هدف این است که حزب کمونیست سیاست را در کنترول خود داشته و اقتصاد برنامه ریزی شده را هدایت کند.  (Ball  و Dagger   ۲۰۰۲)

در همین رابطه می توان تفاوت هایی در درون  سیستم های ددمکراسی پارلمانی از یک طرف و همچنین  در درون سیستم های کمونیستی را شاهد باشیم اما مساله مرکزی همان است که  Ball  و Dagger    می گویند و در این مقاله هدف تشریح  اختلاف ها ی درون سیستمی  و تاثیر آن بر فلسفه آموزش پرورش دمکراتیک نیست.

3. دیکتاتوری ها

انواع نظام های دیکتاتوری در جهان که در آن ها یک فرد حاکم است و  اگر در نظام های کمونیستی تحت عنوان خواست های پرولتاریا دیکتاتوری حزب کمونیست بر قرار است در این نظام ها دیکتاتور  خود را به عنوان ناجی ملت یا سایه خدا بر روی زمین و مدافع میهن ظاهر می سازد. البته دیکتاتور می تواند سکولار و یا مذهبی باشد، پادشاه یا رئیس جمهور مادام العمر باشد.  در این سیسم ها  خبری از آموزش و پرورش  علمی و دمکراتیک نیست و حکومت برای تحمیق مردم  دست به هر کار ممکنی می زند. سیاست های آموزشی بر مبنای خواست نظام دیکتاتوری و ماندگاری دیکتاتور تنظیم می شود. یک نمونه مشخص آن سیستم آموزشی شاهنشاهی در ایران بود که سایه شاه در همه دروس علوم اجتماعی سنگینی می کرد و تا بدان جا پیش رفت که یک ماده درسی زیر عنوان انقلاب سفید که نوشته محمد رضا شاه بود  به دیگر مواد درسی اضافه شد و دانش آموزان باید آن را آموخته یا بهتر بگوئیم حفظ کرده و نمره دریافت کنند. این ماده درسی یک کتاب تبلیغاتی برای ماندگاری رژیم شاهنشاهی بود.

4. حکومت های تئوکراتیک

از آن جا که به فلسفه آموزش پرورش در ایران نیز پرداخته خواهد شد ضرورت دارد که به حکومت دینی حاکم بر ایران نیز در حدی که روشن گر تاثیر آن بر فلسفه آموزش پرورش در ایران باشد بپردازم. جمهوری اسلامی نوع خاصی از حکومت در عرصه جهانی است که در آن دستگاه دین زیر نام دستگاه اداری ولایت فقیه بر کشور حکومت می راند و نهادهای انتخابی قدرتی دست دوم به حساب می آیند.   بر اساس تعریف مفهومی ولایت فقیه  در سایت اینتر نتی  “پایگاه حوزه”  زیر عنوان تعریف ولایت فقیه می خوانیم ” در واقع ولایت فقیه به همین معناست که با وجود معصوم(ع) باید او رهبری کند و در عصر غیبت به نیابت از امام زمان(عج) ولی فقیه رهبری و زمام امور جامعه را بر عهده دارد تا امت گرفتار هرج و مرج و آنارشیسم و تعبد به حاکمیت طاغوت نشود و احکام و ارزشهای الهی در جامعه عملی گردد. ”   در قانون اساسی نیز نقش ولی فقیه این گونه تعریف می شود”قوای حاکم در جمهوری اسلامی ایران عبارت‏اند از قوه مقننه، قوه مجریه و قوه قضاییه که زیر نظر ولایت مطلقه امر و امامت امت بر طبق اصول آینده این قانون اعمال می‏گردند”  اگر در حکومت های کمونیستی دیکتاتوری پرولتاریا زیر عنوان دفاع از پرولتاریا دیکتاتوری حزب کمونیست توجیه می شود، در رژیم  تئوکراتیک حاکم بر ایران و به طور مشخص در رژیم دینی حاکم بر ایران حاکمیت دستگاه دین بر جامعه زیر عنوان  الهی بودن حکومت در زمان غیبت معصومین برای جلوگیری از حکومت طاغوت که همان حکومت غیر دینی است دیکتاتوری دستگاه دین توجیه می گردد و خوب اگر بنگریم به جای همه قدرت در دست حزب کمونیست، همه قدرت بدست دستگاه دین و دستگاه اداری ولی فقیه توجیه می شود. در حکومت دینی آموزش و پرورش زیر نظر رهبری ولی فقیه می باشد و ولی فقیه سیاستهای کلی ” ایجاد تحول در نظام آموزش و پرورش کشور ” را توشیح و به وزارت آموزش و پرورش برای اجرا  ارسال می دارد.

کنسپت های آموزشی

به همان گونه که در باره نقش نظام های حکومتی بیان کردم باید بگویم که کنسپت های گوناگون آموزشی نیز بر تعلیم و تربیت تاثیر گذار هستند و همچنین می توان رابطه نوع حکومت ها را در سیستم و نظام و کنسپت آموزشی در کلیت خود تشخیص داد

تحقیقاتی توسط  انگلوند بر اساس کونتکست سوئدی انجام شده که می توان  کم یا زیاد بر کونسپت های دیگر کشورها آن را استوار کرد. بر اساس این تحقیقات سه تیپ کنسپت آموزشی وجود دارد که البته با توجه به این که کنسپت اموزش و پرورش ایرا ن تا آن سال که این تحقیق انجام شد هنوز به تصویب نرسیده بود از آن چه که در ایران در حال شکل گیری بود خبر نداشت و تازه  اگر او از این مساله با خبر بود تاثیری بر کار او نداشت زیرا تحقیقات او بر روی  سیستم آموزشی سوئد از گذشته تا حال  بوده است.  یک کنسپت چهارم هم وجود دارد که همان  کنسپت  آموزش مبتنی بر مذهب در جمهوری اسلامی  است.   با توجه به این که نوشته ای در این باره ندیدم خود آن را فرموله خواهم کرد که امیدوارم مورد نقد اندیشمندان قرار بگیرد.

1. سیستم آموزش مبتنی بر مردسالاری

ـ  یک سیستم آموزش همه گانی، اجباری که هدف آموزش یگانگی اجتماعی است

ـ یک سیتم آموزشی که هدفش آماده سازی مردم برای انجام کار در آینده  می باشد

ـ تربیت شهروندی  علاقه مند ، توانا  و قابل اعتماد برای انجام  کار و و ظیفه شناس و دارای  تربیت و عرق ملی

ـ برنامه آموزشی که خواست  تربیت  اجتمائی شهروندان را در مرکز توجه خود دارد (Englund 2005).

2. آموزش مبتنی بر راسیونالیسم و علمی

ـ برای زنده نگاه داشتن دمکراسی فوکوس باید بر نقش مدارس در تربیت انسان های دمکرات باشد

ـ ضمن توجه به دمکراسی این کنسپت به یک فهم معین از علم متکی است و آن هم این است  که وظیفه علوم است که مشکلات جامعه را حل سازد

ـ پرسش هایی که در دستور روز سیاست هستند باید به عنوان موضوعات مشخص در دستور قرار بگیرند و این موضوعات باید  بدست دانشمندان و  متخصصین،  تعین شده  در زمینه های مذبور، حل و فصل شوند.

ـ بر طبق این کنسپت و فلسفه آموزشی  مردم می بایست خودشان آینده خود را رقم بزنند و بر روی علم و  دانش بشری نباید ارزش گزاری انجام شود و در واقع علم در ارتباط مردم بی طرف اعلام می شود( (Englund 2005)

3. سیستم مبتنی بر آموزش و پرورش دمکراتیک

ـ  نقش مدرسه  به عنوان قدرتی سیاسی به نفع ایجاد یک جامعه دمکراتیک تر و بهتر تغییر می یابد

ـ مدرسه می بایست به گونه ای فعال شهروندان دمکرات برای یک جامعه دمکراتیک ، با یک دید انسانی تربیت کند.

ـ مدرسه نباید بی طرف بماند بلکه باید از دکترین دمکراتیک حمایت به عمل آورد.

ـ هر اندیوید می بایست به امکانات سیاسی مجهز شود تا هم بتواند بر موقعیت خود تاثیر بگذارد و هم بتواند بر سیاست به کلی تاثیر گذار باشد

ـ یک معیار برای کنسپت آموزش دمکراتیک این است که فرد بتواند هم در کارهای انجمنی ، سندیکائی و اتحادیه ای فعال باشد و هم در زندگی سیاسی در جامعه که در دمکراسی های فورمل و شکننده  امروز شاهد آن نیستیم.  . (Englund 2005

4. سیستم مبتنی بر آموزش و پرورش تئوکراتیک

بر اساس متن سیاستهای کلی ” ایجاد تحول در نظام آموزش و پرورش کشور ”

ـ در کنسپت آموز ش و پرورش اسلامی در ایران،  اولا فلسفه تعلیم و تربیت بر مبانی اسلامی برای رسیدن به حیات طیبه(زندگی فردی و اجتماعی مطلوب اسلامی) استوار است

ـ هدف آموزش تربیت تربیت انسان های مؤمن، پرهیزکار، متخلق به اخلاق اسلامی، بلند همت، امیدوار، خیرخواه، بانشاط، حقیقت جو، آزادمنش، مسؤولیت پذیر، قانونگرا، عدالت خواه، خردورز، خلاق، وطن دوست، ظلم ستیز، جمع گرا، خودباور و ایثارگر.

”

ـ در” برنامه ملی درسی جمهوری اسلامی” آمده است  “در برنامه های درسی و تربیتی آموزش و پرورش جمهوری اسالمی ایران در راستای فرهنگ و تمدن اسلامی ــ ایرانی، با تکیه بر میراث گرانبها و ماندگار رسول الله )ص( ــ قرآن کریم و عترت )ع( ــ تحقق جامعه عدل مهدوی )عج: برگرفته از پرتال وزارت آموزش و پرورش” ttp://www.medu.ir/portal/File/ShowFile.aspx?ID=20e6065a-f6e3-427d-9e8b-5e95a2381b54

نگاهی  تاریخی ، هر چند کوتاه، به آموزش و پرورش در ایران

هر چند در این مقاله هدف پرداختن به تاریخ آموزش و پروش در  ایران نیست اما برخی سر نخ ها می تواند  روشنی بخش فهم و درک امروزی ما باشد. آقای هاشم رضی در کتاب فرهنگ ایرانی صفحه ۸۴ می نویسد، ایرانی ها به آموزش فرزندان خود توجه ویژه ای داشتند و خط مشی ویژه باستانی خود را که در اوستا بارها تکرار شده،  پی می گرفتند، تا فرزندانی با آموزه های  گفتار نیک، رفتار نیک و کردار نیک به جامعه اهدا نمایند. آموزش در آن زمان با آموزه های مذهبی و شغل پدر هماهنگی داشت. ” سپاهیان و جنگ آوران فرزندان خود را از همان آغاز توانائی به سوارکاری و آموختن کاربرد جنگ افزارهایی چون شمشیر و تیر وکمان و نیزه و فلاخن و … آشنا می کردند. کشاوزان هر بامداد پگاه فرزندان را با خود به مزرعه برده و شیوه کاربرد خیش و شخم کردن و درو کردن بدانان می آموختند . بر همین روال موبدان و پیشوایان دینی فرزندان خود را با سرودها و ایات و احکام دینی آشنا کرده و اوامر و نواحی دینی و دانش و بینش الهی را بدانان می آموختند….. تا در آینده جانشین آنان شوند.”

در دوره ای که اسلام بر ایران حاکم شد. آموزش در اختیار روحانیون مسلمان  قرار گرفت و …….. قرن ها ادامه داشت . در واقع  با نگاهی تاریخی به امر آموزش در گذشته تا انقلاب مشروطیت باید گفت که در وجه غالب  آموزش و پرورش در انحصار روحانیون بوده است.  با ایجاد دارالفنون به سلطه آخوندها بر آموزش و پرورش تا حدودی پایان داده شد.. علی محمد کاردان یکی از فلاسفه برجسته تعلیم و تربیت در مصاحبه ای با خبر نگار پایگاه حوزه  در پاسخ به  این پرسش که اساس تعلیم و تربیت در دنیای قدیم و جدید، و نسبتش با انسان چگونه برقرار می شود، چنین پاسخ می دهد” قدیم از نظر اروپائی ها قبل از رنسانس و قرون وسطی است و جدید بعد از رنسانس است. در قرون وسطی آموزش و پرورش دینی بود و کلیسا تصمیم می گرفت که چه چیزی باید آموزش داده شود و آموزش مخصوص اشراف زادگان بود. اما فلسفه آموزش و پرورش در دورانی بوجود آمد که جامعه ای آگاهانه می خواست به همه مردم آموزش بدهد. قصد بر این بود که بر خلاف گذشته به همه گان آموزش داده شود“.

او در ادمه اضافه می کند” از دوره رنسانس به این طرف که اصولاً تصور انسان نسبت به خود و زندگی عوض می شود، این عقیده پیدا می شود که ــ عالمی از نو بباید ساخت و از نو آدمی ــ بدینسان انسان به این فکر می افتد که دریابد اولاً انسان چگونه باید باشد تا بتواند انسان باشد و این جریان اومانیسم یعنی انسان گرایی و انواع آن که در غرب پیدا می شود، در واقع تعریف مجدد انسان و سرنوشت اوست. این جهان بینی جدید و تعریف انسانی که بتواند انسان خوشبخت و سعادتمند و مرفهی باشد، در واقع قوه محرکه تعلیم و تربیت جدید است. تعلیم و تریت جدید، می خواهد انسان را برای این دنیا تربیت کند، حال آنکه در تعلیم و تربیت قرون وسطی، بیشتر رستگاری در آن دنیا مطرح، و رضای خداوندی کافی بود. از این پس صحبت از این است که اول انسان باید بتواند در سرنوشت خود دخالت کند و دوّم انسان آزاد و آزادی انسان مطرح است، این یک طرف قضیه است؛ طرف دیگر قضیه این است که شرط خوشبختی و سعادت بشر جدید در گرو پرداختن به علم و تجربه است” (  سایت پایگاه حوزه)

در واقع امر باید گفت که گفته های آقای کاردان  در باره آموزش قبل و بعد از رنسانس در باره ایران هم صدق می کند اما با این تفاوت که انقلاب مشروطیت ما به رنسانس کامل به مانند اروپا نیانجامید و  آموزش و پرورش در ایران  هر چند از دست روحانیون  در دوره ای خارج شد اما به دلیل عدم حاکم شدن نظام آموزش و پرورش دمکراتیک، یک نوع  مدرنیزاسیون غیر دمکراتیک و از بالا آموزش و پرورش در خدمت حکام دیکتاتور قرار گرفت. با انجام انقلاب بهمن هر چند روحانیون  نتوانستند سیستم آموزش و پرورش را به قبل از مشروطه بر گردانند اما توانستد ضربات سهمگینی به نظام آموزشی نسبتا  مدرن کشور بزنند که با بررسی فلسفه  و نظام آموزش پرورش جمهوری اسلامی بدان خواهم پرداخت.

در تائید این نگاه که آموزش پرورش تا دوره ایجاد دارالفنون بدست امیرکبیر در دست روحانیون بوده و یا آن ها نقش قطعی را در آموزش را داشته اند  خانم  علم‌الهدی، جمیله(۱۳۸۱). در کتاب نقد جریان‌های‌ فکری‌ تأثیرگذار در تعلیم‌ و تربیت معاصر ایران‌، شماره‌ی ۲۲، ۱۳۲-۱۰۹. می نویسند ” تأسیس‌ دارالفنون،‌ نماد‌ گسستن‌ نهاد تربیت در ایران‌ از پشتوانه‌ی‌ فلسفی و پیشینه‌ی فرهنگی‌اش و پیوستن‌‌ به‌ تاریخ‌ تمدن‌ مدرن است. بنابراین تأسیس‌ دارالفنون‌ را باید در زمره‌ی عوامل عمده‌ی نفوذ سکولاریزم در تربیت‌ رسمی‌ کشور تلقی کرد.(علم‌الهدی، ۱۳۸۱)

او همچنین از سه رویکرد در امر آموزش سخن می گوید که جالب توجه است:
الف‌) سکولاریزم تربیتی که‌ به دنبال‌ تفکیک‌ دین‌ از تربیت‌رسمی‌است.
ب‌)رفُرمیزم تربیتی که‌ به دنبال‌ تلفیق‌ دین‌ با تربیت‌ مدرن است.
ج‌)‌تربیت دینی که‌ به دنبال برپایی تربیت‌ بر مبنای دین‌ بوده و قرائتی شمول‌گرا و اکثری از نسبت «دین و تربیت» ارائه می‌نماید.(علم‌الهدی، ۱۳۸۱

اشتباه ایشان این است که از سه رویکرد در نظام آموزشی صحبت می کند که به گمان من نا رسا و غلط است. ایشان نامی از سیستم مبتنی بر آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک نمی برد که در دمکراسی های جهان در حال حاضر به امری عادی تبدیل شده است و شاید هم از این مسئله بی خبر است.

آن چه که تا این جا به جرات می توان گفت  این است که در هیچ دوره ای از تاریخ ایران تا لحظه کنونی نه آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک داشته ایم و نه بحثی جدی در باره فلسفه آموزش و پرورش دمکراتیک در سطوح بالای مدیریتی کشور وجود داشته است، اما استفاده از آموزه های مدرن و دمکراتیک در اروپا و آمریکا توسط فیلسوفان تربیتی در سیستم آموزشی ما چه در دوران پهلوی و چه در دوران جمهوری اسلامی انکار ناپذیر است اما این بدان معنی نیست که دستگاه های اداری این حکومت ها برای  ایجاد  یک سیستم آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک برنامه ای داشتند. آقایان دکتر بختیار شعبانی و رضا محمدی طی مقاله ای زیر عنوان تاریخ فلسفه تعلیم و تربیت در ایران صفحه ۵ به نقل از آقای بهشتی می نویسند که “فلسفه تعلیم و تربیت از دو منظر کلی قابل بررسی است: از منظر اول، این حوزه‌ی معرفتی به‌مثابه‌ی قلمروی در طرح دیدگاه‌ها و نظریات فلسفی درباره‌ی تعلیم و تربیت محسوب می‌شود که سابقه‌ای به اندازه‌ی تاریخ تفکرات بشری دارد. در این‌خصوص، اندیشمندان و فیلسوفان به‌طور مستقیم و یا غیر مستقیم دیدگاه‌هایی درباره‌ی مبانی، اهداف، اصول، روش‌ها، و نظام تعلیم و تربیت ارائه کرده‌اند. از منظر دوم، این حوزه‌ی معرفتی به‌مثابه‌ی رشته‌ای دانشگاهی طیّ چند دهه‌ی اخیر در برخی کشورهای پیشرفته‌ی سه قاره‌ی اروپا، آمریکا، و اقیانوسیه به‌وجود آمده و رشد کرده است (بهشتی، ۱۳۸۵)“.

در واقع امر باید تاکید نمود که در ایران ما به خاطر اسناد مکتوب به زبان فارسی که بیش از هزار سال قدمت دارد و در بسیاری موارد به امر آموختن تاکیداتی دارند که می شود به بر رسی و تحقیق آن پرداخت و از آن آموزش ها درس بر گرفت. خصوصا در این زمینه باید به دیدگاه ها و متدهای علمی زکریای رازی که بیش از ۱۲۰۰  سال پیش به نتایجی رسیده بود که دانشمندان دیگر در قرن ۱۵ و ۱۶ بدان رسیدند باید نگاهی دوباره انداخت. در این نوشته شما را به این مساله توجه خواهم داد که در تئوری های آموزشی جمهوری اسلامی این بخش از تاریخ اندیشه گی و آموزشی در ایران بلکل حذف شده است. می شود به جرات گفت که اگر نگاه رازی را صرفا از جبنه علمی معیار قرار بدهیم وضع آموزش و پرورش دگرگونه خواهد شد.

از منظر تاریخ فلسفه تعلیم و تربیت در ایران یک دنیا کار وجود دارد که می پژوهشگران می توانند به آن بپردازند و اما از منظر فلسفه تعلیم تربیت در دوران معاصر و خصوصا در سطوح دانشگاهی  باید دید که چه کاری صورت گرفته است. البته در نظام شاهنشاهی و نظام جمهوری اسلامی بحثی در باره فلسفه آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک نیست زیرا هر دوی این رژیم ها استبدادی و غیر دمکراتیک بوده و هستند و اما مساله این است که تلاش گران فلسفه تعلیم و تربیت به طور کلی در چه وضعی بوده اند و رشته های دانشگاهی در چه وضعی بوده است. قصد نه بر رسی مساله بلکه نگاهی گذرا به این مساله است.

دانستن تاریخ فلسفه آموزش و پرورش به طور کلی و تاریخ آموزش و پرورش دمکراتیک در عرصه جهانی و خصوصا در ایران برای ما از اهمیت زیادی برخوردار است.  آقایان دکتر بختیار شعبانی در همان مقاله مشترک در صفحه ۵ می نویسند”فلسفه تعلیم و تربیت در ایران به عنوان رشته دانشگاهی تاریخی طولانی ندارد و اگر تاریخ شروع فلسفه آموزش پرورش را به زمان تشکیل انجمن ملی آن چنان که در آمریکا مطرح است بدانیم در ایران در سال ۱۳۸۷ انجمن ملی رشته‌ی فلسفه تعلیم و تربیت تشکیل شده است. هر چند حکومت گران به امر فلسفه آموزش پرورش بی مهری می کننداما پیشکسوتان این رشته چون دکترعلی محمد کاردان، دکتر هوشیار، دکتر صدیق اعلم و … نقش بسزایی در این زمینه داشته اند”.

آوردن فاکت فوق الذکر از طرف من نه تائید و نه رد این مساله  است که چه کسانی پیشگام بوده اند بلکه هدف این است که تاکید نمایم که هر موضوعی چه در عرصه ملی و چه در عرصه جهانی دارای تاریخ خود می باشد و داشتن تعصب در این زمینه ها نه تنها نفعی برای بهبود کارها ندارد بلکه به ضرر فضای گفتگوی بین المللی نیز می باشد. علوم در متن و پایه خود جهانی هستند و با آن ها هم باید جهانی برخورد کرد، به طور مثال نمی شود کشف الگوریتم را که توسط خوارزمی صورت گرفته به نام فرد دیگر و یا کشور دیگری نوشت و تاریخی دیگر بر آن نهاد و در همین زمینه فلسفه آموزش و پرورش باید پذیرفت که بر روی این مساله از بعد از رنسانس به طور جدی کار صورت گرفت و کسانی چون روسو و دیوی و…. در این زمینه کارهای بزرگی ارائه دادند و در ۱۹۳۵ برای اولین بار انجمن فیلیسوفان تعلیم و تربیت به گونه ای سازمان یافته در این زمینه کار کردند. اگر فرد یا افرادی و یا مجموعه دیگری در این زمینه آثاری ارائه دادند مسلما باید بر روی آن کار صورت بگیرد.

در این زمینه متاسفانه آقای علی شریعتمداری وزیر آموزش و پرورش در پاسخ به خبرنگار تبیان در باره این که فلسفه تعلیم و تربیت غربی است و این فلسفه آموزشی نتوانسته از سیاست مداران و تصمیم گیرندگان غربی یک موجود اخلاقی بسازد می گوید” این که بگوئیم تعلیم و تربیت از غرب آمده، درست نیست ، ما در تاریخ اسلام و تاریخ کشورمان مشاهده می کنیم که افرادی مانند شهید مطهری در حوزه تربیت، خوش درخشیده اند، پس تعلیم و تربیت جایگاه ویژه ای در اسلام و ایران دارد ، در جهان اسلام ، یک نظام تربیتی ، که ابعاد مختلف شخصیت انسان را پرورش می دهد، وجود دارد. و اما غرب هم در تعلیم و تربیت، دچار نقصان است و این ناشی از فقدان تربیت اساسی در فضای انسانی این کشورهاست. غرب وضعیت اخلاقی خوبی ندارد. متأسفانه در غرب افسار تربیت به دست رسانه ها افتاده و رسانه ها نیز در دست سرمایه داران است و آنها هم اهداف شوم خود را در راستای قدرت خویش پیاده می کنند که حتی شنیده می شود که دانش آموزان غربی، معلمان خود را کتک می زنند.” نگاهی به آن چه آقای شریعتمداری میگویند نشان می دهد که ایشان حتی یک استدلال درست برای اینکه فلسفه تعلیم و تربیت توسط مسلمانان تدوین شده نیاورده است و آقای مطهری از فیلسوف های تعلیم و تربیت نبوده است و  همچنین ایشان در باره فضای انسانی در غرب یا اطلاع ندارد و یا در بیان گفته هایش تعصب به خرج می دهد و پاسخ های ایشان اتفاقا نشان می دهد که فسلفه تعلیم و تربیت در ایران کنونی در چه وضعیت اسفباری  می باشد.با این گونه برخوردهای غیر علمی و بدون ارائه فاکت های قابل اتکا کار به جایی نمی بریم. بیان مسائل فوق فقط برای روشنی بخشی بر وضع موجود است نه تحلیل و ارزیابی از آن چه در ایران می گذرد. این کار باید جدا گانه توسط متخصصین امر صورت بگیرد.

اکنون که گذری هر چند کوتاه تاریخی به مساله فلسفه آموزش و پرورش در ایران داشته ایم قبل از پرداختن به آموزش و پرورش در جمهوری اسلامی خوب است که نگاهی داشته باشیم به تئوری و تئوری سازی و برخی از شروط آن تا بتوانیم به تئوری های ناظر بر فلسفه آموزش و پرورش در جمهوری اسلامی بپردازیم.

نگاهی به تئوری های عام و خاص

در علوم اجتمایی و فرهنگی علمی بودن به مانند علوم طبیعی نیست اما با متدولژی علمی حتی به این گونه مسائل پرداخته می شود و در باره جهانشمولی این پدیده ها نباید با همان قطعیت علوم طبیعی فکر کرد، مثلا در برخی زمینه های آموزشی و چگونگی آموختن ، محققین باید تئوری های لازم را در هر کشوری ,  و یا  چند کشورمشابه  تهیه نمایند. این که حتی فلسفه آموزش و پرورش برای همه کشورها به یکسان وجود ندارد و اگر توجه کنیم که شیعه سنی و .. همچنین کشورهایی با سطح پیش رفت متفاوت داریم این امر را غیرممکن می کند. این نکته را نباید فراموش کرد که تفاوت هایی در زمینه علوم طبیعی و علوم اجتمائی وجود دارد. در علم طبیعی ما قوانین عام دارم که در همه کشورها صادق است اما در علوم اجتمائی ممکن است که یک تئوری در کشوری پاسخ بدهد و در کشور دیگر پاسخ ندهد و نیاز به آن باشد که با در نظر داشت آن کشور تئوری های متناسب با آن کشور تهیه و تنظیم شود. در این باره در بخش تئوری ها بیشتر صبحت خواهیم کرد. به عقیده رازی” اگر کتابی به عنوان حجت بتوان ارائه کرد از کتاب های علمی مانند مجسطی و کتب منطق و هندسه و طب خواهد بود پایه فکری رازی بر علوم مثبت است که به نظر وی باید بر جهان حکومت کنند و علم مایه خوشبختی بشر  تواند بود و حال آنکه برخی مذاهب جز کینه، اختلاف و خون ریزی چیزی نیاورده اند”( جلد دهم تاریخ اجتمایی ایران، تاریخ فلسفه ایران صفحه ۶۵ از مرتصی راوندی”. این دیدگاه در آن دوران یعنی ۱۱ قرن پیش شگفت انگیز است.

تئوری های جهان شمول، تئوری های بزرگ و تئوری های کوچک

در هر بحثی خارج از اینکه افراد بحث کننده چه کسانی هستند، تلاش می کنند که از تئورهایی که از کشوری دیگر گرفته شده  برای توجیه نظر خود سود بجویند، اسلامی ها می خواهند تئوری های اقتصادی صدر اسلام را بهترین تئوری قلمداد کنند، کمونیست ها تئوری های اقتصادی مارکس و انگلس را راه گشا می دانند و طرفداران اقتصاد سرمایه داری از تئوری های اقتصادی غربی پیروی می کنند و وضع در عرصه فرهنگ و ایدیولژی هم بر همین مبنا است و شاید یکی از بزرگ ترین دلایل عقب ماندگی ما ایرانیان هم همین باشد که نتوانسته ایم تئوری ها و مینی تئوری های  منطبق با شرایط کشور خود تولید کنیم. در بحث ها بین ما ایرانی ها من بارها و بارها شادهد آن بوده ام که برای توجیه نظر خود به تئوری هایی دخیل می بندند که هیچ ارتباطی با موقعیت کشور ما نداشته و یا ندارد و البته این به معنای کم اهمیت دادن تلاش های بسیاری از هم وطنان خصوصا طی چند دهه اخیر نیست اما متاسفانه آثار این عزیزان مورد بی توجهی قرار می گیرد.

دیون سامر در کتاب Barn psykologi   در باره عدم تطبیق تئوری ها می نویسد(۶۱ ) ”  در ده شصت دوران تئوری های یونیورشال در زمینه های علوم اجتمائی  به پایان رسید و جنبه مثبت آن بود که برای ایجاد تئوری های کوچک قابل تطبیق می شد دست به تحقیقات زد و اما جنبه منفی این بود که تئوری ها جهان شمول که بتواند از لحاظ علمی پاسخگو باشد خالی می شد. به هر حال یک مساله روشن بود که نیاز به تئوری های کوچک به نیازی روزمره تبدیل شده بود” دیون سامر برای مثال به یک تحقیقات گسترده که طی زمانی طولانی و از لحاظ متدیک کاملا علمی انجاد شده بود اشاره دارد که این تحقیات نشان می دهد که بچه هایی که بیش از ۳۰ ساعت در هفته در مهد کودک بودند دچار مشکلات عدیده ای شده اند و بعد ها هم این مشکلات ادامه یافته است و اما تحقیقات مشابهی در سوئد و دانمارک نشان داد که چنین نتیجه گیری که در آمریکا بدست آمده در سوئد و دانمارک درست از آب در نیامده است. در واقع می شود این نتیجه گیری قطعی را نمود که اگر در موردی در یک کشور معین به تئوری معینی می رسند نمی توان همان نتیجه گیری را برای دیگر کشورها بدون توجه به شرایط، سیاسی، اجتمائی، فرهنگی جایز شمرد(۱۰۶٫

به همین خاطر مهم است که ما بدون تحقیقات در کشور خودمان تئوری ها و تحقیقات دیگران را بر کشور خودمان به اجرا در نیاوریم و به دیده انتقادی بدان بنگریم و خودمان نیز دست به تحقیقات بزنیم و پس از آن آن را به اجرا در آوریم. این جا حرف از تئوری ها و ایده های اقتصادی قرن ۱۸ و ۱۹ و یا صدر اسلام نیست، در این جا بحث بر سر زمان مشابه است که به آن نیز باید به دیده انتقادی نگریست و بدان با یک متد علمی بر خورد کرد. ما در همه زمینه ها نیاز به تحقیقات و تئوری داریم و بدون داشتن تئوری های منطبق با نیازهای کشورمان کار ما به جایی نمی رسد. در بحث ها و گفتگوهای ما می بایست این مساله در مرکز توجه باشد. در بخش تئوری های ناضر بر آموزش و پرورش جمهوری اسلامی خواهم گفت که چگونه اسلام گرایان به این مسائل بی توجهی می کنند.

نیاز به تئوری در سطح ملی

به گمان من یکی از مشکلات در بحث ها و گفتگوهای ما  ایرانی ها استفاده نا بجا از تحقیقات و یا آثار نویسندگان دیگر کشورها و تلاش برای درست دانستن آن در شرایط کشور ما می باشد. هر چند این مساله در علوم طبیعی کاملا درست است اما در علوم سیاسی، اجتمایی، فرهنگی و حکومت گری  باید با تحقیقات دیگر کشورها با احتیاط نگریست و دانست که چیزی که در آمریکا و یا ژاپن پاسخ می دهد ممکن است که در ایران پاسخ دلخواه را ندهد و یا اساسا پاسخ ندهد و در واقع می بایست در زمینه موجود تحقیقا مستقلی در ایران صورت بگیرد این که امری تحقیق شده تقدسی نمی آفریند بلکه ممکن است که یک گروه تحقیقی دیگری به نتایج دیگری برسد و به همین خاطر هم هست که گروهی از متخصصین را استخدام می کنند که نتایج تحقیقات گروهای مختلف را  بر رسی و بازبینی کرده تا علت عدم موفقیت در این یا آن زمینه را دریابند و به دولت یا شرکت ها مشورت لازم را بدهند. در واقع هرگاه بر سر مساله ای بین گروه های تحقیقی مرجع توافق بوجود بیاید می توان با اعتماد و اطمینان بیشتر تئوری را به مرحله اجرا در آورد.

در زمینه علوم طبیعی به خاطر این که با سیاست، فرهنگ و جامعه شناسی که  استبداد و مستبدین را نشانه نمی گیرد کارهای خوبی در ایران صورت گرفته و می گیرد و اما در زمینه های دیگر متاسفانه که نیاز به نظر سنجی های گسترده برای پژوهش در عرصه های مختلف نیاز است کار هایی انجام شده که در بیشتر موارد فردی بوده است و تدوین کننگان تئوری ها هم اغلب زیر فشار بوده و هستند. برای تئری سازی نیاز به سازماندهی، نیرو و سرمایه گذاری نیاز است. این سرمایه گزاری توسط دولت، شرکت های بزرگ و یا دانشگاه ها صورت می گیرد و همچنین پژوهش گران باید از آزادی در کارشان برخوردار باشند. متاسفانه این شرایط فراهم نیست و  در اساس بیشتر کارها فردی انجام می گیرد و مورد پرسش قرار دادن کار فردی نیز چندان ساده نیست. زیرا فرد نمی تواند آشکارا از دست آوردهای خود دفاع کند و ضمنا گروه های سازمان یافته اتهام زن وجود دارند که هر تئوری که باب میل شان نباشد را مورد پرسش قرار می دهند و فرد تئوری ساز را متهم به کارهایی می کنند که نتیجه اش خانه نشینی ، زندان و یا فرار از کشور است.

این نکات را برای این مطرح کردم  که ببینم چگونه تئوری های آموزشی جمهوری اسلامی تهیه شده اند.

برای تدوین فلسفه آموزش و پرورش می بایست به دو مساله مرکزی توجه صورت بگیرد، دست آوردهای های جهانی و  پژوهش هایی همه جانبه در عرصه ملی که بدون آن نمی شود کاری از پیش برد. اما خوب است که بدانیم تئوریسین های آموزش و پرورش جمهوری اسلامی چگونه با این مساله برخورد نموده اند. پیش تر گفتیم که آقای شریعتمداری ……. …. همچنین آقای خسرو باقری یکی دیگر از تئوریسین های آموزش و پرورش  اسلامی می نویسند برای تدوین فلسفه تعلیم و ترببیت باید به سه عنصر توجه کرد، فرهنگ و اندیشه اسلامی، ویژه گی های فرهنگ ملی و مواجهه فرهنگی با دنیای غرب. ایشان در ادامه می افزایند که در تحقیق ایشان تنها عنصر نخست و تا حدی عنصر سوم مورد توجه بوده است. باید بگویم اگر قرار باشد که ویژه گی های ملی کشوری را که سر آمد علم و فرهنگ در بین کشورهای اسلامی بوده ، چگونه می شود با چرخش یک قلم و بدون توضیح  دست آوردهای ملی را بدون پژوهش حذف کرد همچنین چگونه دست  آوردهای کل بشریت و دنیای مدرن و دمکراتیک را نادیده گرفت  و صرفا فلسفه را بر متون اسلامی گذاشت. آقای باقری پژوهشی را که زیر نظر دکتر احمد احمدی و در موسسه پژوهشی برنامه ریزی درسی انجام داده است عملا با یک قلم سه هزار سال تاریخ تعلیم و تربیت در ایران و جهان را زیر پا گذاشته  و اساس را بر متون اسلامی گذاشته است. بر رسی فلسفه آموزش و پرورش اسلامی را می توان به عنوان یک کار تحقیقی به انجام رساند اما این کار وقتی برای تدوین فلسفه آموزش و پرورش در ایران باشد بسیار عجیب و بیهود است. در کشور عراق و سودان هم می شود این کار را کرد اما این که نمی شود فسلفه آموزش و پرورش در ایران و به همان گونه که نمی شود فلسفه آموزش و پرورش آمریکا را یک جا فلسفه آموزش و پرورش ایران نامید، فلسفه آموزش و پرورش اسلامی را نمی توان فلسفه آموزش و پرورش ایران نامید. این که فرد و یا افرادی و یا سیستمی به این ساده گی ویژه گی های ملی یک کشور تاریخی و بزرگ را نادیده می گیرند نه می توان آن ها را جدی گرفت و نه می توان کارشان را برای سیستم آموزشی ابران مفید ارزیابی نمود.

آن چه آقای خسرو باقری، شریعتمداری و خانم علم الهدی می گویند ربطی به فلسفه آموزش و پرورش ندارد و هدف هر سه ایشان  این است که مواردی را از قرآن و احادیث استخراج کرده و بر سیستم آموزشی ایران سوار سازند. در واقع حکومت اسلامی خواستش این است که آموزش و پرورش اسلامی و قرآنی باشد و دانش آموزانی تربیت کنند که در خدمت این نظام باشند. آقای آشتیانی در روز ۱۳ آبان ۱۳۹۵ دو روز پس از دست یافتن به پست وزارت آموزش و پرورش می گوید ” وظیفه ما تربیت دانش‌آموزانی است که در مواقع حساس از نظام دفاع کنند “(پرتال وزارت آموز و پرورش)  ضمنا باید به صراحت گفته شود که کارهایی از قبیل کار آقای خسرو باقری ارتباطی به کار پژوهشی ندارد. در یک پژوهش نتیجه کار معلوم نیست به کجا برسد، در صورتی که موارد مطروحه در قرآن موجود است و فقط باید آن را خواند و از آن نکاتی را استخراج کرد.  تئوری سازی از طریق پژوهش هایی که با متد علمی انجام می شود می بایست در دستور کار قرار بگیرد. خیلی از تئوریسین های اسلامی تلاش نمی کنند که دریابند که آن چه آن ها تئوری می نامند تئوری نیست بلکه استخراج برخی استنتاجات قبلا نوشته شده است. برای فهم و درک تئوری سازی در ستور قبلی نوشته ام.

آقای خسرو باقری در کتاب بر آمدی بر فسلفه آموزش و پرورش در جمهوری اسلامی  به نقل از علی محمد طوسی ،می نویسد “برای اولین بار در ایران هیات مشاوران ماورا بحار مطالعه ای در مورد آموزش و پرورش انجام دادند و پیشنهاد کردند که فلسفه تعلیم و تربیت منطبق با دمکراسی غربی و بخصوص آمریکا در ایران به جای سیستم فرانسوی جایگزین گردد”( مشاوران ماورا بحار  در نشریه شماره  یک مطالعه در هدف زندگی ایران  سال ۱۳۴۰) و نقد آقای باقری متوجه آن است که وارد کردن دمکراسی به نظام آموزشی منطبق با فرهنگ ایران نیست. ایشان همچنین طرح مبانی، اهداف، اصول و ساختار نظام آموزش و پرورش را که در سال ۱۳۶۷ تصویب شده را بدلیل این که این طرح مبتنی بر تعلیم و تربیت اسلامی نبود و بر انسان شناختی استوار است انتقاد نموده است.(طرح کلیات نظام آموزش و پرورش جمهوری اسلامی ایران ۱۳۶۷٫ستاد اجرائی تغییر بنیادی نظام آموزش و پرورش.

واقعیت این است که فلسفه آموزش و پرورش جمهوری اسلامی  بر علم و دمکراسی استوار نشده است. آقای باقری در صفحه ۱۵ می گوید که تلاش این است که فلسفه تعلیم تربیت را از قرآن بیرون بکشد. ایشان در صفحه ۱۷همین نوشته  به نقل از الطباطبایی السید محمد حسین می نویسد که “در متون اسلامی تصویر طبیعت گرایانه از جهان مخدوش و ناتمام معرفی کردیده است. به علاوه این نکته مورد توجه قرار گرفته که طبیعت گرا در نفی ماورا طبیعت سخنی از روی دانش نمی گوید  او همچنین می نویسد برترین حقیقت ماورا طبیعی خداست و او در راس یا کانون قرار دارد و هر هرچه در جهان است از اوست ۱۸ و هدف تعلیم و تربیت اسلامی ، نیل به حیات پاک است ۱۹

تا این جا  سعی من بر این بوده که ضمن پرداختن به برخی از سر نخ های فلسفه  آموزش پرورش دمکراتیک و علمی نگاهی به برخی جوانب تاریخی و همچنین ارائه مدلی بر اساس تئوری های انگلوند و آن چه که خودم از نظام و کنسپت  آموزشی  جمهوری اسلامی نوشتم نگاهی مقایسه ای داشته باشم بین سیستم های حکومتی و کنسپت های آموزشی  که می تواند تا حدی جایگاه امروزی فلسفه آموزش و پرورش در ایران را روشن سازد .  همچنین از آن جا که فلسفه آموزش و پرورش در جمهوری اسلامی طی سندی با عنوان سیاستهای کلی ایجاد تحول در نظام آموزش و پرورش کشور تدوین شده است بدان  در آینده و در مقاله ای جداگانه خواهم پرداخت و نشان خواهم داد که چرا این سند در مغایرت کامل با فلسفه نظام آموزش و پرورش علمی و دمکراتیک است.

لیست منابع فارسی، انگلیسی و سوئدی  استفاده شده در این مقاله عبارتند از                                                         :

Ball, Terence & Dagger, Richard (2002): Political ideologies and the Democratic ideal. New York: Addison Weasley Educational Publishers.

Bourdieu, pierre(19993). Kultursociologiska texter. (I urval av D.Broady och M.Palme)Stockholm/Stehag. (B. Östlings bokförl.) Symposion.

Dewey, John (1916/1997): Demokrati och utbildning. Göteborg: Daidalos

Englund , Thomas(2005): Läroplanens och skolkunskapens politiska dimension.  Riga: Daidalos

Haug, P.(1995). Den litterare  vending.  Dekonsttruk

Inger Assarson: utmaningar i en skola för alla-Förlag – Liber 2009

سایت اینترنتی پایگاه حوزه: http://www.hawzah.net/fa/Question/View/62642

تاریخ فلسفه تعلیم و تربیت در ایران: تاریخ فلسفه تعلیم و تربیت در ایران – جستجو در مقالات

برگرفته از پرتال وزارت آموزش و پرورش: متن سیاستهای کلی ” ایجاد تحول در نظام آموزش و پرورش کشور ” http://www.medu.ir/Portal/File/ShowFile.aspx?ID=0099dd05-c046-4bb7-8b2d-502f8a5e591a

برنامه درسی ملی جمهوری اسلامی ایران: http://www.medu.ir/portal/File/ShowFile.aspx?ID=20e6065a-f6e3-427d-9e8b-5e95a2381b54

ایران و فرهنگ ایرانی در عصر اوستا، انتشارات بهجت، پژوهش و نوشته: هاشم رضی

Jon Dewey: Individ, skola och samhälle (Seven Hartman, Ulf Lundgren och Ros Mari Hartman)

Kunskap och demokrati: Gunnar Sandgren

Konsten att vara vetenskaplig: Ove Hanssen

“سون هارت من، اولف لوندگرن و روز ماری هارت من” به نقل از  جان دیوی( در کتاب individ, skola och samhälle s. 18 )

فرهنگ ایرانی: هاشم رضی

خانم  علم‌الهدی، جمیله(۱۳۸۱). در کتاب نقد جریان‌های‌ فکری‌ تأثیرگذار در تعلیم‌ و تربیت معاصر ایران‌، شماره‌ی ۲۲، ۱۳۲-۱۰۹.

نوش آبادی معاون مرکز بین المللی وزارت آموزش و پرورش(کدمطلب: biCUIx6B     تاریخ انتشار : ۱۳۹۴/۱۱/۱۱ ۱۱:۰۳:۰۵ ) منتشره در پرتال وازرات آموزش و پرورش)

Barn psykologi: Dion Sammer

تاریخ اجتمایی  ایران جلد دهم، تاریخ فلسفه در ایران تالیف مرتضی راوندی

وب سایت مدرسه عالی ملاردن: http://www.mdh.se/student/minastudier/examensarbete/omraden/metoddoktorn/vetenskaplighet-etik/vad-ar-vetenskap-1.31495

متن سیاست های کلی ” ایجاد تحول در نظام آموزشی کشور”                                        http://www.medu.ir/Portal/File/ShowFile.aspx?ID=0099dd05-c046-4bb7-8b2d-502f8a5e591a

مصاحبه خبرنگار پایگاه اینترنتی حوزه با پرویز کاردان در باره نظام آموزشی: http://www.hawzah.net/fa/Magazine/View/6280/6303/69829/%D8%AA%D8%B9%D9%84%DB%8C%D9%85-%D9%88%D8%AA%D8%B1%D8%A8%DB%8C%D8%AA-%D8%AF%D8%B1-%DA%AF%D9%81%D8%AA-%D9%88%DA%AF%D9%88-%D8%A8%D8%A7-%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D8%AF-%D8%AF%DA%A9%D8%AA%D8%B1-%D8%B9%D9%84%DB%8C-%D9%85%D8%AD%D9%85%D8%AF-%DA%A9%D8%A7%D8%B1%D8%AF%D8%A7%D9%86

چاپ نخست جمعه، ۸ آوریل ۲۰۰۵؛ بازبینی سراسری، چهارشنبه اول سپتامبر ۲۰۲۱

ترجمۀ شیریندخت دقیقیان

قسمت اول

به نقل از سایت زمانه

Stanford Encyclopedia of Philosophy

Love

First published Fri Apr 8, 2005; substantive revision Wed Sep 1, 2021

https://plato.stanford.edu/entries/love/

این جستار بر روی عشق فردی یا عشق به افراد خاص تمرکز دارد. بخشی از کارمایۀ فلسفه در فهم عشق فردی تشخیص انواع آن است.  برای نمونه، روش من برای دوست داشتن همسرم حتما بسیار متفاوت است از روش دوست داشتن مادرم، فرزندم، و دوستم.  این کارمایه در ارتباط تنگاتنگی با تحلیل های فلسفی گونه های عشق، که به نوبۀ خود به انواع پرسش ها پیرامون چیستی عشق پاسخ می گویند، پیش رفته است. آیا عشق می تواند توجیه شود؟  اگر چنین است، چگونه؟ ارزش عشق فردی چیست؟ عشق چه تاثیری بر روی خودمختاری عاشق و معشوق دارد؟

۱-تمایزهای اولیه

۲-عشق همچون یکی شدن

۳-عشق همچون دلمشغولی قوی

۴-عشق همچون ارزش گذاری

• ۴-۱- عشق همچون تایید ارزش
• ۴-۲- عشق همچون ارزش بخشی
• ۴-۳- یک موقعیت بینابینی؟

۵- نگرش های عاطفی

• ۵-۱- عشق همچون عاطفۀ مناسب
• ۵-۲- عشق همچون عاطفۀ پیچیده

۶- ارزش و اعتبار عشق

منابع

بخش نخست:

۱. تمایزهای اولیه

در گفتگوهای معمول اغلب چنین جمله هایی می گوییم:

۱. من شکلات (یا ورزش اسکی) را دوست دارم.

۲. من فلسفیدن (یا پدر بودن) را دوست دارم.

۳. من سگم (گربه ام) را دوست دارم.

۴. من همسرم (یا مادر، فرزند یا دوستم) را دوست دارم.

اما معنای “عشق” در هر موردی فرق می کند. (۱) می توان آن را این گونه فهمید که من این چیز یا فعالیت را خیلی دوست دارم. در مورد (۲) این معنا فهمیده می شود که من انجام یک فعالیت یا آدمی از نوع خاص بودن را بخشی از هویت خود و در نتیجه ارزش زیستن خود می دانم.  همچنین ممکن است بگویم که من برای اینها ارزش قائل هستم.  برعکس، موارد (۳) و (۴) گونه ای دلمشغولی را نشان می دهند که یکسره نمی تواند با چیز دیگری در هم بیامیزد.  پس، باید عشق مورد نظر در مقولۀ (۴) را عمدتا همچون اهمیت دادن به آن فرد به خاطر خود آن فرد بفهمیم (در نتیجه، (۳) را می توان حالتی ناکارآمد از نوع عشقی دانست که اغلب برای افراد داریم.)  روایت های فلسفی از عشق، در درجۀ نخست روی نوع عشق فردی مطرح در مقولۀ (۴) تمرکز کرده اند؛  این گونه عشق فردی موضوع تمرکز ما در این جستار خواهد بود (به فرانکفورت (۱۹۹۹) و جوورسکا و ووندرلی (۲۰۱۷) نگاه کنید برای کوشش های متمرکز بر ارائۀ روایتی عامتر که غیر-فردها را نیز شامل بشود).

فیلسوفان از زمان یونان باستان تا کنون، حتی درون مقولۀ عشق فردی به گونه ای سنتی میان سه مفهوم تمایز گذاشته اند که می توانند به درستی عشق نامیده شوند:  eros (عشق جنسی) ,(رفاقت)  agapeو علاقه philia. مفید خواهد بود اگر این سه را تشخیص دهیم و سخنی داشته باشیم در این مورد که چگونه بحث های معاصر، این تمایزها را مخدوش ساخته اند (گاهی به عمد)، یا آنها را برای مقاصد دیگر به کار گرفته اند.

‘Eros’ در اصل یعنی عشق به معنای گونه ای میل پرشور به کسی است، اغلب عشق جنسی (لیدل و ال.، ۱۹۴۰). نایگرن (۱۹۵۳a,b)  اروس را “عشق همراه با میل” یا “عشق تصاحبگر” و بنابر این، خودپرستانه توصیف کرد (۱۹۵۳b, p. 89). سوبل (۱۹۸۹b, 1990)  نیز اروس را خودخواهانه و پاسخی به شایستگی های معشوق– به ویژه خوبی یا زیبایی او- توصیف می کند. توصیف سوبل از اروس، آشکارا از امر جنسی دور می شود:  دوست داشتن چیزی در معنای اروسیک (erosic اصطلاح ابداعی سوبل) یعنی دوست داشتن آن به گونه ای که پاسخگویی به شایستگی های آن وابسته به دلایلی باشد.  چنین درکی از اروس در بحث افلاطون در سمپوزیوم پیش کشیده شد که طی آن، سقراط میل جنسی را پاسخ ناکارآمد به زیبایی جسمانی به طور اخص می داند، پاسخی که باید گسترش یابد به پاسخ به زیبایی روح یک فرد و در نهایت، به فرم، همچون زیبایی.

سوبل در فهم اروس همچون گونه ای از عشق دلیل مند می کوشد آنرا در تقابل شدید با ‘Agape’ (مهر و رفاقت) ببیند یعنی گونه ای عشق که پاسخ به ارزش موضوع عشق نیست. آگاپه ابتدا از سنت مسیحی انتقال یافته و به معنای گونه ای عشق خدا به افراد انسانی است، همچنین عشق ما به خدا و در امتداد آن، عشق ما به یکدیگر – گونه ای از عشق برادرانه.  آگاپه در عشق خدا به ما خودجوش و بی توقع و نشانگر آن است که طبیعت خدا عشق است، نه این که ما شایستۀ آن عشق هستیم (Nygren 1953b, p. 85).  آگاپه به جای پاسخگویی به ارزش موجود در موضوع خود، در او ارزشی خلق می کند و این گونه، دوستی ما با خدا را آغاز می کند (pp. 87–۸۸).  در نتیجه، بادوار (۲۰۰۳, p. 58) آگاپه را مستقل از خصوصیات پایه ای فرد آن گونه که هست، می داند. سوبر نیز می گوید که آگاپه برخلاف اروس وابسته به هیچ دلیلی نیست، اما عقلا قابل تفسیر نبوده، در بهترین حالت پذیرای تفسیرهای علت و معلولی یا تاریخی است^[۱].

نوع آخر، ‘philia’، در اصل به معنای توجه مهرآمیز یا احساس های دوستانه نه فقط برای دوستان خود، بلکه همچنین احتمالا برای اعضای خانواده، همکاران و کل کشور خود بود (Liddell et al., 1940; Cooper,  ۱۹۷۷).  فیلیا مانند اروس عموما و نه همیشه پاسخگو به ویژگی های خوب معشوق بود. این شباهت میان اروس و فیلیا، توماس (۱۹۸۷) را به این فکر انداخت که آیا تنها تفاوت میان عشق رمانتیک و دوستی، وجود میل جنسی در نوع اول است و آیا این برای تشریح تفاوت های واقعی که تجربه می کنیم، کافی است؟  تمایز میان اروس و فیلیا با تلاش سوبل برای کاستن از اهمیت میل جنسی در اروس، دشوارتر شد (۱۹۹۰).

حفظ تمایز میان اروس، آگاپه و فیلیا در رویارویی با نظریه های معاصر در مورد عشق، از جمله عشق رمانتیک و دوستی حتی دشوارتر شد.  زیرا چنان که بررسی خواهد شد، برخی نظریه های عشق رمانتیک آنرا در ردۀ سنت آگاپه همچون خلق ارزش در معشوق می دیدند(cf. Section 4.2)، و دیگر روایت ها از عشق رمانتیک، فعالیت جنسی را تنها بیان آن چیزی می دانند که در غیر این صورت، بسیار شبیه دوستی است.

به دلیل تمرکز ما بر روی عشق فردی، مفاهیم مسیحی از عشق خدا به انسان ها و برعکس، حذف و تمایز میان اروس و فیلیا تار خواهد شد، آن گونه که عموما در روایت های معاصر دیده می شود.  در عوض، اینجا تمرکز بر روی این برداشت های معاصر از عشق، از جمله عشق رمانتیک همچون رفتاری در قبال افراد دیگر، خواهد بود^[۲].

تحلیل های فلسفی هنگام بررسی عشق، باید مراقب تمایز عشق از دیگر رفتارهای مثبت ما با دیگران مانند خوش آمدن باشد. از نظرگاه مکاشفه، عمق عشق با رفتارهایی چون خوش آمدن تفاوت دارد و مسئله، روشن کردن عمقی است که عشق از آن برخوردار می باشد.  برخی از تحلیل ها این کار را با تولید مفاهیم باریکتر در مورد خوش آمدن انجام می دهند. از این رو، سینگر (۱۹۹۱) و براون (۱۹۸۷) خوش آمدن را گونه ای خواستن و رفتاری می دانند که در بهترین حالت، فرد مقابل، دارای ارزش ابزاری و نه ذاتی است.  با این حال، این ناکافی به نظر می رسد: بی تردید رفتارهایی با افراد هستند که حالت بینابینی میل به یک فرد همچون یک ابژه و دوست داشتن او را دارد.  من می توانم به کسی به خاطر خود او علاقه داشته باشم و نه فقط به صورت ابزار و با این همه این علاقه به خودی خود، به عشق به او نمی انجامد، زیرا من می توانم درست به همان صورت به سگم علاقه داشته باشم؛ گونه ای علاقه که آن قدر خصوصی نیست که عشق به شمار برود.

رایج تر است که دوست داشتن را از خوش آمدن این گونه تمایز دهیم که عمق عشق را به صورت همسان انگاری تشریح کنیم: دوست داشتن یک فرد به نوعی، یعنی همسان انگاری خود با او، اما در خوش آمدن، هیچ گونه مفهوم همسان انگاری دخیل نیست.  چنان که نوسبام می گوید: “گزینش میان یک عشق بالقوه و عشق بالقوۀ دیگر مانند گزینش میان دو روش زندگی، تصمیم به سرسپردگی به این ارزش ها و نه ارزش های دیگر است” (۱۹۹۰, p. 328 )؛ خوش آمدن آشکارا این گونه عمقی ندارد (see also Helm 2010; Bagley 2015).  این که آیا عشق با گونه ای همسان انگاری همراه است و اگر چنین است فهم این همسان انگاری چگونه ممکن است، ستون فقرات بررسی در تحلیل های گوناگون از عشق است.  به ویژه، وایتینگ (۲۰۱۳) بر آن است که توسل به مفهوم همسان انگاری فهم ما را از نوع انگیزه ای که عشق می تواند پدید آورد، منحرف می سازد، زیرا وقتی آنرا به معنای لفظی می گیریم، این معنا را می دهد که عشق از راه منفعت جویی خود ایجاد انگیزه می کند، نه بر اساس منفعت های معشوق.  بنابراین، وایتینگ استدلال می کندکه امر مرکزی برای عشق، این امکان است که عشق، عاشق را از خود بیرون ببرد، بالقوه خود را فراموش کند و یکراست بر اساس منفعت های معشوق حرکت کند. البته ما نیازی نداریم مفهوم همسان انگاری را این گونه تعبیر لفظی کنیم که: فرد در همسان انگاری با معشوق خود می تواند برای معشوق همان چیزی را بخواهد که برای خود می خواهد (Helm 2010).

یک راه معمول دیگر برای تمیز دادن عشق از دیگر رفتارهای فردی، این ارزیابی مشخص است که کدامیک را می توان دارای عمق عشق دانست. اما، این که عشق ذاتا ارزیابی مشخصی را می طلبد و اگر چنین است آن ارزیابی چگونه باید باشد، مورد جدل های داغ است. پرسش های مربوط به توجیه، نزدیکی تنگاتنگ دارند با پرسش های مربوط به ارزیابی: آیا می توانیم دوست داشتن فرد خاصی را توجیه کنیم و به دوست داشتن او ادامه بدهیم؟ و اگر چنین است چگونه؟ کسانی که توجیه عشق را ممکن می دانند، اغلب این توجیه ها را با مولفه های ارزیابی می فهمند و پاسخ ها در این مورد، تلاش انواع تعریف ها را برای فهم تداوم و تعهد موجود در عشق و نیز این که عشق، فرد خاصی را نشانه می گیرد،  تحت تاثیر  قرار می دهند.

در نتیجه، نظریه های عشق به چهار دسته تقسیم شده اند: عشق همچون یکی شدن؛ عشق همچون دلمشغولی قوی؛ عشق همچون ارزش گذاری و عشق همچون عاطفه.  اما باید افزود که نظریه های مشخص در مورد هر نوع از عشق گاه دارای ایده هایی هستند که برای دیگر انواع، مرکزی هستند، اما این امر تناقضی ایجاد نمی کند. گونه هایی که اینجا بررسی می شوند، از برخی جهت تداخل دارند و در مواردی، طبقه بندی برخی از نظریه ها به دسته بندی های مفرط می انجامد. (این گونه موارد در زیر آمده اند).  بخشی از مشکل طبقه بندی در این است که بسیاری از تعریف های عشق، نیمه تقلیلی بوده، عشق را از دریچۀ مفاهیمی چون محبت، ارزیابی، وابستگی و غیره، که تحلیل هم نمی شوند، می بینند.  حتی با آنکه این روایت ها زبان تقلیل گرای آشکاری دارند، اغلب تلاش کمی دارند برای نشان دادن این امر که ارتباط سویه ای در عشق از نظر مفهومی با دیگر سویه ها چیست؟  در نتیجه، هیچ راه روشن و آشکاری برای طبقه بندی نظریه های مشخص وجود ندارد، چه رسد به این که طبقه های مربوط چه باید باشند.

۲. عشق همچون یکی شدن

دیدگاه عشق همچون یکی شدن مدعی است که عشق گونه ای ایجاد یا میل به برقراری یکی شدن و “ما” شدن را دربردارد.  از این رو کارمایۀ مرکزی نظریه پردازان یکی شدن، توضیح معنای یکی شدن است، خواه به معنای دقیق تشکیل یک واحد جدید در دنیای عاشق و معشوق، خواه با معنایی استعاری.  شکل های مختلف این دیدگاه به ارسطو بازمی گردند (cf. Sherman 1993)  و تنها نزد مونتانی و هگل(۱۹۹۷) یافت می شوند؛ همفکران امروزی دیدگاه دو فیلسوف، سولومون (۱۹۸۸-۱۹۸۱)، سکروتون (۱۹۸۶)، نوزیک (۱۹۸۹)، فیشر (۱۹۹۰)، و دلانی (۱۹۹۶) هستند.

سکروتون که به ویژه در مورد عشق رمانتیک می نویسد، مدعی است که “عشق وقتی به وجود می آید که مجاورت به پیوستگی تبدیل می شود: یعنی به محض آن که همۀ تمایزها میان من و منافع تو برطرف می شود” (۱۹۸۶, p. 230). موضوع این است که یکی شدن به معنای یکی شدن توجه و خواست است اگر، عمل من بر اساس آن خواست، فقط برای خودم یا فقط برای تو نباشد، بلکه به خاطر ما باشد.  فیشر (۱۹۹۰) نظری همسان دارد، اما دیدگاه او ملایمتر است و می گوید که عشق، همجوشی بخشی از توجه، علاقه، پاسخ های عاطفی و کنش های عاشق و معشوق است.  نکتۀ جالب در مورد دیدگاه های سکروتون و فیشر این ادعا است که عشق نیازمند پیوستگی و یکی شدن عملی خواست های عشاق است، زیرا از این راه روشن می شود که آنها عشق را نه رفتاری در قبال دیگری، بلکه یک رابطه می بینند: تمایز میان منافع تو و من تنها زمانی به راستی از میان می رود که ما با هم علاقه ها، خواست ها و امور مشترک دیگر داشته باشیم.  تنها وجود رفتار خاصی از طرف من نسبت به تو برای عشق کافی نیست.  این محتوایی می شود برای مفهوم “ما” همچون موضوع (شاید استعاری) علاقه های مشترکی که برای آنها عمل می کنیم.

سولومون (۱۹۸۸) نیز دیدگاهی در مورد یکی شدن ارائه می دهد که البته می خواهد از راه لفظی و نه استعاری به معنای همجوشی دو روح ((p. 24, cf. Solomon 1981 برسد، اما کاملا روشن نیست که منظور او از روح چیست و چگونه عشق می تواند همجوشی دو روح به معنای دقیق لفظی باشد.  آنچه سولومون در ذهن دارد، این است که عشاق از راه عشق، هویت های فردی خود را برای ساختن رابطه بازتعریف می کنند: “عشق تمرکز و خیرگی شدید بر روی تعریف برهمکنشی دو فرد است به گونه ای که تک تک ابعاد دو فرد در این روند وارد شوند” (۱۹۸۸, p. 197).  در نتیجه، عشاق منافع، نقش ها، فضیلت ها و خطوط دیگر خود را با یکدیگر در میان بگذارند تا آنچه پیشتر دو هویت فردی بوده، اینک یک هویت مشترک بشود، و این کار را با راه دادن به دیگری برای اجرای نقش مهمی در تعریف هویت خود انجام می دهند.

نوزیک (۱۹۸۹) دیدگاهی درمورد یکی شدن بیان می کند که با دیدگاه های سکروتون و فیشر و سولومون فرق دارد، زیرا نوزیک بر آن است که برای عشق تنها یک میل ضروری است که معشوق نیز همان راداشته باشد تا “ما” تشکیل شود.  از دید او اما، این “ما” یک هستی یاب [واحد] جدید در این دنیا است، شکل گرفته از شبکه ای از روابط میان عشاقی که دیگر آنها را جدا نمی کند” (p. 70).  نوزیک با توضیح این شبکۀ روابط از عشاق می خواهد که بهزیستی خود را روی هم بریزند، به گونه ای که بهروزی هر یک به دیگری وابسته باشد، و نیز خودمختاری های خود را روی هم بریزند تا هر یک، حقوق سابق خود در زمینۀ تصمیم گیری فردی را  در یک مخزن مشترک بریزد” (p. 71).  افزون بر این، نوزیک بر آن است که عشاق هر یک هویت جدیدی پیدا می کند که حاصل این عوامل است: الف) خواست دیده شدن در انظار همگان همچون یک زوج. ب) ریختن بهزیستی فردی خود در مخزنی مشترک.. ج) پذیرش گونه ای از تقسیم کار” (p. 72):  یک فرد در مجموعۀ “ما” ممکن است به کتاب جالبی برای خواندن بربخورد، اما آنرا برای فرد مقابل بگذارد، نه چون خودش علاقه نداشته، بلکه از این رو که فرد مقابل بیشتر علاقه داشته و اگر یکی از آنها بخواند کافی است تا هویت مشترک آنها که اینک “ما” به شمار می رود، آنرا جذب کرده باشد. .^[۳]

مخالفان دیدگاه یکی شدن به این استدلال متوسل شده اند: نظریه پردازان یکی شدن تعهدهای هستی شناختی این مفهوم “ما” را بسیار تحت اللفظی می فهمند. این به دو نقد از دیدگاه یکی شدن می انجامد.  نخستین نقد این که دیدگاه های یکی شدن از زیر خودمختاری فردی در می روند. خودمختاری در خود، گونه ای استقلال فاعل خودمختار را دارد، به گونه ای که او نه تنها بر کارهای خود، بلکه همچنین بر آنچه هست از جمله منافع، ارزش ها و خواست های خود، کنترل دارد.  اما دیدگاه های یکی شدن با پاک کردن تمایز مشخص میان منافع تو و من، این نوع استقلال و در نتیجه خودمختاری عشاق را منتفی می کند.  اگر خودمختاری بخشی از خوبی برای فرد باشد، پس در دیدگاه یکی شدن، عشق، از این نظر بد است (Singer 1994; Soble 1997). افزون بر این، سینگر (۱۹۹۴) بر آن است که بخش مهم عشق به معشوق، احترام به او همچون فرد خاصی که هست می باشد و این نیازمند احترام به خودمختاری او است.

نظریه پردازان یکی شدن به این انتقاد به شکل های گوناگون پاسخ داده اند. نوزیک (۱۹۸۹) به از دست دادن خودمختاری در عشق همچون کیفیتی خواستنی در یکی شدن عشاق اشاره دارد. فیشر (۱۹۹۰) با کمی خویشتنداری می گوید که از دست رفتن خودمختاری در عشق، نتیجه ای قابل پذیرش در عشق است.

اما این سخنان بدون استدلال ها بعدی، مانند دندان روی جگر گذاشتن است.  سولومون (۱۹۸۸, pp. 64ff) این تنش میان یکی شدن و خودمختاری را “ناسازۀ عشق” می نامد. با این حال، سوبل (۱۹۹۷) چنین مطرح می کند: این که مانند سولومون فقط آنرا ناسازه [پارادوکس] بنامیم، مشکل را حل نکرده ایم.

نقد دوم، دیدگاهی قائم به ذات دربارۀ عشق است. این منتقدان می گویند که بخشی از دوست داشتن یک فرد داشتن علاقه و اهمیت دادن به او برای خودش است. اما دیدگاه های یکی شدن این اهمیت دادن را غیرقابل فهم ساخته، هر دو امکان خودخواهی و فداکاری را منتفی می کنند، زیرا با نادیده گرفتن تمایز میان منافع من و منافع تو، در عمل، منافع تو را به منافع من تبدیل کرده اند و برعکس (Soble 1997; see also Blum 1980, 1993).  برخی مدافعان دیدگاه یکی شدن این نکته را به نفع خود می بینند: نیاز به تشریح این امر داریم که چگونه من به منافع افراد دیگری جز خودم اهمیت می دهم و دیدگاه یکی شدن آشکارا این کار را با فهم منافع تو همچون بخشی از منافع من انجام می دهد.

دلانی با پاسخ به تنشی آشکار میان میل ما به دوست داشته شدن بی چشمداشت (از ترس این که مورد استثمار قرار بگیریم) و میل ما به دوست داشته شدن برای دلایلی (که گویا برای عاشق ما جذاب هستند و از این رو سویۀ خودخواهانه دارند) می گوید (۱۹۹۶, p. 346):

باتوجه به دیدگاه من که حالت ایده آل رمانتیک در درجۀ نخست دارای میل به درآمیختن عمیق نیازها و منافع از راه تشکیل یک “ما” است، فکر نمی کنم که کمی خودخواهی از آن قبیل که گفته شد، هر دو طرف را نگران کند.

اما این نقد دقیقا می کوشد اهمیتی که به معشوقم می دهم را از دریچۀ خودخواهی بررسی کند.  ویتینگ (۱۹۹۱, p. 10 ) می گوید که چنین قصدی “به نظر من غیرلازم و بالقوه نوعی کلنی سازی [رابطۀ استعماری] قابل انتقاد است”: در عشق باید به خاطر خود معشوقم به فکر او باشم و نه به خاطر این که چیزی به من برسد.  (این می تواند درست باشد، خواه علاقۀ من به معشوقم فقط ابزاری و به نفع خودم باشد، خواه بخشی هم به نفع من باشد.)

با آنکه انتقاد وایتینگ و سوبل در اینجا دربرابر تندروترین مدافعان دیدگاه یکی شدن پیروز شد، آنها نتوانستند هستۀ حقیقت در دیدگاه یکی شدن را بپذیرند.  روش وایتینگ در فرموله کردن انتقاد دوم در مورد خودپرستی غیرلازم چنین است: ما آدم ها از سویی موجوداتی اجتماعی هم هستیم و عشق یک حالت عمیق اجتماعی بودن است.  در واقع، بخشی از دیدگاه یکی شدن به این بعد اجتماعی نظر دارد:  چگونه گاهی خود را با دیگران هموند می دانیم نه فقط چون به آنها وابسته می شویم (Singer 1994, p. 165 به گونه ای که سینگر وابستگی متقابل را گونه ای خیرخواهی و احترام می شمرد)، و آنهایی که دوست داریم بخشی هستند از فردیت ما. (cf., e.g., Rorty 1986/1993; Nussbaum 1990 )

فریدمن (۱۹۹۸) در همخوانی با این خطوط و با الهام از دلانی (۱۹۹۶) استدلال می کند که باید نوع یکی شدن در عشق را گونه ای از فدرال سازی از خود دانست:

در مدل فدراسیون یک هستی یاب یکی شدۀ سوم در اثر برهمکنش عشاق به وجود می آید که در آن عشاق در دسته ای از شرایط و دسته ای از هدف ها با هماهنگی عمل می کنند. این کنش هماهنگ اما وجود دو عاشق همچون فاعل های جداشدنی و جدا را که به امکان اجرای فعالیت خود ادامه می دهند، منتفی نمی کند. [p. 165]

از آنجا که در این دیدگاه، عشاق از هویت های فردی خود دست نمی کشند، هیچ دلیل اصولی وجود ندارد که در دیدگاه یکی شدن اهمیت به معشوق به خاطر خود [عاشق] به حساب نیاید^[۴] . افزون بر این، فریدمن می گوید که با اجرای یکی شدن در مفهوم فدراسیون می توانیم ببینیم که خودمختاری یک بازی برد و باخت نیست؛ بلکه عشق می تواند هم مستقیما خودمختاری هر یک را تحکیم کند و هم به رشد مهارت های گوناگونی چون خودارزیابی واقع گرا و سنجشگر را که به خودمختاری میدان می دهند، بینجامد.

اما این مدل فدراسیون بدون مسئله نیست و مشکلاتی دارد که دیگر نسخه های یکی شدن را نیز تحت تاثیر قرار می دهند.  زیرا اگر فدراسیون (یا “ما” در دیدگاه نوزیک) را یک هستی یاب سوم بدانیم، باید شرح روشنتری در مورد وضعیت هستی شناختی و چگونگی پیدایش آن بدهیم. متون مربوط به هدف مشترک و فاعل جمع در اینجا به کار می آیند. گیلبرت (۱۹۸۹, ۱۹۹۶, ۲۰۰۰) استدلال کرده که باید وجود یک فاعل جمع همچون واحدی ورای اعضای تشکیل دهندۀ آن را بسیار جدی بگیریم.

دیگران از جمله تویوملا (۱۹۹۵، ۱۹۸۴)، سیرل (۱۹۹۰) و برمن (۱۹۹۹) محتاط تر هستند و این سخنان در مورد “ما” را به معنای استعاری می گیرند.

۳. عشق همچون دلمشغولی قوی

بنا به نقدهای دیدگاه یکی شدن، بسیاری توجه و مراقبت از معشوق به خاطر خود او را بخشی از عشق به او می دانند.  دیدگاه دلمشغولی قوی این را عنصر مرکزی و شاخص عشق می دانند (cf. Taylor 1976; Newton-Smith 1989; Soble 1990, 1997; LaFollette 1996; Frankfurt 1999; White 2001).  چنان که تیلور می گوید:

به طور خلاصه: اگر الف، ب را دوست دارد، پس الف می خواهد با ب باشد و از او بهره بگیرد و این خواسته ها را دارد (یا برخی از آنها را)، زیرا او معتقد است ب ویژگی هایی دارد که به دلیل آنها فکر می کند بودن با او و بهره گیری از او ارزش دارد.  او ارضای این خواست ها را هدف می داند و نه ابزارهایی برای رسیدن به هدف های دیگر. [p. 157]

دیدگاه دلمشغولی قوی با این باور که دلمشغولی من برای تو به خاطر خودت، عشق مرا می سازد، این ایدۀ مرکزی دیدگاه یکی شدن را نفی می کند که می گوید عشق را باید به معنای لفظی و استعاری خلق یک “ما” فهمید: من کسی هستم که این دلمشغولی را نسبت به تو دارم، هرچند دنبال منافع خود و خودخواه نیستم و همه به خاطر تو است و نه خودم. ^[۵]  

در مرکز دیدگاه دلمشغولی قوی این ایده هست که عشق “نه عاطفی است و نه شناختی.  از روی قصد و رضایت است” (Frankfurt 1999, p. 129; see also Martin 2015).  فرانکفورت ادامه می دهد:

این که فردی به چیزی اهمیت بدهد یا آنرا دوست داشته باشد، کمتر به این وابسته است که چیزها چه احساسی به او می دهند، بلکه بیشتر به ساختارهای انگیزشی کمابیش باثباتی مربوط است که ترجیح های او را شکل بخشیده، رفتار او را هدایت و محدود می کند.

این روایت، اهمیت دادن به کسی به خاطر خود او را به دلیل داشتن انگیزش هایی می داند که بخشی از آن، پاسخ به آنچه برای معشوق رخ داده، می باشد.  البته، فهمیدن عشق با مولفه های امیال به معنای رهاکردن پاسخ های عاطفی نیست، زیرا آن عواطف را باید همچون پیامدهای امیال دانست.  از این رو، درست همان گونه که من در صورت برآورده نشدن امیال قوی خود می توانم از نظر عاطفی درهم بشکنم، همان گونه هم از نظر عاطفی می شکنم وقتی برای معشوق من شرایط بدی پیش می آید.  به این صورت، فرانکفورت (۱۹۹۹)و وایت (۲۰۰۱) آشکارتر نشان می دهند که اهمیت دادن من به معشوقم به خاطر خود او چگونه موجب دگرگونی در هویت من به دلیل منافع او می شود، به گونه ای که من در اثر آنچه برای او اتفاق افتاده، آسیب پذیر می شوم.

همۀ نظریه پردازان دلمشغولی قوی این خط را نمی پذیرند، اما به ویژه تیلور (۱۹۷۶) و سوبل (۱۹۹۰) برداشت فردگرای قویتری از انسان ها دارند که جلوی پیوند هویت من با معشوقم به این شکل را می گیرد؛ دیدگاهی که عمق مکاشفه وار عشق را نادیده می گیرد. برای دانستنی های بیشتر نگاه کنید به: (Rorty 1986/1993) .

ستامپ (۲۰۰۶) در حد وسط قرار دارد  و با پیروی از آکویناس، عشق را نه تنها میل به بهروزی معشوق، بلکه میل به گونه ای رابطه با او می فهمد، مانند والدین یا همسر یا کشیش یا دوست. در این رابطه تو خود را به اشتراک می گذاری و با معشوق خود ارتباط می گیری. ^۶

یک منشا نگرانی درمورد نظریۀ دلمشغولی قوی این است که فهمی بیش از اندازه منفعلانه از معشوق دارد (Ebels-Duggan 2008) و عاشق فقط می کوشد بفهمد بهروزی معشوق در چیست تا برای آن وارد عمل شود، یعنی بالقوه مانع تلاش های معشوق خود می شود اگر آن را خلاف بهروزی او تشخیص دهد.  اما این رفتار، نامحترمانه و تحقیرآمیز بوده، عشق به شمار نمی رود.  از دید ابلز و دوگان کمبود دیدگاه دلمشغولی قوی در شرح چگونگی برهمکنش طرفین این است که آنها هر یک دارای ظرفیتی برای خودمختاری، بازشناسی و تعهد هستند که بخشی اساسی از عشق است.  مدافعان دیدگاه دلمشغولی قوی ممکن است بگویند که بهبود دادن به زندگی کسی نیازمند بهبود دادن به خودمختاری او است (هرچند آنها این نیاز را همیشه واقعی نمی دانند و می گویند که رفتار پدرسالارانه با معشوق گاهی همچون بیان عشق، توجیه پذیر و شایسته است).  افزون بر این، ممکن است فکر کنیم که تنها از راه اعمال خودمختاری فردی است که هر کس می تواند بهروزی فردی خود را تعریف کند و از این رو، وقتی عاشق به خودمختاری معشوق احترام نمی گذارد، در بهبود زندگی او نیز شکست می خورد و برخلاف نظر ابلز و دوگان، چنین رفتاری بیان عشق نیست.  در نتیجه، ممکن است به نظر برسد که دیدگاه های دلمشغولی قوی می توانند با مفهومی تقویت شده از فرد و بهروزی او بتوانند با این انتقاد روبه رو شوند.

منشاء دیگر نگرانی این است که دیدگاه های دلمشغولی قوی مفهوم باریکی از عشق به دست می دهند.  این دیدگاه با تاکید بر دلمشغولی قوی دیگر ابعادی که ما ویژگی های  عشق می دانیم، مانند پاسخگویی عاطفی به معشوق، را تاثیرات آن دلمشغولی می دانند تا عناصر سازندۀ آن.  از این رو ولمن (۱۹۹۹) استدلال می کند که دیدگاه های  دلمشغولی قوی که عشق را تنها وسیله ای برای رسیدن به هدفی می دانند (برای نمونه، بهروزی معشوق) تنها انگیزش کرداری می دانند.  اما او  بر آن است که عشق می تواند هیچ کاری با امیال نداشته باشد و نمونه ای مخالف می آورد از امکان عشق به فردی دردسرزا که نمی خواهی با او باشی و برای بهروزی او نمی خواهی کاری بکنی و غیره. به همین ترتیب، بادوار (۲۰۰۳) استدلال می کند که برای دیدگاه غایت شناسانه از عشق این که چگونه می توانیم “به دوست داشتن کسی سال ها پس از آنکه مرگ او را به ورای سود و زیان برده، ادامه دهیم”( (p. 46،  یک راز است.  افزون بر این، بادوار می گوید اگر عشق یک میل ذاتی باشد، پس یعنی ما چیزی کم داریم؛ اما عشق این چنین نیست و می تواند در زمان هایی که زندگی ما کاملترین حالت خود را دارد و چیزی کم نداریم، با قدرت تمام احساس شود. پس، ولمان و بادوار  نتیجه می گیرند که عشق نیازی به داشتن میل به بهروزی معشوق ندارد. اما این نتیجه گیری خیلی شتابزده است، زیرا چنین نمونه هایی می توانند در دیدگاه های دلمشغولی قوی توجیه شوند.  پس در نمونۀ ولمان، دلمشغولی تو برای خویشاوندت با وجود تمایل شدید به دوری از او را می توان فهمید.  در واقع، این که به گونه ای بخواهی به او نفع برسانی و البته ویلمان آنرا نمی پذیرد، لازم است تا تنش مفهومی میان دوست داشتن کسی بدون خواست کمک به او فهمیده شود و این تنش چیزی است که ویلمان کاملا نمی پذیرد.  به همین صورت، ادامۀ عشق به فرد مرده در دیدگاه دلمشغولی قوی یک رابطۀ انگلی با عشقی است که قبلا در زمان زندگی اش به او داشته ای: میل تو به منفعت رساندن به او با درک ناممکن بودن آن به آرزو تبدیل می شود. ^[۷]   سرانجام، ایدۀ دلمشغولی تو برای بهروزی معشوقت الزاما به معنای این نیست که تو چیزی کم داری، زیرا چنین دلمشغولی را می توان آمادگی تو برای فرصت هایی دانست که می توانی به کمک او بشتابی و در نتیجه میل هایی بجا داری. همۀ اینها با دیدگاه دلمشغولی قوی همخوانی دارند.

ممکن است بپرسیم آیا ولمان و بادوار از این نمونه های دوست داشتن خویشاوند دردسرزا یا فرد مرده استفادۀ درست می کنند یا نه؟ زیرا هرچند این نمونه های خاص عشق را می فهمیم، اما همچنان مواردی ناکارآمد هستند و باید همچون حاشیه هایی در کنار موارد استاندارد فهمیده شوند.  این که فوری این نمونه های ناکارآمد عشق را در تحلیل فلسفی، همردیف موارد نمونه ای بگنجانیم و هیچ توجیهی نداشته باشیم، پذیرفتنی نیست. درهر حال، دیدگاه دلمشغولی قوی نمی تواند به درستی عمق مکاشفه وار عشق را بیان کند و از این رو قادر به بیان تمایز میان عشق و خوش آمدن نیست.  هرچند چنان که در بالا گفتیم، دیدگاه دلمشغولی قوی می تواند بیانگر چگونگی تغییر هویت عاشق توسط معشوق باشد، اما آنرا فقط همچون تاثیر عشق می نگرد و نه بخش مرکزی سازندۀ عشق.

این فکر مبهم به خوبی توسط ووندرلی (۲۰۱۷) گسترش یافت با این تاکید که افزون بر دلمشغولی بی چشمداشت برای دیگری که مرکز دیدگاه دلمشغولی قوی است، بخشی ذاتی از دستکم عشق رمانتیک، دوست داشتن کسی است نه تنها به خاطر خودش، بلکه همچنین به خاطر اهمیت برای خودم.  از دید ووندرلی (۲۰۱۷) این اهمیت داشتن برای من به ایدۀ وابستگی مربوط است Wonderly 2016) ) که با صمیمیت و عمق عشق ارتباط درونی دارد و در نظریۀ دلمشغولی قوی جا می گیرد. ^[۸]

۴. عشق همچون ارزش

دیدگاه سوم درمورد عشق آنرا حالتی متمایز از ارزش گذاری به فرد دیگر می داند.  بنابر تفاوت اروس و آگاپه که در بخش ۱ دیدیم، دستکم دو راه هست، یا این که عاشق به معشوق ارزش می گذارد چون ارزش دارد، یا معشوق به سبب دوست داشتن عاشق ارزش پیدا می کند. دیدگاهی که معشوق را به خاطر عشق به او [عاشق] ارج می گذارد، موضوع بخش ۴-الف است و دیدگاهی که معشوق را به خاطر ارزش های خودش دوست دارد در بخش ۴-ب بررسی خواهند شد.

۴-الف: عشق همچون ارزش گذاری

ولمان (۱۹۹۹، ۲۰۰۸) دیدگاه ارزش گذاری را مطرح می کند و عشق را اساسا قدردانی و پاسخگویی متمایزی نسبت به معشوق می داند. (برای دیدگاه ارزش گذاری بسیار دشوار در مورد عشق به کولودنی ۲۰۰۳ نگاه کنید).  درک این حالت بیشتر نیاز به فهم کامل نوع ارزش معشوق و پاسخگویی خاص به چنین ارزشی به صورت عشق است.  با این حال باید روشن باشد که چه عاملی، یک مورد را در ردۀ دیدگاه عشق همچون ارزش گذاری قرار می دهد؛ انواع دیگر نیز چنین می کنند و این برای روایت های عشق همچون دلمشغولی قوی صادق است، برای نمونه، نقل قول از تیلور در بخش سوم بالا.  اما دیدگاه های ارزش گذاری، فهم متمایزی از عشق دارند که در آن ارزش گذاری عنصر سازندۀ عشق است.

ولمان با پیروی از کانت با بیان نوع ارزش موجود در عشق، حرمت را از قیمت متمایز می کند.  داشتن یک قیمت بنا به بیان اقتصادی یعنی داشتن ارزشی که می تواند با ارزش دیگر چیزهای قیمت دار مقایسه شود، به گونه ای که می توان اشیاء با قیمت یکسان را با هم مبادله کرد و ضرر نکرد. برعکس، داشتن حرمت یعنی داشتن ارزشی که در آن مقایسۀ ارزش های یکسان بیمعنا می شود.  کالاهای مادی طبیعتا قیمت هایی دارند، اما ما انسان ها حرمت داریم: جانشینی یک فرد با فرد دیگر نمی تواند درست همان را حفظ کند، زیرا در این جانشینی چیزی که ارزش آن قابل مقایسه نیست، از دست می رود (یا به دست می آید).

در این دیدگاه کانتی، حرمت ما به عنوان انسان به طبیعت عقلانی ما مربوط می شود، یعنی به:  ظرفیت ما برای عمل عقلانی و خودمختارانه برای رسیدن به هدف های خود و نیز ظرفیت ما برای پاسخگویی شایسته به ارزش های درونی که در دنیا کشف می کنیم.  در نتیجه، یک راه مهم برای کاربرد طبیعت های عقلانی ما پاسخگویی محترمانه به حرمت افراد دیگر است (حرمت موجود در ظرفیت احترام گذاشتن): احترام، پاسخ حداقل به حرمت افراد است. ولمان همچنان با پیروی از کانت، می گوید که آنچه احترام را پاسخ به یک فرد می سازد این است که احترام جلوی خوددوستی ما را می گیرد و از این رو از رفتار با او همچون ابزاری برای رسیدن به هدف خودداری می کنیم (p. 360).  از این رو ولمان ادعا دارد که عشق نیز پاسخی است به حرمت افراد و حرمت موضوع عشق ما است که عشق ما را توجیه می کند. اما عشق و حرمت، گونه های متفاوتی از پاسخ به یک ارزش یکسان هستند.  زیرا عشق خوددوستی ما را متوقف نمی کند، اما گرایش ما به حفاظت عاطفی خود دربرابر فرد مقابل و حفاظت خود دربرابر تاثیر او را متوقف می سازد.  عشق، دفاع عاطفی ما را خلع سلاح و ما را دربرابر فرد مقابل، آسیب پذیر می کند. [[۱۹۹۹, p. 361  یعنی دلمشغولی، کشش، همدردی و غیره که ما همیشه با عشق تداعی می کنیم، عناصر سازندۀ عشق نیستند، بلکه تاثیرات معمول آن هستند و عشق می تواند بدون آنها وجود داشته باشد (مانند مورد عشق به خویشاوند دردسرزا که فرد نمی خواهد در اطراف او باشد).  این به ولمان روایت روشنی از عمق مکاشفه وار عشق به دست می دهد: عشق ذاتا پاسخ به چنین افرادی است و گفتن این که تو سگت را دوست داری، شبیه به آن نیست.

البته ما با عشق به حرمت هر فردی که آشنا می شویم، پاسخ نمی دهیم و از ما چنین انتظاری نمی رود: عشق همچون خلع سلاح دفاع عاطفی ما به صورتی که ما را به طور خاص نسبت به فرد مقابل، آسیب پذیر می سازد، پاسخ حداکثری به حرمت دیگران است.  پس چه چیزی گزینشی بودن عشق را توضیح می دهد؟ چرا برخی افراد را دوست دارم و برخی را نه.  پاسخ در تناسب ممکن میان بیان رفتاری برخی افراد از حرمت خود به عنوان فرد و چگونگی پاسخ من به بیان او از راه آسیب پذیر شدن عاطفی نهفته است. یک تناسب درست، فردی را در نظر من “دوست داشتنی” می کند (۱۹۹۹, p. 372) و پاسخگویی من با عشق در این موارد به دلیل “واقعا دیدن” این فرد به صورتی است که با افراد دیگر فاقد این تناسب با من، اتفاق نمی افتد. گویا اینجا ولمان با واژۀ “دوست داشتنی” توانایی دوست داشته شدن را درنظر دارد و نه ارزش دوست داشته شدن را، زیرا هیچ گفتۀ ویلمان اینجا دربارۀ توجیه دوست داشتن من برای این فرد نیست.  بلکه، او شرحی بر گزینشی بودن عشق من ارائه می دهد؛ شرحی که در واقع، پاسخ مرا به جای فقط حرمت گذاشتن، به عشق تبدیل می کند.

این درک از گزینشی بودن عشق همچون چیزی که می توانم شرح دهم، ولی توجیه پذیر نیست، بالقوه مشکل زا است.  زیرا معمولا فکر می کنم می توانم عشق به تو و نه به دیگری و نیز مهمتر، تداوم عشقم به تو را توجیه کنم: تداوم عشق من به تو حتی اگر تو تغییری اساسی بکنی (تو و نه دیگران).  دلانی (۱۹۹۶, p. 347) دربارۀ نگرانی تداوم عشق می گوید:

درحالی که می خواهی اگر یک آدم بیمصرفی بشوی، معشوق تو همچنان به دوست داشتن تو ادامه دهد،… همچنین می خواهی معشوق تو هرگز یک آدم بیمصرف را دوست نداشته باشد.

موضوع اینجا فقط این نیست که گزینشی بودن عشقم را توضیح بدهم و این که چرا آدم های بیمصرف را دوست ندارم؛ بلکه مهم، تشخیص دادن عشق، دوست داشتن و تداوم عشق به دلایل مثبت و نیز توقف عشق به دلایل درست است. داشتن این دلایل مناسب نیاز به اطلاق ارزش های متفاوتی به تو در زمان کنونی و نه آنچه قبلا برای فرد دیگری داشته ای، دارد، اما این دقیقا همان چیزی است که ولمان در مورد تمایز میان عشق و احترام نفی می کند. همچنین پرسش برانگیز است که آیا ولمان حتی می تواند گزینشی بودن عشق را از نظر تناسب میان بیانگری های تو و حساسیت های من توضیح دهد؟ زیرا حساسیت های مورد نظر در من حساسیت های عطفی هستند: پایین آوردن دفاع عاطفی من و در نتیجه، آسیب پذیر بودن من دربرابر تو.  پس، من نسبت به آسیب های (یا خوبی هایی) که برای تو اتفاق می افتد، آسیب پذیر می شوم و با همحسی بسیار، درد (یا شادی) تو را حس می کنم.  چنین عواطفی را می توان یک تضمین دانست و اینک می توان پرسید چرا ناخشنودی من از اینکه تو مسابقه را باخته ای، حتمی است، اما برای غریبه ای که باخته باشد، تضمین شده نیست. پاسخ مکاشفه وار این است که من تو را دوست دارم نه او را.  اما این پاسخ در دسترس ویلمان نیست، زیرا به نظر او پاسخ من به حرمت عشق و نه حرمت احترام، دقیقا این است که من چنین عواطفی را دارم و مراجعه به معشوق برای توضیح این عواطف، یک دور باطل می شود.

هرچند این مشکلات در روایت ویلمان وجود دارند، همین دشواری را می توان به هر روایت عشق همچون ارزش گذاری عمومیت داد (مانند دیدگاه کولودنی ۲۰۰۳).  زیرا اگر عشق یک ارزش گذاری باشد، باید از دیگر شکل های ارزش گذاری از جمله قضاوت های ارزشی متمایز باشد. از سویی تلاش برای تشخیص عشق همچون ارزش گذاری از دیگر شکل های ارزش گذاری از نظر برخی تاثیرات عشق روی زندگی عاطفی و انگیزۀ زندگی (مانند روایت ولمان)  خشنودکننده نیست، زیرا برخی موارد لازم را نادیده می گیرد: این که چرا ارزش گذاری عشق این تاثیرات را دارد، ولی قضاوت هایی با محتوای ارزشی مشابه این تاثیرات را ندارند؟  درواقع، این پرسشی اساسی است اگر بخواهیم عمق مکاشفه وار عشق را درک کنیم، زیرا بدون یک پاسخ به آن نمی فهمیم چرا عشق باید چنین جایگاه مرکزی در زندگی ما داشته باشد ^[۹]. از سوی دیگر، جمع کردن این محتوای عاطفی در درون ارزش گذاری به معنای روی کردن به دیدگاه عشق همچون دلمشغولی قوی است (در بخش ۳) یا نسخه ای از دیدگاه عاطفی (بخش ۵-الف).

۴-ب: عشق همچون ارزش بخشی

سینگر (۱۹۹۱، ۱۹۹۴، ۲۰۰۹) برخلاف ولمان عشق را اساسا ارزش بخشی به معشوق می داند. ارزش بخشیدن به دیگری یعنی فرافکنی یک ارزش درونی به او. درواقع، این داده در مورد عشق قرار است که عشق را از خوش آمدن متمایز کند: “عشق رفتاری است بدون هیچ هدفی”، در حالی که خوش آمدن، ذاتا هدفمند است (۱۹۹۱, p. 272) پس هیچ استانداردی برای بخشیدن چنین ارزشی وجود ندارد و عشق این گونه از دیگر رفتارهای فردی مانند قدرشناسی، سخاوت و تمکین متمایز می شود: “عشق… اهمیت می دهد، بی توجه به اینکه موضوع آن چه ارزشی دارد” (p. 273).  در نتیجه، سینگر بر آن است که عشق رفتاری نیست که به هیچ صورت توجیه بشود.  این گونه ارزش بخشی به دیگری دقیقا به چه معنایی است؟  سینگر می گوید که ارزش بخشی گونه ای وابستگی و تعهد به معشوق است که در آن او را همچون هدف دانسته و به خواست ها، منافع و علاقه های او به خاطر ارزش خود آنها پاسخ می گوید. این یعنی ارزش بخشی با “دلسوزی برای نیازها و منافع معشوق از راه خواست منفعت رسانی به او یا محافظت از او و شادمانی برای دستاوردهای او” نشان داده می شود (p. 270).   این بسیار شبیه دیدگاه دلمشغولی قوی است، اما دیدگاه ارزش بخشی از این نظر تفاوت دارد که دلمشغولی قوی را تاثیر ارزش بخشی می داند که بیشتر عشق است تا آنچه عشق را می سازد: با ارزش بخشی به معشوق خود او را به گونه ای ارزشمند می سازم که باید با دیدگاه دلمشغولی قوی پاسخ بگویم.

برای این که ارزش بخشی به فرد دیگر برایم قابل فهم باشد، باید به او مانند فرد ارزشمندی پاسخ بگویم و این نیازمند داشتن فهم است از بهروزی او و آنچه روی آن تاثیر مثبت یا منفی می گذارد.  اما داشتن این فهم به نوبۀ خود نیازمند دانستن نقاط قوت و ضعف او است و این به معنای ارزیابی او به شکل های گوناگون است.

پس، ارزش گذاری، فرض را بر گونه ای ارزیابی می گذارد همچون راهی برای “واقعا دیدن” معشوق و توجه به او.  اما سینگر می گوید که ارزش گذاری شرط اول فهم عناصر سازندۀ عشق است: ارزیابی فقط لازم است چون تعهد به معشوق و ارزشی که به او داده شده اهمیت عملی دارد و عشق “تسلیم کور به موجودی ناشناس نیست”(۱۹۹۱, p. 272; see also Singer 1994, pp. 139ff).

سینگر در سه جهت حرکت می کند تا در روایت خود از عشق، جا را برای ارزیابی بازکند. سینگر می گوید که عشق توجیه پذیر نیست، بلکه ما ارزشی مشخص را “به رایگان” می بخشیم.  این یعنی عشق کور است و مهم نیست معشوق شما چگونه است- تصوری که از بیخ و بن نادرست است. سینگر می کوشد از این نتیجه گیری پرهیز کند و به نقش ارزیابی بپردازد:  فقط چون ما فرد دیگری را دارای فضیلت ها و عیب هایی ارزیابی می کنیم به او ارزش می گذاریم.  اما اینجا واژۀ “چون” از آنجا که ارزش بخشی را نمی تواند توجیه کند، در بهترین حالت گونه ای تشریح علت و معلولی است ^[۱۰] .  روایت سینگر از گزینشی بودن عشق، در این مورد شبیه روایت ولمان است و همان انتقاد نیز به آن وارد است که چگونگی تشخیص عشق ما با دلایل بهتر و بدتر را غیرقابل فهم می سازد.  در واقع، شکست این ایده که عشق توجیه پذیر است، برای هر دیدگاه ارزش بخشی یک مشکل است.  زیر اولا اگر ارزش بخشی توجیه پذیر نباشد (در روایت سینگر)، توجیه عشق نیز ناممکن است. دوما اگر ارزش بخشی می تواند توجیه شود، در آن صورت، مشکل بتوان ارزش را بخشیدنی دانست و نه در وجود فرد که پیشتر بوده و زمینۀ ارزش بخشی شده است.

در معنای کلی تر، یک موافق دیدگاه ارزش گذاری باید دقیقتر از سینگر بخشیدن را توضیح دهد.  من در ارزش بخشی چه ارزشی خلق می کنم و چگونه معشوق من می تواند آنرا خلق کند؟  در یک دیدگاه خام انسانی پاسخ می تواند این باشد که ارزش از راه پیش زمینه های ذهنی رفتار مانند میل، در دنیا فرافکنی می شود.  اما چنین دیدگاهی ناکافی خواهد بود زیرا ارزش فرافکنی شده برای یک فرد خاص نظریه را پیش نمی برد و روایت،  اساسا نسخه ای از دیدگاه دلمشغولی قوی باقی می ماند. افزون بر این، برای گسترش یک روایت ارزش گذاری از عشق، مراقبت کردن لازم است تا عشق را از دیگر رفتارهای فردی مانند ستایش و احترام متمایز کنیم: آیا رفتارهای دیگر هم ارزش بخشی دارند؟ اگر چنین است، چگونه ارزش گذاری در این موارد از ارزش گذاری عشق متمایز می شود؟ چه چیز خاصی در عشق، ارزیابی اساسا متفاوتی را به نسبت ستایش و احترام طلب می کند؟

با این حال، هسته ای از حقیقت در دیدگاه ارزش گذاری هست: بی تردید، این ایده که عشق خلاق است و فقط پاسخی نیست به ارزشی از پیش موجود، دارای حقیقتی است و روایت هایی که در عشق این بررسی را فقط یک ارزیابی می دانند، چیزی کم می آورند.  این که دقیقا چه چیزی کم است در پایین بخش ۶ بررسی خواهد شد.

۴-ج: یک موقعیت بینابینی؟

شاید جایی باشد برای فهمی از عشق و رابطه اش با ارزش که بینابین روایت های ارزیابی و ارزش بخشی قرار بگیرد. اگر ما ارزیابی را چیزی مانند ادراک و پاسخگویی به دنیای خارج بدانیم، و ارزش بخشی را چیزی مانند عمل، انجام کاری و خلق چیزی، پس باید بپذیریم که پاسخگویی موجود در مرکز ارزیابی می تواند وابسته به گزینش های فعال و خلاق ما باشد. پس درست همان گونه که باید بپذیریم که ادراک عادی به توجه فعال ما به مفاهیم و تفسیرها و حتی استدلال های ما برای دیدن درست چیزها بستگی دارد، پس همچنین باید تصویری که از ویژگی های ارزشمند معشوق داریم – همان عشق – به خدمت فعال و تفسیر او وابسته باشد. دیدگاه جولیمور (۲۰۱۱) این گونه است. بنا به نظر جولیمور ما در دوست داشتن کسی به ویژگی های ارزشمند او طوری سرسپرده می شویم که دلایلی برای ترجیح او می یابیم. هرچند ممکن است بپذیریم که دیگران شاید همین ویژگی ها حتی برجسته تر را داشته باشند، ما به همین ویژگی ها در دیگران آن گونه پاسخ نمی دهیم که به معشوق خود.  در واقع، ما قدردانی از ویژگی های ارزشمند معشوق خود را به عنوان ساکت کنندۀ قدردانی مشابه خود از همان ویژگی ها در دیگران به کار می بریم.  (به این صورت، از نظر جولیمور می توانیم مسئلۀ قابل مبادله بودن که در بخش ۶ در پایین می آید را حل کنیم.)  همچنین، با ادراک کارها و شخصیت معشوق خود همین کار را از پشت عینک آن چنان قدردانی ای انجام می دهیم که تفسیرهای مخالف را خاموش می کند. به این روش، عشق با ارزشمندی معشوق سرو کار دارد، به گونه ای که عناصری از ارزیابی (تاجایی که به ویژگی های ارزشمند او پاسخگو باشیم) و ارزش گذاری (تا جایی که از راه توجه و قدردانی متعهدانه از این ویژگی ها به فردی اهمیت خاص بدهند) را در خود دارد.

شاید ایراد بگیریم که این مفهوم از عشق همچون ساکت کنندۀ ارزش خاص دیگران یا ساکت کنندۀ تفسیرهای منفی از معشوق ما غیرعقلانی است.  زیرا این ساکت کردن گویی تنها کورکنندۀ ما نسبت به واقعیت امور است. اما جولیمور مدعی است که این معنا که عشق کور است، قابل اعتراض نیست، زیرا اولا ما همچنان می توانیم از نظر عقلانی چیزهایی را که نگاه عشق ساکت می کند، تشخیص دهیم و دوما، واقعا هیچ چشم انداز غیر جانبدارانه ای نسبت به ارزش های امور وجود ندارد و عشق، نوع مناسب چشم انداز جانبدارانه ای است که در آن ارزش یک فرد می تواند جلوه کند.  با این همه کسی ممکن است فکر کند آیا آن چشم انداز عشق می تواند منحرف شود و هنجارها برای تعیین این که کدام یک از این انحراف ها قابل تشخیص هستند، کدامند؟

افزون بر این، ممکن است تلاش جولیمور برای آشتی میان ارزیابی و ارزش بخشی، دشواری متافیزیک موجود را نادیده بگیرد: ارزیابی پاسخی است به ارزشی که پیشتر وجود داشته، در حالی که ارزش بخشی یعنی آفریدن ارزشی که پیشتر نبوده است.  در نتیجه، باید گفت برخلاف نظر جولیمور، ارزیابی و ارزش بخشی خلاف یکدیگر و آشتی ناپذیر هستند.

در حالی که جولیمور می کوشد عناصر جداگانۀ ارزیابی و ارزش بخشی را در یک روایت واحد بگنجاند، هلم (۲۰۱۰) و بگلی (۲۰۱۵) روایت هایی ارائه می دهند که این پیش فرض متافیزیک که ارزش ها یا باید پیش از عشق وجود داشته باشند (مانند مورد ارزیابی) یا پس از عشق (مانند مورد ارزش بخشی) را پس می زنند و در ازای آن، عشق و ارزش ها را در خیزشی همزمان می فهمند. هلم در روایتی مفصل از ارزش دادن عاطفی، استدلال می کند در حالی که ما می توانیم عواطف فردی را همچون ارزیابی و پاسخ به ارزش های موجود در افراد بفهمیم، این ارزش ها از راه انگاره های گسترده و کلی عواطف به آن افراد بخشیده شده اند.  چگونه این به روایت عشق تبدیل می شود در بخش ۵-الف بررسی خواهد شد.

بیگلی (۲۰۱۵) به استعارۀ بدیهه سازی متوسل شده، استدلال می کند همان گونه که موسیقیدانان جاز همراه یکدیگر محتوای موسیقی مورد نظر را در روند بدیهه سازی خلق می کنند، عشاق همراه یکدیگر در یک بدیهه سازی شرکت می کنند و بنا براین، در جریان زندگی، روی ارزش ها و هویت های خود کارمی کنند.  این ارزش ها و هویت ها چیزی هستند که عشاق همراه یکدیگر در روند بازشناسی و پاسخگویی به آنها می سازند. دوست داشتن کسی یعنی با آنها شریک شدن در یک چنین “بدیهه سازی عمیقی”. (این روایت، مشابه روایت هلم از فاعل جمع است (۲۰۰۸-۲۰۱۰) که برای روایت دوستی و دیگر روابط عاشقانه به کار می برد.)

ادامه دارد

بقیه در بخش دوم

مروری انتقادی بر دو کتاب«غرب زدگی» و «درخدمت و خیانت روشنفکران» اثر جلال آل احمد

نویسنده: آرمان میرزانژاد

چکیده:

هدف از بازگشت و بررسیِ انتقادی نظریات جلال آل احمد و نگارش این مقاله مواجهه و خوانشِ آثاریست چون:«درخدمت و خیانت روشنفکران» و «غرب زدگی» که می‌توانیم با در نظر گرفتنشان، پرده از نیمرُخِ گفتمانِ حاکم کنونی بر داریم و نشان دهیم که آل احمد نه تنها نقشه‌ی راهِ به قدرت رسیدن نیروهای مذهبی و طیف سنت گرای جامعه را به ما نشان می‌دهد، بلکه ما را متوجه این عارضه تشکیلاتی می‌کند که مبارزه تحتِ تمرکز بر نیّت خیر انقلابیون دوآتشه می‌تواند لزوما به چشم انداز صلح دوستانه هم منجر نشود و تبعات شرارت باری در نظام اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آینده به بار بیاورد. یعنی شعارهای مبارزه با امپریالیسم، غرب زدگی و  پیکار با توطئه ی استعمار و خارجی، و ارزش‌ها و مناسبات انقلابی که بر اساس این دیدگاه ها شکل گرفتند رنگ رخ ببازد و حتی بر ضدِ مدافعان ِ این رویکردهای اتوپیائیستی-آرمان گرایانه استفاده شود. همچنین هدف این مقاله، تلقی و تعریف آل احمد درخصوص نشانه ها و مصادیق استعمار و روشنفکری معاصر ماست که در ادامه این نوشتار  مورد بحث و چالش  قرار خواهد گرفت.

آل احمد چهره‌ای شاخص در میان نویسندگان قبل از انقلاب ۱۳۵۷ است که پس از آن رخداد سیاسی، مدام سعی شده است که به بهانه‌ی مبارزه با غرب و شیوع غرب زدگی تطهیر و اسطوره روشنفکران تبلیغ و تلقی شود. به حق یا نا بحق آل احمد افکار و عقاید طیفی از گروه های اجتماعی را نمایندگی می کرد که آبشخورشان از یک سو با تفکر چپ و از سوی دیگر با اسلامی که تحت تاثیر شبه مدرنیته قرار گرفت. صادق زیبا کلام گفته است:«در خدمت و خیانت روشنفکران مانیفست جمهوری اسلامی ایران است» این جمله طرحی سیاسی خاصی را با بیانی عام یادآور می‌شود که در مکتوبات آل احمد می توان در جست و جوی آن بود.

اما مشکل ما نه طرز تفکرات شخص  آل احمد در آن دوره، که نتایج حاصله از واکاوی در عناصر گفتمانی، سفارش‌های اجتماعی، و اصرار آن بر مولفه‌هایی است که ادامه دهندگان و مقلدان راه او نیز در شاکله بخشی به آن موثر بودند. گفتمانی که آل احمد از خط و خطوط ماخوذ از آن بهره برده، و در مرکزیت آن احمد فردید قرار داد، فردیدی که آل احمد از او اثر می پذیرد با سوتعبیرهایی از فلسفه غرب و خرده گیری از عقل غربی، خشم فریدون آدمیت را بر انگیخته است:

«… اگر عاقبت تعلیمات فلسفی آن “استاد” [فردید] از تلامذه حکیم هایدگر به اینجا می‏ رسد که روش‌شناسی علم جدید را خواب­ های بی ­ربط بشماریم … و عقل غربی را سربه سر پلید و ویرانگر بدانیم، و بالاخره نظام مشروطیت را در قیاس طاعون استبداد آسیایی دفع فاسد به افسد بشناسیم… خاک بر سر اینگونه حکیم و خاک بر سر اینگونه حکمت؛ حکیمی که مانند کورها راه برود و حکمتی که به قدر چراغ موشی، روشنی نبخشد.»۱

بخشِ غیرِ قابلِ کتمانِ وجود فکری آل احمد نشان می‌دهد که او با طرح قواعد و مفروضاتش سعی داشت همان تلاشی را به سرانجام برساند که مقیدان فرهنگ دینی در مواجه با امر نو می‌طلبیدند، دست بالا این مقاومت ذهنی در فرهنگ بومی، فضای خانواده  و محیطی که آل احمد در آن زندگی می کرده، وجود داشت، اما آن منویاتی که عقلانیت مدرن و مسیری که Rationalism طی کرد در نظریات آل احمد وجود خارجی ندارد به عبارتی دیگر او شناخت و التقاط با سنت مذهبی را در نسبت با شناخت و فهم عقل مدرن و سیر تحول غرب در ارجحیت قرار می‌داد اما گاهی به بدنه افکار روحانیت هم نقد می‌کرد به همپای نقدی که به روشنفکران به اصطلاح غرب زده پیش می رفت.

آل احمد از آن گروهی است که رویش و خیزشِ دنیاگیر مدرنیته را با برآوردهای مقایسه ای و خواست‌های گزینشی خود و با فیلترهای بومی محوری چون: «این فرهنگ ماست و چنین مواردی را نمی‌پذیرد» و «این توطئه اجنبی است» و…نادیده می گرفت، و  مدلی از روشنفکری التقاطی را مدعی می شد، به این معنا که سنت‌های مقدس و ارزش های هویت دهنده‌ی ما که فرهنگ بومی ماست، باید در موازات با شکل‌های نوین ترقی در صنعت و تکنولوژی همچنان حفظ شود. در اینجا بحث و جدل از سنت‌هایی نبود که تاریخ کاربرد آن نیز حتی گذشته بود، بلکه آن طیف سنت‌های دینی و فرهنگی بود که امثال آل احمد با یکی به نعل و یکی به میخ همچنان درصدد حفظ آن‌ها بودند که بعدتر به مصادیق آن خواهیم پرداخت.

اما در این میان روایت نامه نگاریِ کنایه‌آمیز نیمایوشیج به آل احمد جالب توجه است نیما راجع به ساز و کار و تهمیداتی که در راه به کار گیری عقل، آل احمد به  کار می بندد هوشمندانه می نویسد:

 «آدم به جای اینکه زندگی کند، زودتر می‌میرد. آدمهایی که عقلشان را در نتیجه‌ی صدمات فراوان زندگی از دست داده‌اند دارای حس مخصوصی می‌شوند که همین حس در آن‌ها به منزله‌ی عقل است. عقلی که یک مورچه به کار می‌برد و او را از گرداب می‌راند، به مراتب در نزد امثال ما ترجیح دارد بر عقل فیلسوف عالیمقامی که با عقل و فلسفه‌اش خودش و مردم را به گرداب می‌اندازد.»۲

امروز می‌توانیم به این سطور نیما  راجع به آل احمد بازگردیم و تفکر و تردید کنیم به این که چرا نیما به آل احمد می‌نویسد: «عقل یک مورچه او را از گرداب می‌راند» در نظر ما ارجح است بر «عقل فیلسوف عالیمقامی که با عقل و فلسفه‌اش خودش و مردم را به گرداب می‌اندازد.» به احتمال قوی نیما تبعاتِ عقلانیتی که آل احمد به در کتابی چون «از رنجی که می‌بریم» می‌گیرد را می‌سنجید. و حالا آینده‌ی تفکرات آل احمدی‌ و و بنیادی را که او و مدافعان‌اش پایه گذاشتند امروز ما را در همان «گردابی» تصویر می‌کند که درونش هستیم.

آل احمد در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» در طرز بینش خود به روشنفکری تا آنجا پس می‌رود که روحانیون و نظامیان را هم جز روشنفکران سنتی معرفی می‌کند و این دو طیف را مخالفِ با پدیدارهای استعماری می‌داند و این تقسیم بندی بدوی آل احمد، نقش دیگر لایه های اجتماعی را ناگفته می گذارد و صرفا از نیروهای سنتی و در راس آن روحانیت تشیع، در برابر هجوم کلونیالیسم چنان دفاع می‌کند که گویی خودش نماینده‌ی روحانیت در تقابل با روشنفکران معاصر خویش است!  در صورتی که در ماهیت عملی، زبانی، روایی و جهان بینی روشنفکران با  روحانیت فاصله‌ای محسوس وجود دارد. روشنفکر فرمان‌پذیر به هیچ امر مافوقی نیست و خواستار پیشروی از شرایط مسلط و پانهادن در چشم‌انداز امر نوین است، در صورتی که گرایش روحانیت به تعبد و فرمانپذیری و تکریمِ امر قدیم نمی‌گذارد میان این دو سازگاری وجود داشته باشد.

اما آل احمد در همین کتاب بی‌توجه به پراکنده‌گویی‌ها و تضادهای طرز تفکرش می‌نویسد:

«روحانیت تشیع به اعتبار دفاع از سنت نوعی قدرت مقاوم است در مقابل هجوم استعمار که قدم اول غارتش، غارت سنتی و فرهنگی هر محل است. به این ترتیب روحانیت سدی است در مقابل غرب زدگی روشنفکران و نیز در مقابل تبعیت بی‌چون و چرای حکومت‌ها از غرب و استعمارش.» (آل احمد؛ ۱۳۸۹: ۳۲)

بی شک در ساز و کار جریان روشنفکری ما و در همان دوران حیات آل احمد هم ضعف ها، کاستی ها، تناقضات و… وجود داشته است بخشی از آن تفکر ایدئولوژیک و مسلک مارکسیستی سوسیالیستی بوده که آل احمد به تاسی ناخودآگاهانه از ماهیت غربی آن، با یک سره غرب زده خواندن روشنفکران ایرانی، تمام رشته هایی که روشنفکران مشروطه و دوران رضاشاه بافتند  با نادیده انگاری خدمات آنها پنبه می سازد.

اما آل احمد به هیچ وجهی مطرح نمی‌سازد که اگر ما قائل به اراده و خواست روشنفکران برای بهتر شدن شرایط کشور هستیم و مساله خدمت روشنفکران در کتاب موضوعی است مطرح شده، دیگر چه سدی بایست رو به روی آنان باشد جز حاکمیت استبدادی، فرهنگ سلطه و ناسازگاری با اربابان قدرت؟ و از دیگر سو مقوله‌ی روشنفکری و اراده به روشنگری، که خاستگاه؛ تاریخ و تجربه‌ی غربی داشته و در غرب هم نمایندگان آن فیلسوفان، ریاضی‌دانان؛ دانشمندان، شاعران و هنرمندان بودند نه صاحبان کلیسا، کشیشان و نیروهای مذهبی مع الوصف پرسش از آل احمدی ها این است که  تجربه روشنفکری چطور می‌تواند در مکان، زمان و زبان دیگر کاملا ماهیتی دگرگون و بر ضد نفسِ روشنگری و روشنفکری قرار بگیرد؟  البته که بر ما روشن است که مدل های روشنفکری در هر اقلیمی تفاوت هایی با سایر اقلیم ها دارد اما بحث ما در اینجا مقاومت ها، ستیزه جویی ها و عدم شفافیت فکری راجع به امر نوینی چون روشنفکری بوده که آل احمد با غرب زده خواندن برخی روشنفکران سعی می کند بخشی از تاریخ منویات روشنفکری را که منشائی غربی دارد، نادیده بیانگارد.

در همین راستا آل احمد روشن نمی‌سازد با این طرز نگاه به روشنفکری، تکلیفِ میرزافتحعلی آخوندزاده و ملک المتکلمین و میرزاآقاخان کرمانی و امثال این گروه که با معیارها و تعاریف آل احمد منطبق نیستند، چه می‌شود؟ آیا افراد مذکور به دلیل تاثیرپذیری از دقایق و افکار فلاسفه و روشنفکران اروپایی چون ژان ژاک روسو، ارنست رنان، شکسپیر و…بایستی غرب زده تلقی شوند؟

آل احمد وقتی بحث از نقطه‌ی ضعف روحانیت می‌کند صرفا مساله‌ی «تعبّد یا فرمان پذیری» را به عنوان مشکل بینشی آنان مطرح می‌سازد اما بیان نمی‌کند این تعبد یا فرمان‌پذیری جدای از جنبه‌ی فی نفسه الاهیاتی و ابعاد جهان بینی دینی آن، می‌تواند سویه‌های منفی در عرصه‌های کلان سیاسی و سیاست مدرن دولت ها و روابط بین المللی داشته باشد. و البته که باز آل احمد صرفا ضعف را در تعبد روحانیت می‌بیند و نه مولفه‌های دیگر.

او همچنان که گفته است:«اما پشت سکه این نقطه‌ی قوت، نقطه‌ی ضعفی هم نقش بسته. نقطه ضعف تعبد که روحانیت را در مجموع دچار بینش بسته‌ای کرده است که در مقابل دنیای معاصر با مجموعه مشکلات پیچیده روابط گسترده‌اش احساس درماندگی می‌کند.» (همان کتاب: ۳۳)

 در صورتی که طرح مساله‌ی آل احمد از ابتدا که روحانیت را جز روشنفکران سنتی می داند در تضاد با گفته خود قرار می گیرد اگر به روایت آل احمد:

 «روحانیت در مجموع دچار بینش بسته‌ای است» چرا در همین کتاب می‌نویسد: «حاصل این که روحانیت تشیع؛ امر حکومت و دخالت در سیاست را امری دور از صلاحیت ذاتی خود نمی‌داند. بلکه به صراحت مدعی و رقیب هر حکومتی است. دعوی رقابتی که روحانیت تسنن اصلا به آن توجه نمی‌کند. چرا که تشیع به عنوان ملاط اصلی حفظ وحدت ملی ایران در مقابل خطر عثمانی ها، از اوانِ دوره‌ی صفوی به بعد، در این مملکت برای خود حق آب و گل قائل است» (همان کتاب:۳۳)

یعنی آل احمد از یک طرف مساله تعبد و فرماپذیری روحانیت را و از سوی دیگر مبارزه‌ی آن‌ها برای وحدت ملی ایران در عصر صفوی را پیش می‌کشد و عنوان نمی کند اگر به این فرض تکیه کنیم که سیاسیون مذهبی ما فرمان پذیر نیروهای بیگانه شوند آنگاه چه دفاعی از مفهوم تعبد به لحاظ سیاسی می توانیم داشته باشیم؟ و اصلا مفهوم تعبد در قاموس سیاسی جایی و جایگاهی دارد؟ و آیا این مفاهیم «تعبد» یا «وحدت ملی» خلط مفاهیم اند؟ یا تضاد این طرح از اندیشه؟

اما او روحانیون را به مثابه اکتیویست‌های سنتی در برابر روشنفکران که عمدتا غرب زده هستند، می‌پندارد و کنار همدیگر می‌گذارد تا مخاطب خود به خود به این نتیجه برسد که بازگشت به سنن مذهبی و فرهنگ بومی می‌تواند ما را به واسطه فتاوی روحانیت، نه تنها از شرِ غرب‌زدگی نجات بدهد بلکه استقلال و ترقی ایران را هم از این رهگذر تامین کند. اما آل احمد در فضای فکری آشفته و جهان‌بینی ِ عمدتا سوسیالیستی، اسلامیستی خود جایی برای عالم‌گیری و مهارناپذیری مدرنیته قائل نیست. به عبارتی دیگر همان شیوه برخوردی که عوام متعصب با مقاومت‌های ذهنی و رفتارهای شورشی در برابر امر نو و نوسازی اختیار می‌کنند.

نقد اساسی ما به آل احمد این است که چرا او به خدمتی که تکنولوژی، آداب و قواعد اخلاقی متمدنانه غرب، رفتار فرهیختگان، فلاسفه و شخصیت‌های برجسته‌ی غرب داشته اند، کاری ندارد و صرفا به اموری که وابسته به فرهنگ غرب و مواجهه نیهیلیستیک ما با ماشین به مثابه امری استعمارگرانه می پردازد که البته معلوم نیست غرض او از غرب زدگی تاثیر و تاثر کدام کشور و کدام قاره بر آدم غرب زده‌ی ایرانی است! هرچند بیشتر پیکان انتقاد او به سوی آمریکا و هژمونی آمریکایی مآبانه است.

رنج آل احمد از فقدان استقلال و زیر سلطه بودن کشور ما رنجی است که همچنان دچار آنیم، شاید تا به این لحظه رنج آل احمد رنجی مانا، از نظر وابستگی  ما به تکنولوژی و فرهنگ «دیگری» باشد. اما دقیقا مثل این است که ما در صدد این باشیم که ماشینی بسازیم بدون اتکا به الگوهای ساخت و روش تولید صنایعی که محصول اروپا هستند، یعنی بدون چشم داشتن به علم و تجربه‌ای که آن‌ها پیشتر به دست آوردند اما در بزنگاه سنجشِ نقص فنی، صدها ایراد بر ماشین تولید داخلی گرفته شود. چنین آزمایشاتی بارها در کشور بعد حیات آل احمد انجام شده است اما دست بالا ما مونتاژی نچندان دقیق از ماشین که از پیش جز نمونه‌های موجود در جهان صنعت غرب بوده است تحویل جامعه داده ایم.

گفتمان غرب زدگی آل احمد

از دیدگاه آل احمد غرب زدگی چنین تعریف می شود:

«شرق و غرب در نظر من دیگر دو مفهوم جغرافیایی نیست. برای یک اروپایی یا امریکایی، غرب یعنی اروپا و امریکا و شرق یعنی روسیه شوروی و چین و ممالک شرقی اروپـا. امـا برای من، غرب و شرق نه معنای سیاسـی دارد و نـه معنـای جغرافیـایی؛ بلکـه دو مفهـوم اقتصادی است. غرب، یعنی ممالک سیر و شرق یعنی ممالک گرسنه.» (همان: ۱۹ )

و بعدتر درخصوص انسان غرب زده می گوید:

«آدم غربزده راحت طلب است. ماشینش که مرتب بود و سر و پزش، دیگر هیچ غمی ندارد. معمولا تخصص ندارد. همه کاره و هیچ کاره است. در هر جمعی حرفهای دهن پرکن میزند و خودش را جا می‌‎کند. آدم غربزده شخصیت ندارد. چیزی است بی اصالت. خودش و خانه اش و حرفهایش بوی هیچ چیزی را نمی دهد. بیشتر نماینده ی همه چیز و همه کس است… آدم غربزده قرتی است. زن صفت است. حتی گاهی زیر ابرو بر می دارد… همیشه انگار از لای زرورق باز شده است. آدم غربزده چشم به دست و دهان غرب است. کاری ندارد که در دنیای کوچک خودمانی، در این گوشه از شرق چه میگذرد درست است که آشنایی با روش علمی و اسلوب ماشین سازی و تکنیک و اساس فلسفه غرب را فقط در کتاب های فرنگی و غربی میتوان جست، اما یک غرب زده که کاری به اساس فلسفه ی غرب ندارد، وقتی هم که بخواهد از حال شرق خبری بگیرد متوسل به مراجع غربی می شود به هیچ چیز اعتقاد ندارد. اما به هیچ چیز هم بی اعتقاد نیست. خودش باشد و خرش از پل بگذرد، دیگر بود و نبود پل هیچ است. نه ایمانی دارد، نه مسلکی، نه مرامی، نه اعتقادی، نه به خدا یا به بشریت.. حتی لامذهب هم نیست. هرهری مذهب است. گاهی به مسجد هم می رود. همانطور که به کلوپ یا سینما می رود. اما همه جا فقط تماشاچی است.» آل احمد، غرب زدگی.

با توجه به بیانات فوق آل احمد توجه به این نداشت جهان سازی و عالم گیری شیوه مدرن و سهولت استفاده از آن شیوه ها و به سامان کردن امور به نفع انسان ایرانی هم بوده است. این که آل احمد می گوید انسان غرب زده« وقتی که بخواهد از شرق خبری بگیرد متوسل به مراجع غربیی می شود» با گفتمان سانسور در تاریخ سیاسی و اجتماعی و فرهنگی سرزمین خود که امکان صحت خبر و روایت در آن موردتردید است کاری ندارد، او نمی گوید که وقتی شانتاژ سیاسی و اراده به حذف اخبار در سرزمین او وجود دارد چطور می توان پای منابع دیگر ولو غربی را وسط نکشید؟

افکار آل احمد ریشه در تفکرات انقلابی، سوسیالیستی و ضد سرمایه داری زمانه او داشت که بخشی از گفتمان اجتماعی چپ و فضای روشنفکری زمانه‌ی او را شکل می بخشید. بخشی از جدلیاتش هم اراده کردن به دوئلی بود که می‌توانست ریشه در احساسات پر شور و عصیانی او برضد قدرت‌های حاکم داخلی و خارجی داشته باشد.

داریوش آشوری معتقد است که:

«کتاب “غربزدگی” آل احمد انتقاد به غرب نبود بلکه به گفته او غربزدگی غرب و شرق پیش از آنکه مفاهیم جغرافیایی باشند دو مفهوم سیاسی هستند و ما به عنوان روشنفکران جهان سوم و افرادی که زیر این سلطه قرار داریم چگونه باید از نظر تکنولوژی و فرهنگی به تقابل برسیم؟ آیا می‌توان گفت که آل احمد ضد غرب نبود بلکه ضد وابستگی بود؟ » (از سخنرانی داریوش آشوری با عنوان مفهوم غرب زدگی) ‏

بخشی از درد آل احمد و نسل مدافع طرز تفکرات او این بود که ما در صنعت و مکانیزه کردن ابزار تولید و بهره وری از ماشین در ایران هیچ اتکا و استقلالی از سوی مهندسان و فنی‌کاران خود نداریم، وابستگی به صنعت غرب ما را ناتوان داشته است، و این ضعف و عقیمی، ریشه‌هایی در علل تاریخی و تمدنی ما دارد. به عقیده‌ی او جز در دوره‌ی هخامنشیان و صفویان که هر پسر بنای پدر را مرمت کرد و پیش بُرد، در باقی اعصار «هر که آمد عمارتی نو ساخت» یعنی بنایی را فرو ریخت و دوباره بنای دیگری ساخت. بنابراین  او منکر مکانیزه کردن و استفاده از  ماشین نبود و مقصودش هم این گونه به نظر نمی رسید که ماشین جدیدی خلق کنیم، بلکه مقصودش این است که ما مثلا در معماری و ساخت و ساز بناها  تابع آنچه در برخی دوره های تاریخی حادث شده، نبودیم و مدام با تخریب دست به کار تازه زده ایم و بنابراین همواره طرح های سازندگی ما به عنوان مدل نتوانسته در مقام سنتی از ساختن دوره ای، تطور در دوره های بعد بیابند. آل احمد می گوید که بحثش انکار ماشین نیست:

«بحث از نفی ماشین نیست، یا طرد آن. چنان که طرفداران «اتوپی» در اواخر قرن نوزدهم میلادی گمان می‌کردند، هرگز. دنیاگیر شدن ماشین جبر تاریخ است. بحث در طرز برخورد است با ماشین و تکنولوژی. بحث در این است که ما ملل در حال رشد- مردم ممالک دست دوم که دیدیم- سازنده ماشین نیستیم، اما به جبر اقتصاد و سیاست و آن مقابله دنیایی فقر و ثروت بایست مصرف کنندگان نجیب و سربه راهی باشیم برای ساخته‌های صنعت غرب» (غرب زدگی ص ۱۹)

سازنده یک خط تولید یا ابداع‌گر صنعتی پیشرفته برای خود ارزشی والاتر از مصرف کننده قائل است این نظام جهان در دایره قدرت علمی و تکنولوژیک است که مصرف کننده راهی جز استفاده یا تقلید و مونتاژ از تولیدِ تولید کننده ندارد جز این که یک سره بتواند در مسیر آموزش فن و تکنولوژی و ساخت و ساز قرار بگیرد و استقلالش را به تدریج به دست بیاورد. حکومت پهلوی اول و دوم در به کارگیری نیروهای خارجی نخبه  برای راه اندازی صنعت و پیشرفت کشور چنین کار را انجام داده بودند و غیر از این هم چاره ای  نبود،  می‌بایست از سازنده ی این ابزارهای تکنولوژی و آموزش و مکانیزم کار آن به مهندسان و کارگران ایرانی بهره می‌جستیم. بنابراین مدرنیته هم جبر تاریخ بود که با وزیدن بادهایش به ایران سایر قلمروها دستخوش تغییر و دگرگونی شد و طبعا در این دگرگونی چیزهایی را یافتیم و مواردی را هم از دست دادیم.

آل احمد در بخش پایانی مقاله‌ی «نخستین گندیدگی‌ها» در کتاب «غرب زدگی» می‌گوید:

«صنعت غرب ما را غارت می‌کند و به ما حکم می‌راند و سرنوشت ما را در دست دارد. پیداست که وقتی اختیار اقتصاد و سیاست مملکت را به دست کمپانی‌های خارجی دادی، او می‌داند که به تو چه بفروشد و دست کم این را می‌داند که چه چیز را نفروشد. و البته برای او که می‌خواهد فروشنده‌ی دائمی کالاهای ساخته شده‌ی خود باشد، بهتر این است که تو هرگز نتوانی از او بی‌نیاز باشی. و خدا زنده بدارد معادن نفت را. نفت را می‌برند و در مقابل هر چه بخواهی به تو می‌دهند. از شیر مرغ تا جان آدمیزاد. حتی گندم. و این داد و ستد اجباری حتی در مسائل فرهنگی نیز هست، و در ادب و سخن. بردارید و صفحات انگشت شمار مطبوعات مثلا سنگین ادبی را ورق بزنید، کدام خبر از این سوی عالم در آن‌ها هست؟ یا از شرق به معنای اعم؟ از هند یا ژاپن یا از چین؟ همه خبر از نوبل است و عوض شدن پاپ و از فرانسوا ساگان است و جایزه های‌ کن و آخرین نمایشنامه برادوی و تازه‌ترین فیلم هالیوود و رنگین نامه‌ها هم که حسابشان پاک است و اگر این‌ها را غرب زدگی ننامیم چه بنامیم؟» (غرب زدگی-ص۷۱ و ۷۲)

مشکل اساسی در تحلیل آل احمد این بود که عمدتا به سوژه‌ی استعماری یا استعمارکننده از زاویه‌ی جغرافیایی و سیاسی خاصی که متمرکز به ممالک و دولت‌های غربی بود در تاریخ و زمان خود می‌نگریست. اگر چه درپی ریشه ها، معنا و مصداق استعمار و استقلال به هر سو می‌زد و می‌رفت و در زمینه مراودات اقتصادی معمول در جهانِ بینِ دولت ها، همواره نگاه استعماری را پیش می‌کشید و نمی‌توانست به این داستان از این جنبه نگاه کند که ایرانِ عصر او، کشور فقیری به لحاظ کرد و کار صنعتی و تکنولوژیک بوده است، و ضرورت داشت که برای نوشدن گام هایی برداشته شود تا در معادلات جهان، ایران نیز کشوری به روز و در حال توسعه پنداشته شود.

آل احمد حمله‌ی اعراب و مغول را  عاملی برای استعمار ایران در درازنای تاریخ نمی‌دانست و حتی در حمله اعراب با استقبال اهل مدائن توصیف می کرد و احتمال بروز و تحقق استعمار در این دو مورد را مورد شک و پرسش قرار نمی‌داد در صورتی که یکی از ارکان روشنفگری شهامت اخلاقی در بیان تردید نسبت به بدیهیات تاریخی است. آل احمد دریغ از این که بگوید حمله‌ی نظامی به هر رو، در طول تاریخ فرآورده‌ای جز ظلم و استعمار ملتِ مغلوب ندارد. دو حمله مذکور هر یک به نوعی با هجوم و نفودشان دگرگونی‌هایی را در جامعه، فرهنگ و ادبیات ایران به وجود آوردند که تاثیر آن را ادبیات منظوم و زبان روزمره خود می‌بینیم. او می در غرب زدگی می نویسد:«اسلام پیش از این که به مقابله ی ما بیاید، این ما بودیم که دعوتش کردیم»(آل احمد ۱۳۸۹ چاپ دوم:۳۵) و در همانجا بازاشاره می کند که:« بگذریم که رستم فرخزادی بود که از فروسیت ساسانی و نسبت متحجر زردتشتی دفاعی مذبوح کرد؛ اما اهل مدائن تیسفون نان و خرما به دست در کوچه ها به پیشواز اعرابی ایستاده بودند که به غارت کاخ شاهی و فرش بهارستان می رفتند و سلمان فارسی، سالها پیش از آن که یزدگرد به مرو بگریزد از «جی» اصفهان به مدینه گریخته بود و به دستگاه اسلام پناه برده و در تکوین اسلام چنان نقش داشت که هرگز آن مغان (مجوسان۹ ستاره شناس در تکوین مسیحیت نداشته اند(همان:۳۵ و ۳۶)

اما آل احمد به سستی و اهمال از کنار آسیب‌شناسی استعمار و جنبه های مختلف آن و همچنین  پیامد زبانی، که نزدیک‌ترین نشانه‌های آن است می‌گذرد. مثلا آل احمد سرنخ استعمار را در جغرافیای زبانی نمی سنجد نمی گوید واژگان مغولی و عربی نشانی از استعمار است و وقتی بحث از حمله اعراب پیش می آید اهل مدائن را با نان و خرما به پیشواز عرب مهاجم توصیف می کند!

بومی‌سازی یا ایرانی‌سازی مدرنیته

آیا رویای بومی سازیِ عناصر و گفتمان های مدرن، همان تبیین و ساخت ِ مدل دیگری از مدرنیته با اقتضای زمان، مکان و زبان آن اقلیم نیست؟ یا این که نه ما می خواهیم هم مصرف کننده باشیم و هم حرمت شکنِ ابداع گران و متفکران جهان مدرن؟ و هم جولان دهنده به تئوری توطئه و استعمار؟ و هم جایگاهی والا در تاریخ نهضت مدرنیته داشته باشیم؟

مساله‌ی دیگری که در کتاب «در خدمت و خیانت روشنفکران» او هم رد پایش را می‌بینیم این است که آل احمد به عالم‌گیریِ مدرنیته که در تمامی شئون، آداب و پیوستارهای فرهنگی، فکری و علمی جامعه ایران نفوذ کرد بی‌اعتنا بود. بله ایران شرایط فرهنگی متفاوتی از سایر ملل داشته اما تفاوت فرهنگی به خودی خود را نمی‌بایست دال بر امتیاز فرهنگی ما بر سایر ملل دید. لزوما این جنبه‌ی جهانی مدرنیته نه تنها در نگاه آل احمد که در نگاه برخی از چپ‌های افراطی و اسلام گرایان سنتی همچنان وجود دارد.

از سوی دیگر برای آل احمد مهم بود که غربی‌ها از ادبیات، فرهنگ و رسوم شرق، آگاه باشند اما غرب با شرق‌شناسان و ایران‌شناسان زبده‌ای چون: روژه لسکو، ادوارد براون، یان رپیکا، هانری ماسه، هانری کربن، هرمان اته و دیگران… ما را به آن میزان که می‌خواست در قلمروهای مورد علاقه‌اش شناخته بود (نمی‌گوییم در حد ایده آل و جز به جز و از هر دری) اما این ما بودیم که به خوبی نه از تاریخ فلسفه‌ی آن‌ها، نه از فرآیندهای نظری و تکنولوژیک آن‌ها، و نه از تاریخ هنر و ادبیات آن آگاه بودیم و نمی‌کاویدیم و صرفا در مقام ترجمه‌ی آثار آنان بر می‌آمدیم و همچنان بر می‌آییم، اگر در فضای ادبیات اینجا کورسویی از خلاقیت و ابتکار وجود داشت می‌بایست منتقد و مترجم دلسوزی می‌داشتیم که داشتیم که اولا واکاوی می‌کرد هنر خلاقیت فلان شاعر و نویسنده پرتلاش دوره‌ی خود را و بعد این که در کدام بخش از شعر و داستان ما گوشه‌ی چشمِ خلاقانه‌ای نشان داده شده که بیاید و آن را ترجمه کند و احیانا به زبان فرانسه یا انگلیسی و عربی ترجمه کند. مساله این است که دستاورد معاصر ما برای آنان چه می توانست باشد که آنان پیشتر به آن نرسیده بودند؟ و آیا آنچه آنها اندیشیده و به آزمون تجربه گرفته بودند و آن را توسعه دادند در دایره ی امکانات و معقولات من می گنجید؟

آل احمد و دایره محدود نگاه به استعمار

آل احمد سعی کرد colonialism را نقد کرده و صدمات آن را در جاجای جهان نشان دهد. هرچند که سیطره کلونیالیسم برای محیطی که ساختارهای استاندارد در قلمروی تکنولوژیک، محیط زیست، اقتصاد و آموزش و درمان و روابط اجتماعی ندارد، امر گناه‌آلودی هم نیست، و‌ای بسا پیشرفتی را هم متوجه ملتی محروم از این امکانات کند. آل احمد در نشان دادن چهره‌ی اهریمنی استعمار حرف‌های آرمان گرایانه و جذاب و حتی واقع بینانه‌ای زده است اما در اینجا بایست قائل به منافعی هم باشیم که دولت و ملتِ تحت استعمار از آن بهره برده و رفاه و آرامشی هم نسبت به تاریخ متاخرشان پیدا می‌کنند.

امروز دیگر مساله ملت ایران، صرفا اغواگری سیاسی یا فروش اقلام و کالاهای صنعتی غرب به ما نیست هرچند اغواگری سیاسی ازسوی دول مختلف همواره تهدیدی برای حکام سیاسی ایران بوده اما دیگر صرفا تحریم‌های بین المللی نیست که به سبب فشار آن دست به استمداد دراز می‌کنیم، بسیاری از عوامل بر سبک زندگی، روان جمعی، و مقاومت مردم ایران تاثیر گذاشته است. سیاست‌های غیر ایضاحی روسیه و چین هم موضوعی در خور بحث هستند که گمان می رود اگر آل احمد زنده بود بی تردید به این مساله اشاراتی می کرد. روشنفکر امروز ما باید تاریخِ برحق ِواکنش‌های وطن دوستانه و ضد استعماری تاریخ معاصر خود را به یاد بیاورد تا شرف و اصالت را با آگاهی تاریخی از نهضت روشنفکریِ پیش از خود، پیشه و عمل خود سازد. حتی از آل احمد، او که در «خدمت و خیانت روشنفکران» دلایل جدایی‌اش از حزب توده را دفاع این حزب از شوروی می‌دانست و جایی به این روشنی رسید که به نفع ایران گام بردارد. از نیمایوشیج باید به یاد بیاورد وقتی نوشت: «من حاضر نیستم یک وجب از خاک ایران را شوروی تصرف کند آیا شوروی می‌تواند استان ایرانی در خاک خود داشته باشد؟» باید صادق هدایت را پس از سقوط فرقه دموکرات آذربایجان توسط روس‌ها به یاد بیاورد که به توده‌ای‌ها که درصدد عادی‌سازی و پاک‌سازی چهره شوروی برآمدند، در نامه‌ای به نورایی نوشت: «حالا توده‌ای‌ها خودشان را گه‌مالی می‌کنند تا اصل واقعه را بپوشانند. به هر حال باید افتخارات گه‌آلود خودمان را قاشق قاشق بخوریم و به‌به بگوئیم» که همین موجب شد احسان طبری از او برنجد و هدایت پاسخِ به شرافت روشنفکری خویش بدهد. باید به یاد بیاورد چرا این اشخاص به اشتباهات خود اعتراف کردند به نفع اصالت و وجدان انسانی خود و حفظ ایران از شر استعمار و استحمار و استبداد. و البته نام‌های دیگری که باید در هزارتوی تاریخ در جست وجوی آنان باشیم و شرافت و وجدان وطن دوستانه‌شان را یادآور شویم به خودمان و دیگری.

در میان مردمِ امروز احساساتِ ملی گرایانه به چشم می‌خورد، کم و بیش بازگشت به چنین مفهومی هرچند نمی‌بایست تبدیل به شوونیسم یا ناسیونالیسم کور و متعصبانه شود، اما سازندگی و ساختن ایران به دست خود ایرانی‌ها هم موضوعی است که سیاست‌های موجود در اهداف کلان و جهانی خود جایگاهِ تعریف شده و انتخابی به فرد ایرانی نمی‌دهند. در میان مردم این بازگشت به شکوه دورانی که ایران در سالهای پس از مشروطیت داشت به سمت نوگرایی، ترقی، دانش و فرهنگ می‌رفت محسوس است بی آنکه چندان انقیادی دینی مورد نظر آل احمد در این بهینه گرایی ملی دخیل باشد. (البته اگر فرض شکوه در برهه‌ای از تاریخ نامبرده یک فریب روایت مدارانه‌ی تاریخی نباشد).

نتیجه:

نقد او در مجموع کلی گویانه، تمامیت خواه، مطلق گرا و شکننده و عاری از در نظر گرفتن تحلیلی مشخص از شرایطی معین است. اما این انشقاق میان شرق و غرب و حفظ حدود شرق در برابر غرب برای او مقدس و استعلایی است و ما را در تقابل با غرب بر می‌انگیزد: تقابلی که البته در دفاع از علم و تکنولوژی ساخت ایران نیست، و به لحاظ تعریفش از فرهنگ، خام، پرشور اما تهی از نگرانی و بی‌اعتنا به این است اگر روزی این افکار در ساختار قدرت سیاسی تبدیل به فرهنگی نهادینه شود چه دست گلی قرار است به سر جامعه ایران بزند! او با استناد به روحانیت به مثابه عاملان وحدت ملی ایران و رخداد فرض نمودنِ ساختار حکومت صفوی نسخه‌ی بدیلی را به عنوان دوره‌ی طلایی تاریخ ایران تلویحا به رخ ما می‌کشد. اما آل احمد به این نکته دقت نمی‌کند که فضای پیش مدرنِ حاکم بر جوامع ایران در دوران صفوی نسخه‌ی به روزی نمی‌تواند برای امروز و فردای امور سیاسی ما باشد. به همان گونه که امروز ابزار ارتباطی انسان دیگر دگرگون شده و ما دیگر به عصر کبوتران نامه رسان و سواران نامه بر بر نمی‌گردیم به همین منوال هم دیگر نسخه تشیع صفوی نمی‌تواند با همان مدل و ساختار در نظام سیاسی امروز در ایران و جهان اجرا و پیاده‌سازی شود و تنش و تناقضی از حیث فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی برنیانگیزد.

ما در ساز و کارهای فکری ِ روشنفکری معاصر خودمان هم مشکلاتی داریم  برای اراده به ساختن جمعی یا اعتلای جامعه مدنی، مواردی چون نخوت، نگاه سلبی، عدم احساس مسئولیت در برابر دیگری یا عامه، دخالت در زندگی شخصی دیگری، بی تفاوتی دربرابر محیط زیست، تاختن و سوزاندن شخصی طرف مقابل به جای یادگیری شیوه های علمی و فلسفی نقد، بی‌خیال گفتن‌ها و بگذریم‌ها و بی‌حوصلگی‌ها و در مجموع واگرایی از همکاران فکری…مانع شکوفایی ما شده است.

وگر نه هدف اصلی هر روشنفکری مقابله با شیوه های کلان درمانده سازی جامعه، اسارت و فرهنگ خودکامگی و عبور از بحران‌ها و آسیب‌هایی است که کشورش را تهدید می‌کند مساله اینجاست که اگر خود روشنفکری ما به این موارد خو کرده باشد چه؟

به باور این قلم اگر امروز آل احمد زنده بود به جای طرح بحث غرب زدگی، به آسیب شناسی های روشنفکری، به طرز بینش سیاسی، و مساله استعمار و پی آمدهای قراردادهای سیاسی با کشورهای دیگر می‌پرداخت.

این مطلق اندیشی که نفوذ نیروهای استعماری و فرهنگ استعمار صرفا ما را درمانده ساخته آن هم در بخش صنعت و فرهنگ پرداختن به جزئی از آسیب و نادیده انگاری کلی از فایده است اما به این معنا نیست که ما همواره از طریق استعمار و صحه نهادن به این امر درصدد ترفیع موقعیت خود در سایر قلمروها هستیم. این که نیروهای بیگانه برای روی کار آمدن رهبر سیاسی تعیین و تکلیف کنند و ملت نقشی پا در هوا داشته باشد این افتضاح دیگری است، یا قراردادی بسته شود که اجازه تصرف و قدرت بیگانه را در کشوری بیشتر کند طبعا مخالفت هر وطن دوستی را فاش می سازد. در هر حال طرح این بحث بهتر از بی‌اعتنایی به آن و یا موج سواری بر روی مسائلی است که رسانه‌های عمومی آن را ساخته و هدایت می‌کنند تا ما از مسائل مهم غفلت کنیم. درصورتی که چه جلال آل احمد و چه سایر روشنفکران ما از موانع و کاستی های مشترک و متفاوتی رنج می برند. ما به جای تاکید بر من فردی مورد نظر آل احمد، می بایست، با فضای روشنفکری خودمان گفت وگو کنیم تا واگرایی موجود به همگرایی موعود بدل شود. موانعی چون: نخوت ها، خود برتربینی ها، عدم در نظر گرفتن ایدئولوژی و گفتمان متفاوت از خود، اهمیت دادن به کار فکری و نوشتاری، عدم نقد محتوای کتب درسی، فقدان روحیه جمعی، بی انگیزگی و سرخوردگی و عدم اتحاد ما با همدیگر باعث شده است وقتی بحث از توسعه یافتگی جامعه و موانع روشنفکری ایرانی پیش می کشیم کار به نقاط باریک و خنده داری کشیده شود. موارد مذکور اگر همچنان دچار آن باشیم این کشتی به گل نشسته روشنفکری را ناخدایی نمی تواند به تنهایی به سر منزل مقصود برساند.

منابع:

۱-آدمیت، فریدون، آشفتگی در فکر تاریخی

۲-یوشیج، نیما، نامه ها

۳-آل احمد، جلال، غرب زدگی

۴-آل احمد، جلال، درخدمت و خیانت روشنفکران.

۵- دوستار، آرامش، درخشش های تیره

به نقل از سایت زمانه

https://www.radiozamaneh.com/690534

دانشنامۀ فلسفۀ استانفورد

عشق

چاپ نخست جمعه، ۸ آوریل ۲۰۰۵؛ بازبینی سراسری، چهارشنبه اول سپتامبر ۲۰۲۱

Stanford Encyclopedia of Philosophy

Love

First published Fri Apr 8, 2005; substantive revision Wed Sep 1, 2021

https://plato.stanford.edu/entries/love/

قسمت دوم

۵. دیدگاه های عاطفی

با توجه به این مشکلات موجود در روایت های عشق همچون ارزش گذاری، شاید باید به عواطف مراجعه کنیم.  زیرا برخی عواطف فقط پاسخ هایی هستند به امور که ارزیابی، انگیزش و گونه ای پدیدارشناسی را که در رفتار عشق مرکزیت دارند، با هم در می آمیزد.

بسیاری از روایت های عشق مدعی هستند که عشق یک عاطفه است، از جمله Wollheim 1984, Rorty 1986/1993, Brown 1987, Hamlyn 1989, Baier 1991, and Badhwar 2003.^[11] .  از این رو هملین (۱۹۸۹, p. 219) می گوید:

دفاع از هر نظریۀ عاطفی که عشق و نفرت را مستثنی کند و بگوید که عشق و نفرت دست آخر عواطف نیستند، اعتبار ندارد. من این دلایل را شنیده ام، اما به نظر من حرکتی از سر استیصال هستند.  اگر عشق و نفرت را عاطفه ندانیم، پس چه چیزی عاطفه است؟

به نظر رورتی (۱۹۸۰) اشکال این ادعا این است که واژۀ “عاطفه” مجموعه ای همگون از حالت های روحی را ارائه نمی دهد و از این رو انواع نظریه هایی که می گویند عشق یک عاطفه است، منظورهای متفاوتی دارند.  در نتیجه، آنچه اینجا با عنوان “دیدگاه های عاطفی” می آید دو نوع است: آنهایی که عشق را گونه ای از پاسخگویی استوار بر ارزیابی و انگیزش نسبت به یک نفر می دانند، خواه پاسخ فقط آنی باشد یا با زمینۀ قبلی (عاطفۀ مناسب – نگاه کنید به بخش ۵-الف در پایین) و آنهایی که عشق را مجموعه ای از عواطف مربوط و به هم پیوسته می دانند (کمپلکس های عاطفی – نگاه کنید به بخش ۵-ب در پایین).

۵-الف: عشق همچون عاطفۀ مناسب 

یک عاطفۀ مناسب، گونه ای پاسخ ارزیابی و انگیزشی به یک ابژه است؛ به چه معنی؟  عواطف عموما ابژه های چندگانه دارند. هدف یک عاطفه چیزی است که عاطفه به سوی آن نشانه می رود: اگر من از تو می ترسم یا عصبانی هستم، پس تو هدف هستی. من با پاسخگویی به تو با ترس و عصبانیت، در واقع به گونه ای خاص تو را ارزیابی می کنم و این ارزیابی که formal object نام دارد، گونه ای ارزیابی هدف، متمایز از یک عاطفۀ خاص است. پس من با ترسیدن از تو، تو را خطرناک ارزیابی می کنم، و با عصبانی شدن از تو، تو را توهین کننده ارزیابی می کنم.  اما عواطف فقط ارزیابی هدف ها نیستند؛ آنها به ما انگیزه می دهند که به شکل هایی خاص عمل کنیم، هم عقلانی (با دادن انگیزۀ عمل جهت دوری از خطر) و هم غیرعقلانی (از راه برخی بیانگری های خاص مانند کوبیدن در هنگام عصبانیت).  افزون بر این، عواطف عموما محتوایی پدیدارشناختی دارند، هرچند چگونه فهمیدن “احساس” ویژه در یک عاطفه و رابطه اش با ارزیابی و انگیزش مورد جدل بسیار است. سرانجام، عواطف اغلب در شکل علاقه فهمیده می شوند؛ یعنی پاسخ هایی که از بیرون به ما تحمیل شده اند و انجام فعالانۀ کاری هستند.

پس وقتی می گوییم عشق یک عاطفۀ مناسب است، منظور چیست؟ بنا به نظر براون (۱۹۸۷, p. 14) “عواطف همچون حالت های روحی آنی، تغییرهای جسمانی غیرمعمولی هستند که در اثر ارزیابی و ارزش گذاری بر کسی یا موقعیتی که فرد آنها را به خود مربوط می داند در او به وجود می آیند”.  از دید براون، در عشق، ما فرد مقابل را دوست داریم به خاطر داشتن مجموعه ای از “کیفیت های نمونه” که گشوده هستند تا به عشق خود نسبت به فرد مقابل ادامه دهیم، حتی اگر در طول زمان تغییر کند (pp. 106–۷).  این کیفیت ها که شامل کیفیت های تاریخمند و عقلانی هستند، در عشق، ارزشمند به شمار می روند. ^[۱۲]  همه برای شرح چیستی موضوع رسمی عشق که نقش اساسی در فهم عشق همچون عاطفۀ مناسب دارد.  پس براون می گوید که موضوع رسمی عشق، ارزشمند است (یا بنا به مثال او، شاید به عنوان یک فرد ارزشمند است) ولی او از شرح دقیقتر خودداری می کند تا گشوده بودن عشق را حفظ کند. هملین (۱۹۸۹) روایتی مشابه آورده، می گوید (p. 228):

در عشق، مشکل، یافتن چنین چیزی است [یعنی موضوع رسمی] که منحصرا مناسب عشق باشد.  تز من این است که هیچ چیز دیگری این گونه نیست و همین عشق و نفرت را از دیگر عواطف متمایز می کند.

هملین می گوید که عشق و نفرت باید عواطف پایه ای بوده باشند، یعنی گونه ای از احساس مثبت و منفی که دیگر عواطف از آنها منشاء گرفته اند. ^[۱۳]

مشکل روایت های عشق همچون عاطفۀ مناسب این است که مفهوم بسیار باریکی از عشق به دست می دهند.  برای هملین، عشق یک پیش رفتار و نه گونه ای رفتار فردی متمایز است که در اینجا بررسی شد.  براون که می گوید موضوع رسمی عشق دارای ارزش به عنوان یک فرد است، قادر به تشخیص عشق از دیگر پاسخ های ارزیابی کننده مانند تحسین و احترام نیست. بخشی از مشکل از روایت سادۀ براون و هملین از چیستی عاطفه برمی خیزد، پس جهت فهمیدن عشق، فهم چیستی عاطفه باید بسیار غنی تر بشود.  اما اصلا معلوم نیست که آیا ایدۀ “عاطفۀ مناسب” می تواند تا آن حد غنی شود که چنین کاری بکند؟  بنا به نظر پیسمنی و پرینز (۲۰۱۷) عشق از نظر پیش زمینه و نوع تجربه ای که دربردارد، بسیار متنوع تر از آن است که بتوان با یک عاطفۀ واحد فهمیده شود.

۵-ب: عشق همچون عاطفۀ پیچیده

دیدگاه عاطفۀ پیچیده که عشق را رفتار عاطفی پیچیده ای با فرد مقابل می بیند، ممکن است در نظر اول وعدۀ بزرگی برای حل مشکلات دیدگاه های دیگر به دست دهد. این دیدگاه با بیان برهمکنش عاطفی میان دو نفر، می توانست روایتی خشنودکننده از عمق عشق به دست دهد، بدون افراط های دیدگاه یکی شدن و تمرکز باریک غایت شناسانه در روایت دلمشغولی قوی. و از آنجا که این برهمکنش های عاطفی، خود، ارزیابی هستند، می توانستند فهمی از عشق به دست بدهند که ارزیابی کننده هم باشد، بی آنکه مشخص کردن یک موضوع رسمی برای عشق ضروری باشد. اما شیطان در ریزه کاری ها پنهان می شود.

رورتی (۱۹۸۱/۱۹۹۳) نمی کوشد که روایتی کامل از عشق به دست دهد؛ بلکه تمرکز او روی ایدۀ رفتارهای روانشناختی در روابط است که مانند عشق اساسا با پاسخ های عاطفی و میل گونه کار دارند و دارای گونه ای تاریخ هستند: آنها برخاسته و شکل گرفته از برهمکنش های پویشمند میان یک سوژه و یک ابژه هستند” (p. 73) .  یعنی آنچه یک رفتار را رفتار عشق می کند، وجود حالتی نیست که می توانیم در زمان مشخصی در وجود عاشق نشان دهیم؛ بلکه عشق را باید از روی یک “تاریخ روایتی خاص” شناخت (p. 75).  افزون بر این، رورتی استدلال می کند که تاریخیت عشق یعنی عاشق پیوسته با عشق خود دگرگون شود.

بایر (۱۹۹۱) که از راه تاریخیت می خواهد به فهم عشق برسد، می گوید (p. 444):

عشق فقط عاطفه ای نیست که افرادی به افراد دیگر دارند، بلکه همچنین گره در هم پیچیده ای است از عواطف میان دو یا چند نفر و شکل خاصی است از وابستگی متقابل عاطفی.

از برخی جهات، چنین وابستگی متقابلی دارای عواطف همدردانه است، یعنی من به نیابت از معشوقم ناخشنود و ناراحت می شوم وقتی او شکست می خورد و با پیروزی او شادمان می شوم. اما بایر اصرار دارد که “عشق چیزی بیش از کپی شدن احساس یکی به شکل بازتاب همدردی در دیگری است” (p. 442)؛ وابستگی متقابل عشاق همچنین شامل پاسخ های سپاس آمیز بعدی به وضعیت معشوق است.  بایر دو نمونه می آورد (pp. 443–۴۴)  که یکی “خوشحالی بدجنسانه”  دربرابر گرفتاری موقتی معشوق و خوشحالی از ناراحتی او است.  نکته اینجا است که در یک رابطۀ عاشقانه معشوق به تو اجازه می دهد چنان عواطفی را داشته باشی که هیچ کس دیگر اجازه ندارد و شرط او برای این اجازه آن است که تو این عواطف را “مهربانانه” احساس می کنی. افزون بر این باید پاسخگوی عاطفی به پاسخ های عاطفی معشوقت به خودت باشی: برای نمونه با احساس ناراحتی در صورت بیتفاوتی او.  اینها گونه ای وابستگی متقابل را که بایر به دنبال آن است تایید می کنند – گونه ای از رابطۀ صمیمانه که با معشوقت داری.

بادوار (۲۰۰۳, p. 46)  به همین صورت عشق را “جهت گیری کلی عاطفی به سوی یک نفر می داند – کمپلکسی از ادراک ها، افکار و احساس ها؛ یعنی در عشق یک ساختار شخصیتی خاص هست.”  به نظر بادوار در مرکز این کمپلکس جهت گیری های عاطفی چیزی هست که او “نمای عشق” [the look of love] می نامد که “تایید عاطفی پیوسته ای است از وجود معشوق به خاطر خود او” (p. 44)، تاییدی که لذت شما از بهروزی معشوق را دربردارد.  بادوار همچنین مدعی است که “نمای عشق” گواهی معتبر عاشق درمورد کیفیت شخصیت و کارهای معشوق خود است (p. 57).

بی تردید، حقیقتی هست در این ایده که عشق، رفتاری مرکزی در روابط خصوصی عمیق است و نباید حالتی تلقی شود که به سادگی می تواند بیاید و برود.  بلکه همان گونه که دیدگاه های عاطفۀ کمپلکس اصراردارند، پیچیدگی عشق در انگاره های تاریخی پاسخگویی عاطفی فرد به معشوق نهفته است- انگاره هایی که همچنین به آینده نیز فرافکنی می شوند.

در واقع، بنا به استدلال بالا، نوع وابستگی متقابل عاطفی حاصل از این انگارۀ کمپلکس می تواند عمق مکاشفه وار عشق را یکسره درهم تنیده در فهم عاطفی فرد از خودش ببیند. به نظر می رسد که این برداشت در درک پدیدارشناسی پیچیدۀ عشق راهگشا است: عشق می تواند گاه لذت شدید در حضور معشوق باشد، اما مواقع دیگر می تواند با حس محرومیت، فرسودگی، خشم و درد همچون نمود پیچیدگی و عمق روابط همراه باشد.  این درک از عشق که از تاریخچه ای از وابستگی متقابل عاطفی ساخته شده، دیدگاه های عاطفۀ پیچیده را قادر می سازد که حرف جالبی درمورد تاثیر عشق بر هویت معشوق بگویند. این دیدگاه رورتی است (۱۹۸۶/۱۹۹۳) در مبحث تاریخیت عشق (در بالا گفته شد).  سپس، او استدلال می کند که یک عنصر این تاریخیت این است که عشق دارای “پویش نفوذپذیری” است زیرا عاشق پیوسته “با عشق ورزیدن خود دگرگون می شود” به گونه ای که این دگرگونی ها در تغییر شخصیتی فرد نمود می یابند”  (p. 77).  از راه این پویش نفوذپذیری، عشق هویت عاشق را به گونه ای تغییر می دهد که گاه می تواند به تداوم عشق کمک کند و هر یک از عشاق پیوسته در پاسخ به تغییر در دیگری، تغییر کند. ^[۱۴]   در واقع، رورتی نتیجه می گیرد که عشق باید با مولفه های تاریخ روایتی ویژه ای فهمیده شود که از آن پویش نفوذپذیری حاصل شده است (p. 75).

اما باید روشن باشد که پویش نفوذپذیری نیاز به تداوم عشق ندارد: هیچ چیز مربوط به پویشمندی یک رابطه نیازمند تاریخ روایتی ویژه نیست که به آینده فرافکنی شود و از این نظر، نفوذپذیری می تواند به از هم گسستن عشق بینجامد. از این رو عشق با ریسک همراه است. در واقع، ریسک دارتر هم می شود چون بخشی از هویت فرد عاشق با عشق تعیین می شود.  از دست دادن یک عشق می تواند به کسی این احساس را بدهد که دیگر خودش نیست و این پدیده را نوسبام (۱۹۹۹) با گزنده ترین شکل توصیف می کند.

تمرکز روی چنین تاریخ های از نظر عاطفی پیچیده ای، دیدگاه های عاطفۀ کمپلکس را از بیشتر روایت های عشق متمایز می کند.  زیرا روایت های جانشین تمایل به دیدن عشق همچون گونه ای رفتار در قبال معشوق دارند که می توان آنرا به سادگی با مولفه های وضعیت روحی در آن لحظه تحلیل کرد ^[۱۵] . روایت های جانشین به دلیل نادیده گرفتن بعد تاریخی در تعریف عشق، با این مشکل ها روبه رو هستند: هنگام ارائۀ روایت های خشنودکننده ای از این امر که هویت ما با دوست داشتن فرد دیگر در خطر قرار می گیرد؛ و نیز در ارائۀ راه حل هایی برای مسائل مربوط به چگونگی توجیه عشق.

اما برخی پرسش ها باقی می مانند.  اگر عشق را عاطفه ای کمپلکس بدانیم، باید روایت بسیار روشنتری از انگاره ای به دست بدهیم که همۀ این پاسخ های عاطفی را در یک چیز واحد به نام عشق گرد می آورد.  بایر و بادوار به ارائۀ نمونه های جالب و فکربرانگیزی از این انگاره اکتفا می کنند، اما به نظر کافی نمی رسند. برای نمونه، چه چیزی خوش آمدن من از گرفتاری معشوقم را پیوند می دهد به عاطفه های دیگری مانند شادی من برای او وقتی موفق می شود؟ چرا نباید خوش آمدن من از گرفتاری او را مورد بیرحمانه ای از schadenfreude [آسیب/لذت] و در نتیجه مخالف و بی ارتباط با عشق بدانیم؟ افزون بر این، بنا به نظر نار (۲۰۱۳) باید روایت اصولمندی داشته باشیم برای مواردی که انگاره های تاریخی رابطه به گونه ای درهم می ریزند که به عشق خاتمه می دهند و یا مواردی که خاتمه نمی دهند. آیا من زمانی که در میانۀ یک افسردگی جدی انگارۀ عادی علاقۀ عاطفی خود را از دست می دهم، دست از دوست داشتن می کشم؟

پاسخ باید به سابقۀ تاریخی عشق رجوع کند: همه چیز بستگی دارد به جزئیات تاریخی رابطه ای که معشوق و من شکل داده ایم. برخی عشق ها جوری گسترش می یابند که صمیمیت رابطه اجازۀ پاسخ های مهربانانه به یکدیگر را می دهد، اما برخی نه.  جزئیات تاریخ رابطه در کنار فهم عشق از رابطۀ خود قاعدتا باید تعیین کنند کدام پاسخ های عاطفی به انگارۀ سازندۀ عشق برمی گردند و کدام نه.  اما این پاسخ ناکافی است: زیرا هر رابطۀ تاریخمندی که وابستگی متقابل عاطفی دارد، یک رابطۀ عاشقانه نیست و باید راهی اصولی برای تمایز روابط عاشقانه از دیگر رفتارهای ارزیابی عقلانی داشته باشیم.  باید پاسخ دهیم که دقیقا روایت تاریخی خاصی که ویژۀ عشق است کدام است؟

هلم (۲۰۰۹، ۲۰۱۲) می کوشد از راه ارائۀ روایتی از عشق همچون هویت یابی نزدیک و صمیمی به برخی از این پرسش ها پاسخ گوید.  هلم بر آن است که دوست داشتن فرد دیگر یعنی اهمیت و توجه دادن به او همچون فردی خاص و اگر همه چیز دیگر فراهم باشند، به ارزش های او ارزش گذاشتن.  تا جایی که مجموعه ارزش های (ساختارمند) یک فرد – درک او از زندگی شایسته برای خودش – هویت فردی او را می سازد، این اشتراک ارزش ها به اشتراک هویت او فرامی روید که بسیار شبیه روایت عشق همچون یکی شدن است.  اما هلم در این که این گونه اشتراک را به خاطر معشوق (تاکید روایت عشق همچون دلمشغولی قوی) بفهمد، محتاط است و همۀ اینها را انگاره های عاطفی می نامد.  از این رو هلم مدعی است که همۀ عواطف نه فقط یک هدف و یک موضوع رسمی دارند (چنان که در بالا گفته شد)، بلکه دارای یک تمرکز نیز هستند: یک ابژۀ پیش زمینه ای که سوژه به آن اهمیت می دهد و ارزیابی هدف از روی آن فهمیده می شود. (برای نمونه اگر من از آمدن تگرگ نگرانم، پس آنرا خطرناک ارزیابی می کنم و توضیح این ارزیابی این است که تگرگ روی سبزیجات باغچه که برایم مهم هستند تاثیر می گذارد؛ پس باغچه ام مرکز نگرانی من است).  افزون بر این، عواطف اغلب در انگاره ای دارای یک تمرکز مشترک می آیند: نگرانی از تگرگ طبیعتا با دیگر عواطفی ارتباط دارند که پس از رفع خطر، احساس می شوند (یا ناراحتی و اندوه وقتی رفع نشود)، مانند عصبانی شدن از خرگوش ها که اسفناج ها را لگد می کنند و رضایت از محصول بوته های گوجه فرنگی و غیره. هلم استدلال می کند که انگاره ای قابل فرافکنی از این عواطف شامل اهمیت به آن موضوع مرکزی نیز می شود.  در نتیجه، شاید همخوان با بخش ۴- ج بگوییم با آنکه عواطف خاص، رویدادهای دنیا را دارای خصلت های قابل ارزیابی می دانند، این خصلت ها نیز از سوی انگاره های کلی عواطف به آنها داده شده اند. هلم برخی عواطف را عواطف متمرکز بر فرد می نامد:  عواطفی مانند غرور و شرم که اساسا یک فرد را در مرکز خود قرار می دهند، زیرا این عواطف تلویحا ارزیابی خود را بر اساس کیفیت زندگی شخص مورد تمرکز انجام می دهند.

نمونۀ انگاره ای از این گونه عواطف متمرکز روی خود و با تمرکز فردی چنین است: مادر بودن، یعنی اهمیت دادن به جایگاه مادر در زندگی شایسته از نظر تو همچون بخشی از خواست تو برای هویت خودت؛ این گونه اهمیت دادن یعنی ارزش دادن به مادر بودن همچون بخشی از خواست تو برای هویت خودت.  به همین ترتیب، نشان دادن انگاره ای قابل فرافکنی از عواطف متمرکز بر فرد دیگر و با تمرکز فرعی روی پدر بودن خود یعنی ارزش دادن به آن همچون بخشی از خواست تو برای هویت او – ارزش دادن به خاطر خود او.  این چنین شریک شدنی در ارزش های یک فرد دیگر به خاطر او که بنا به استدلال هلم، اساسا به اعتماد، احترام و محبت نیاز دارد و به همسان پنداری خصوصی و نزدیک با او فرامی روید، یعنی عشق. پس هلم می کوشد روایتی از عشق به دست بدهد که پایه دارد در روایت آشکار اهمیت دادن و مراقبت (و اهمیت دادن به چیزی به خاطر چیز دیگر) که راه را برای عمق مکاشفه وار عشق از راه همسان پنداری خصوصی و نزدیک باز می کند.

جاوورسکا و ووندرلی (۲۰۱۷) استدلال می کنند که برداشت هلم از خصوصی و نزدیک بودن، بسیار پرتوقع است. در صورتی که آن گونه خصوصی و نزدیک بودن که عشق را از توجه ساده متمایز می کند، حالتی است همراه با گونه ای از آسیب پذیری عاطفی که طی آن خوب یا بد بودن امور برای معشوق، یکراست نه تنها به بهروزی خود شخص، بلکه به توان او برای شکوفایی نیز بستگی دارد. به نظر آنها این وابستگی به خودشناسی در وجود عاشق و فهم جایگاه معشوق به معنا زندگی سرایت می کند.

۶.  ارزش و توجیه عشق

چرا عشق می ورزیم؟ در بالا مطرح شد که هر روایت عشق باید قادر به پاسخ گویی به پرسش های مربوط به توجیه عشق باشد.  هرچند توجیه عشق به خودی خود مهم است، اما برای فهم روشنتر موضوع عشق نیز کمک می کند: فهم این برداشت های مکاشفه وار که نه تنها آدم ها را به خاطر خودشان و نه دارایی هایشان دوست داشته باشیم، بلکه معشوق من تعویض شدنی نیست و هیچ کس نمی تواند جای او را بگیرد، بدون این که چیزی از دست بدهم.

نظریه های مختلف به شکل های گوناگون به این پرسش ها می پردازند، اما همان گونه که روشن خواهد شد، پرسش توجیه، مقدم است.

یک راه فهمیدن این پرسش که چرا عشق می ورزیم این است که بپرسیم ارزش عشق چیست؟  ما از عشق ورزیدن چه چیز به دست می آوریم؟ یک نوع پاسخ که ریشه در افکار ارسطو دارد این است که داشتن رابطۀ عاشقانه، شناخت از خود را ارتقا می دهد، زیرا معشوق مانند آیینه ای عمل می کند که شخصیت تو را به تو بازتاب می دهد (Badhwar, 2003, p. 58).  البته این پاسخ فرض می کند که ما نمی توانیم از راه های دیگر خود را به درستی بشناسیم: اگر این نباشد، فهم ما از خودمان بیش از حد ناقص و جانبدارانه است که بتواند ما را در رسیدن به پختگی یاری دهد.  استعارۀ آیینه همچنین بر آن است که معشوق ما نیز همین وضعیت را دارد و ما فقط با مشاهدۀ او می توانیم خود را بهتر بشناسیم، به گونه ای که هرچند جانبدارانه، اما دستکم عینی تر است از زمانی که چنین تجربه ای نداشته باشیم.

برینک (۱۹۹۹, pp. 264–۶۵)  استدلال می کند که محدودیت های جدی برای ارزش دیدن خود در آیینۀ معشوق وجود دارد.  زیرا اگر هدف فقط نه بهتر شناختن خودت، بلکه بهتر ساختن خودت است، همچنین باید با دیگرانی که مانند خودت نیستند، ارتباط داشته باشی: رابطه با دیگرانی متفاوت با خودت کمک می کند که امکان های متفاوت زیستن را بشناسی و بهتر امتیازهای امکان های دیگر را بررسی کنی. وایتینگ (۲۰۱۳) نیز تاکید می کند بر اهمیت داشتن صدای مستقل توسط معشوق که بتواند نه آنچه اکنون هستی، بلکه آنچه ایده آل است که باشی را بازتاب دهد. با این وجود، نباید استعارۀ آیینه را خیلی تحت اللفظی بگیریم؛ بلکه معشوق می تواند خویشتن من را نه به سبب شباهت به من بلکه با تفسیری که از من هم آشکار و هم نهان در پاسخ های خود ارائه می دهد، بازتاب دهد.  بادوار این را “epistemic significance” “معنای معرفت شناختی” عشق می نامد ^[۱۶].

لافولت (۱۹۹۶, Chapter 5) افزون بر معنای معرفت شناختی عشق، چندین دلیل دیگر می آورد که چرا عشق ورزیدن خوب است؛ دلایلی که بخشی از آن از متون روانشناسی درمورد عشق آمده اند: عشق درک ما از بهروزی را افزایش داده، فهم ما از حرمت به خود را ارتقا می بخشد و به رشد شخصیت ما کمک می کند.  می توان افزود که عشق به کاهش اضطراب و فشار خون و افزایش سلامتی و طول عمر یاری می رساند. فریدمن (۱۹۹۳) می گوید آن نوع جانبداری از معشوق که در عشق وجود دارد، دارای ارزش اخلاقی است، زیرا از رابطۀ عاشقانه  حفاظت می کند و از این راه “به بهروزی انسان، صداقت و موفقیت در زندگی” کمک می کند (p. 61). سولومون (۱۹۸۸, p. 155)  نیز می گوید:

در نهایت تنها یک دلیل برای عشق وجود دارد. آن دلیل بزرگ… این است که “ما بهترین را در یکدیگر رو می آوریم”.  البته برای هر فرد “بهترین” متفاوت است.

از این رو سولومون می گوید که من در عشق ورزیدن به کسی می خواهم بهتر باشم تا لایق عشق او بشوم.

هر یک از این پاسخ ها به پرسش چرا عشق می ورزیم آنرا پرسشی کلی درمورد عشق می دانند که از جزئیات روابط خاص منفک شده است.  همچنین می توان این پرسش را در مورد عشق های خاص نیز مطرح کرد. اینجا چند پرسش بجا وجود دارد:

۱-چه چیزی هست که دوست داشتن من به جای دوست نداشتن یک فرد خاص را توجیه می کند؟

۲-چه چیز هست که دوست داشتن من برای این فرد خاص و نه فرد دیگر را توجیه می کند؟

۳-چه چیزی هست که تداوم عشق من برای این شخص خاص را با وجود تغییرهایی که در او و من در شرایط مختلف از ابتدای عشق به او پدید آمده، موجب شده است؟

اینها پرسش هایی هستند که تفاوت های مهمی با یکدیگر دارند. ولمان (۱۹۹۹) برای نمونه فکر می کند که ما می توانیم این گونه به آنها پاسخ گوییم: پرسش ۱ با استناد به این که معشوق من یک انسان و دارای تفکر عقلانی است و برای خودش فکر دارد. پرسش ۲ و ۳ هیچ پاسخی ندارند: بهترین کاری که می توانیم بکنیم دوست داشتن فرد خاصی را تشریح کنیم که هان (۲۰۲۱) از آن صحبت می کند.  ستییا (۲۰۱۴) نیز بر آن است که پرسش ۱ پاسخی دارد، اما جهت آن به سوی طبیعت عقلانی انسان ها نیست، بلکه به سمت انسانیت طرف مقابل نشانه می رود که از هر فردیتی به فردیت دیگر تفاوت می کند و نه همۀ آدم ها الزاما فردیت عقلانی دارند و نه همۀ آدم ها باید انسان باشند. و چنان که در پایین روشن خواهد شد، تفاوت میان ۲ و ۳ برای حل معمای این که آیا معشوق من قابل تعویض است اهمیت دارد، هر چند باید روشن باشد که پرسش ۳ پرسش های هویت را برمی انگیزد (که در اینجا مطرح نمی شوند).

مهم است که این پرسش های توجیهی را مورد بدفهمی قرار ندهیم. توماس (۱۹۹۱) برای نمونه، این ایده را پس می زند که عشق می تواند توجیه شود: “هیچ ملاحظۀ عقلانی وجود ندارد که کسی بتواند مدعی تعلق عشق دیگری به خود باشد یا اصرار کند که عشق کسی به دیگری غیرعقلانی است” (p. 474).  زیرا به نظر توماس (p. 471):

هرقدر یک نفر از همه جهت دوست داشتنی باشد، غلط است فکر کنیم فردی بدون رابطۀ عاشقانۀ دیگر، حتما باید عاشق آن فرد بشود چون باید عقلانی عمل کند.  یا هیچ غیرعقلانی نیست اگر از دوست داشتن کسی که پیشتر به شدت دوست داشتیم، دست بکشیم، حتی اگر آن فرد تغییر نکرده باشد.

اما چنان که لافولت (۱۹۹۶, p. 63) به درستی اشاره می کند، عقل نیرویی بیرونی نیست که به ما دیکته کند چگونه رفتار کنیم، بلکه نیرویی درونی است در بافت هویت ما… عقل به ما حکم نمی کند که به کسی عشق بورزیم، بلکه در تعیین کسی که ما عاشقش می شویم و چرایی دوست داشتن او، نقش اساسی دارد.

یعنی دلایل عشق pro tanto [تا حدی] معتبر هستند:  آنها بخشی از دلایل کلی کنش ما هستند و در اختیار ما است که ظرفیت عاملیت خود را به کار ببریم و تصمیم بگیریم برای چه کاری دلیل داریم، یا حتی برعکس دلایل خود رفتار کنیم.  جاانداختن مفهوم دلیل عشق که ما را به عاشق شدن وامی دارد، آن گونه که توماس می گوید، یعنی بدفهمی جایگاه این دلایل درون فاعلیت ما ^[۱۷].

بیشتر بررسی های فلسفی در مورد توجیه عشق بر روی پرسش ۱ تمرکز می کنند با این فکر که با پاسخ به این پرسش همچنین تا حد توان خود به پرسش ۲ نیز پاسخ می گوییم که در اصل از پرسش ۳ متمایز نیست. پاسخ ها به این پرسش ها بر اساس برخورد با ارزیابی نهفته در آنها تفاوت می کنند (such as Telfer 1970–۷۱; Friedman 1993; Singer 1994 ) سینگر می گوید که هیچ توجیهی نیست  (cf. Section 4.2). چنان که در بالا گفته شد، این برداشت مشکل زا است به ویژه با توجه به اهمیتی که عشق می تواند در زندگی ما داشته باشد و نیز در شکل دادن به هویت های فردی ما.  پس زدن این ایده که ما می توانیم بر اساس دلایلی عشق بورزیم، تاثیر فاعلیت ما بر تعریفی که از خود داریم را کاهش می دهد.

از سوی دیگر، آنهایی که ارزیابی نهفته در عشق را ارزش گذاری می دانند گرایش به پاسخ توجیهی برای عشق توسط ویژگی های ارزشمند معشوق دارند.  این پذیرش ایدۀ توجیه پذیری عشق به دو نگرانی بعدی در مورد موضوع عشق می انجامد.

نخستین نگرانی توسط ولاستوس (۱۹۸۱) در بررسی روایت های عشق افلاطون و ارسطو بیان شده است.  ولاستوس می گوید که این روایت ها تمرکز را روی ویژگی های معشوق می گذارند:  آنها می گویند ما آدم ها را دوست داریم چون و تا جایی که آنها بهترین ها را در خود جمع کرده اند.  در نتیجه با این کار از تمایز میان محبت بی چشمداشت به کسی که دوست داریم و قدردانی از بهترین ها در  فرد وجود  دیگر  ناکام می مانند. (p 33).  یعنی ولاستوس بر آن است که افلاطون و ارسطو روایتی از عشق را ارائه می دهند که در واقع عشق به ویژگی های فرد مقابل است تا خود او – عشق به یک نوع آدم و نه عشق به یک آدم خاص- و اینجا تمایز میان عشق و یک رفتار اساسا فردی را از دست می دهند.  به نظر می رسد که این نگرانی درمورد افلاطون و ارسطو برای دیگر روایت های توجیه عشق از دید ویژگی های معشوق نیز صادق است: تا جایی که ما فردی را به خاطر ویژگی هایش دوست داریم، ممکن است به نظر برسد که آنچه دوست داریم، این ویژگی ها است و نه خود فرد.  بی تردید، اینجا کافی نیست که مانند سولومون (۱۹۸۸, p. 154) بگوییم “اگر عشق دلایل خود را دارد پس ما نه خود فرد ، بلکه برخی جنبه های او را دوست داریم – هرچند که باقی وجودش هم با او می آید”: جملۀ آخر از پرداختن به دشواری مرکزی تعیین موضوع عشق و عشق همچون یک رفتار متمایز فردی، درمی ماند.  (کلاوسن ۲۰۱۹ به این نگرانی پرداخته، استدلال می کند که ما آدم ها را دوست داریم نه به خاطر داشتن برخی ویژگی ها، بلکه به خاطر “organic unities” [وحدت عوامل همپیوند]: یعنی کلیت مجموعه ای از ویژگی ها که ارزش هر یک از آنها به نسبت جایگاهش در کل تعیین می شود.

اما در حالی که این راهی جالب و قابل قبول برای بررسی ارزش ویژگی های افراد است، آن وحدت ارگانیک نیز خود یک ویژگی (همپیوند) آن فرد است و به نظر می رسد که مسئلۀ اساسی در سطح این ویژگی همپیوند دوباره سربر می آورد: آیا ما وحدتی ارگانیک را دوست داریم و نه آن فرد را؟

دومین نگرانی به قابل تعویض بودن موضوع عشق برمی گردد. قابل تعویض بودن یعنی می توان کسی با همان ویژگی ها را بدون هیچ زیانی جایگزین او کرد. پول قابل تعویض است: می توانم دو اسکناس ۵ دلاری را با یک اسکناس ۱۰ دلاری تعویض کنم و هیچ یک از دو طرف زیانی نبینند.  آیا موضوع عشق قابل تعویض است؟ اگر چنین است آیا من به سادگی می توانم از دوست داشتن یک نفر به دوست داشتن فردی نسبتا شبیه او بروم و هیچ زیانی نبینم؟ نگرانی در مورد قابل تعویض بودن معمولا این گونه بیان می شود: اگر آن عشق را توجیه پذیر با رجوع به ویژگی های معشوق بدانیم، پس ممکن است به نظر برسد که در عشق به یک فرد به خاطر دلایلی، من او را دوست دارم نه تنها به خاطر خودش، بلکه برای تبلور آن ویژگی ها.  و این می تواند چنین برداشت شود که هر فرد دیگری که تبلور همان ویژگی ها باشد، معشوق من با او قابل تعویض خواهد بود. در واقع، ممکن است که آن فرد دیگر ویژگی هایی که موجب عشق من شده اند را به درجات بالاتر از معشوق فعلی من داشته باشد، آن گاه گویی من دلیل کافی برای طاق زدن او و تعویض عشق فعلی با عشقی جدید و بهتر را خواهم داشت. اما روشن است که موضوع های عشق ما تعویض شدنی نیستند: عشق، تعهد فردی عمیقی به فردی خاص به همراه دارد؛ تعهدی در تضاد با این نظر که معشوق قابل تعویض است و یا در صورت امکان باید خواهان تعویض باشیم. ^[۱۸]

نوزیک (۱۹۸۹) در پاسخ به این نگرانی ها به دیدگاه عشق همچون یکی شدن که مدافع آن است رجوع می کند (در بخش مربوط به عشق همچون یکی شدن):

قصد عشق تشکیل یک “ما”، آنرا امتدادی از خود دانستن و بخت خود را در چارچوب آن دیدن است. تمایل به تعویض با بهتر، “ما” یی را که با آن همسان پنداری دارید، تخریب کرده، می تواند تمایلی به ویران کردن خود در شکل ویران کردن امتداد خود [ما] باشد [p. 78].

پس چون عشق با تشکیل یک “ما” همراه است و هویت خود من همچون یک فرد اساسا وابسته به آن “ما” است، بدون زیان نمی توان موضوع عشق را با یکی دیگر تعویض کرد. اما بادوار (۲۰۰۳) نوزیک را نقد می کند و می گوید این پاسخ یعنی وقتی من کسی را دوست دارم، نمی توانم آن عشق را رها کنم، هر قدر هم که او تغییر کند.  بادوار می گوید که این “اصلا نمی تواند به عنوان عشق فهمیده شود و یک اعتیاد است” (p. 61) .^[19] 

بادوار (۱۹۸۷) به روایت دلمشغولی قوی خود برمی گردد که توجه به معشوق را به خاطر خود او می داند و نه به خاطر خودش.  اگر عشق من بی چشمداشت است – یعنی وسیله ای برای رسیدن به هدفم نیست- بی معنا است اگر فکر کنیم که معشوق من با فرد دیگری که مانند او یا بهتر از او قادر به ارضای هدف های من باشد، قابل تعویض باشد. در نتیجه، معشوق من به این ترتیب غیرقابل جایگزینی خواهد بود. اما این تنها یک پاسخ نیمه کاره به نگرانی قآبل تعویض بودن است که خود بادوار آنرا جدی می داند.  زیرا نگرانی قابل تعویض بودن نه تنها در مواردی هست که عشق را از نظر ابزاری قابل توجیه می دانیم، بلکه در موارد توجیه پذیری عشق به دلیل ارزش درونی ویژگی های معشوق نیز صادق است. بادوار (۲۰۰۳) در برابر مواردی از این دست، نتیجه می گیرد که موضوع عشق در نهایت قابل تعویض است و هرچند او اصرار دارد که در عمل بسیار بعیداست،  همین نتیجه ها را می گیرد (Soble1990 Chapter 13).

اما بادوار فکر می کند که موضوع عشق “از نظر پدیدارشناختی غیرقابل تعویض است” (۲۰۰۳, p. 63; see also 1987, p. 14)  او می خواهد بگوید که ما معشوق خود را هچون غیرقابل تعویض تجربه می کنیم: “دوست داشتن و لذت بردن از یک فرد همسانی کامل با دوست داشتن و لذت بردن از یک فرد دیگر ندارد” (۱۹۸۷, p. 14 ). عشق می تواند به گونه ای باشد که گاهی میل بودن با فرد محبوب بخصوصی را داشته باشیم و نه فرد دیگری که او را هم دوست داریم، زیرا کیفیت های دوست داشتن های ما متفاوت هستند. اما چرا چنین است؟  به نظر می رسد که دلیل خاصی که اکنون می خواهم با ایمی و نه باب وقت بگذرانم مثلا این است که ایمی شوخ است ولی باب نیست.  من ایمی را در جای خودش به دلیل شوخ بودنش دوست دارم و باب را به دلایل دیگر و این تفاوت خصلت ها میان آنها موجب می شود که قآبل تعویض نباشند.  اما این پاسخ به نگرانی من دربارۀ امکان مبادلۀ بهتر مربوط نمی شود: اگر باب لااقل به اندازۀ ایمی شوخ (جذاب، مهربان و غیره) بود، چرا او را مرخص نکنم و تمام وقتم را با باب نگذرانم؟

وایتینگ (۱۹۹۱) رویکرد متفاوتی می گیرد.  وایتینگ در مورد نگرانی اول در مورد موضوع عشق استدلال می کند که ولاستوس دوگانه ای غلط ارائه داده است: داشتن محبت بی چشمداشت به کسی به خاطر خود او و نه خودم، اساسا شامل قدردانی از ویژگی های والای او است.  وایتینگ در واقع می گوید که قدردانی من از ویژگی های والا و ابراز تعهدی که به ارزش های او دارم، تعهدی بی چشمداشت است، زیرا این ویژگی های والا، بخشی از هویت فردی او هستند.  پس آن فرد واقعا موضوع عشق من است. دلانی (۱۹۹۶) همچنین به تمیز دادن ابژۀ عشق که معشوق است از زمینه های عشق که ویژگی های فردی معشوق هستند، می پردازد: این که مانند سولومون بگوییم ما بنا به دلایلی به کسی عشق می ورزیم، اصلا به این معنا نیست که ما فقط برخی جنبه های آن فرد را دوست داریم.

پس می توان گفت که نفی دوانگاری ولاستوس توسط وایتینگ را می توان این گونه فهمید که آنچه رفتار محبت بی چشمداشت مرا برای این فرد پدید می آورد- که همان رفتار عشق است –  دقیقا این است که پاسخگوی ویژگی های والای او همچون دلایل عشقم هستم.  ^[۲۰]

البته، بیش از این باید درمورد آنچه فردی خاص را موضوع عشق می سازد، سخن گفت. در روایت وایتینگ درکی از این امر نهفته که چگونه موضوع عشق من توسط تاریخ برهمکنش های من با او تعیین می شود: این او است و نه فقط ویژگی های او (که ممکن است در بسیاری افراد دیگر متبلور شده باشد) که مرا به خواست بودن با او می کشاند؛ وقتی رنج می برد و من آسایش او را می خواهم، دلمشغول او و نه فقط ویژگی هایش هستم.  این پاسخ به نگرانی اول است، اما پاسخی نیست به نگرانی دوم درمورد قابل تعویض بودن، زیرا پرسش همچنان باقی می ماند که آیا او فقط چون تبلور برخی ویژگی ها است، موضوع عشق من شده و درنتیجه، آیا حق “مبادله با بهتر” را دارم یا نه؟

برای پاسخ به نگرانی قابل تعویض بودن، وایتینگ و دلانی آشکارا به تاریخ رابطه متوسل می شوند ^[۲۱] .  از این رو وایتینگ مدعی است که هرچند ممکن است مخزنی نسبتا گسترده از افراد دارای والایی های شخصیتی را داشته باشند که عشق من به آنها را توجیه کند و این گونه هرچند پاسخی به پرسش دوم که چرا این و نه آن فرد دیگر در آن مخزن را دوست دارم، داده نشده، به محض آن که به این فرد عشق پیدا کرده و رابطه ای تاریخمند با او برقرار می کنم، این تاریخ علاقه، تداوم عشق من به این فرد و نه آن دیگری را توجیه می کند(۱۹۹۱, p. 7).  دلانی می گوید که به همین ترتیب، ادعا می کند که عشق در زمینۀ “ویژگی های تاریخی و رابطه ای” شکل می گیرد (۱۹۹۶, p. 346) به گونه ای که دلایلی برای ادامۀ عشق به این فرد داشته باشم به جای آنکه وفاداری ام را از او بگیرم و فرد دیگری را دوست داشته باشم. در این مورد، توسل به روابط تاریخمند و والایی شخصیت معشوق من به منظور پاسخگویی به پرسش ۳ است و نشان می دهد که چرا موضوع های عشق قابل تعویض نیستند.

این پاسخ دارای نکته ای بسیار درست است. روابط منتهی به عشق اساسا خصوصی هستند و عجیب خواهد بود اگر گمان کنیم توجیه گر آن عشق فقط ویژگی های غیر رابطه ای معشوق باشند.  با این حال، همچنان ناروشن است که چگونه ویژگی های تاریخی-رابطه ای می توانند توجیهی اضافی برای علاقه ای ورای آنچه پدید آمده (همچون پاسخ به پرسش ۱) از راه ویژگی های والای شخصیت معشوق باشند؟(cf. Brink 1999).  فقط این که من کسی را در گذشته دوست داشته ام، توجیه گر تداوم عشق من در آینده نیست.  وقتی ما تصور کنیم که او دوران سختی را می گذراند و آن فضیلت هایی که عشق اولیۀ من به او را توجیه می کرد، در حال زوال هستند، چرا نباید او را مرخص کنم و فرد جدیدی را دوست داشته باشم که آن برتری ها را کامل دارد؟  ما به گونۀ مکاشفه وار فکر می کنیم که نباید او را مرخص کنیم (مگر تغییری که کرده او را به طور جدی دیگر همان که بوده باقی نگذارد)،  اما تنها رجوع به این نکته که او را در گذشته دوست داشته ام، کافی نیست.  اما ویژگی های تاریخی-رابطه ای چه نقشی می توانند داشته باشند؟  (برای تلاشی جالب برای پاسخگویی به این پرسش، نگاه کنید به: Kolodny 2003 and also Howard 2019)

اگر فکر کنیم که عشق توجیه پذیر است، پس به نظر می رسد که توسل به داده های تاریخی یک رابطۀ عاشقانه برای توجیه آن ناکافی باشد، زیرا این گونه ویژگی های غیرعادی و ذهنی شاید عشق را توضیح دهند، اما توجیه نمی کنند. شاید به نظر برسد که توجیه، عموما نیازمند توسل به ویژگی های جهانشمول و عینی است.  اما این ویژگی ها را دیگران نیز ممکن است داشته باشند، که مسئلۀ قابل تعویض بودن پیش می آید. در نتیجه ممکن است به نظر برسد که عشق توجیه پذیر نیست. دربرابر چنین گزاره ای روایت هایی که عشق را رفتاری در پاسخ به ارزش می دانند که بینابین ارزیابی و ارزش بخشی (بازشناسی ارزش موجود – خلق آن ارزش) قرار می گیرد (نگاه کنید به بخش ۴-ج)، می توانند راه خروجی باشند. زیرا به محض نفی این فکر که ارزش معشوق ما یا باید پیش شرط یا پیامد عشق ما باشد، راه را می گشاییم برای پذیرش این امر که طبیعت عمیقا خصوصی، تاریخمند و خلاق عشق (ایدۀ مرکزی روایت های ارزش بخشی) و فهم عشق همچون پاسخگو بودن به ارزش ویژگی های معشوق که می تواند عشق را توجیه کنند (ایدۀ مرکزی روایت های ارزیابی) مانع الجمع نیستند(Helm 2010; Bagley 2015 ).

Bibliography

• Annas, J., 1977, “Plato and Aristotle on Friendship and Altruism”, Mind, 86: 532–۵۴٫
• Badhwar, N. K., 1987, “Friends as Ends in Themselves”, Philosophy &Phenomenological Research, 48: 1–۲۳٫
• –––, ۲۰۰۳, “Love”, in H. LaFollette (ed.), Practical Ethics, Oxford: Oxford University Press, 42–۶۹٫
• Badhwar, N. K. (ed.), 1993, Friendship: A Philosophical Reader, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• Bagley, B., 2015, “Loving Someone in Particular”, Ethics, 125: 477–۵۰۷٫
• –––, ۲۰۱۸٫ “(The Varieties of) Love in Contemporary Anglophone Philosophy”, in Adrienne M. Martin (ed.), The Routledge Handbook of Love in Philosophy, New York, NY: Routledge, 453–۶۴٫
• Baier, A. C., 1991, “Unsafe Loves”, in Solomon & Higgins (1991), 433–۵۰٫
• Blum, L. A., 1980, Friendship, Altruism, and Morality, London: Routledge & Kegan Paul.
• –––, ۱۹۹۳, “Friendship as a Moral Phenomenon”, in Badhwar (1993), 192–۲۱۰٫
• Bransen, J., 2006, “Selfless Self-Love”, Ethical Theory and Moral Practice, 9: 3–۲۵٫
• Bratman, M. E., 1999, “Shared Intention”, in Faces of Intention: Selected Essayson Intention and Agency, Cambridge: Cambridge University Press, 109–۲۹٫
• Brentlinger, J., 1970/1989, “The Nature of Love”, in Soble (1989a), 136–۴۸٫
• Brink, D. O., 1999, “Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community”, Social Philosophy & Policy, 16: 252–۲۸۹٫
• Brown, R., 1987, Analyzing Love, Cambridge: Cambridge University Press.
• Clausen, G., 2019, “Love of Whole Persons”, The Journal of Ethics, 23 (4): 347–۶۷٫
• Cocking, D. & Kennett, J., 1998, “Friendship and the Self”, Ethics, 108: 502–۲۷٫
• Cooper, J. M., 1977, “Aristotle on the Forms of Friendship”, Review ofMetaphysics, 30: 619–۴۸٫
• Delaney, N., 1996, “Romantic Love and Loving Commitment: Articulating a Modern Ideal”, American Philosophical Quarterly, 33: 375–۴۰۵٫
• Ebels-Duggan, K., 2008, “Against Beneficence: A Normative Account of Love”, Ethics, 119: 142–۷۰٫
• Fisher, M., 1990, Personal Love, London: Duckworth.
• Frankfurt, H., 1999, “Autonomy, Necessity, and Love”, in Necessity, Volition, andLove, Cambridge: Cambridge University Press, 129–۴۱٫
• Friedman, M. A., 1993, What Are Friends For? Feminist Perspectives on PersonalRelationships and Moral Theory, Ithaca, NY: Cornell University Press.
• –––, ۱۹۹۸, “Romantic Love and Personal Autonomy”, Midwest Studies in Philosophy, 22: 162–۸۱٫
• Gilbert, M., 1989, On Social Facts, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• –––, ۱۹۹۶, Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation, Rowman & Littlefield.
• –––, ۲۰۰۰, Sociality and Responsibility: New Essays in Plural Subject Theory, Lanham, MD: Rowman & Littlefield.
• Grau, C. & Smuts, A., 2017, Oxford Handbook of the Philosophy of Love, Oxford: Oxford University Press.
• Hamlyn, D. W., 1989, “The Phenomena of Love and Hate”, in Soble (1989a), 218–۲۳۴٫
• Han, Y., 2021, “Do We Love for Reasons?”, Philosophy & Phenomenological Research, 102: 106–۱۲۶٫
• Hegel, G. W. F., 1997, “A Fragment on Love”, in Solomon & Higgins (1991), 117–۲۰٫
• Helm, B. W., 2008, “Plural Agents”, Noûs, 42: 17–۴۹٫
• –––, ۲۰۰۹, “Love, Identification, and the Emotions”, American Philosophical Quarterly, 46: 39–۵۹٫
• –––, ۲۰۱۰, Love, Friendship, and the Self: Intimacy, Identification, and the Social Nature of Persons, Oxford: Oxford University Press.
• Howard, C., 2019, “Fitting Love and Reasons for Loving” in M. Timmons (ed.), Oxford Studies in Normative Ethics(Volume 9). doi:10.1093/oso/9780198846253.001.0001
• Jaworska, A. & Wonderly, M., 2017, “Love and Caring”, in C. Grau & A. Smuts (2020). doi:10.1093/oxfordhb/9780199395729.013.15
• Jollimore, T, 2011, Love’s Vision, Princeton, NJ: Princeton University Press.
• Kolodny, N., 2003, “Love as Valuing a Relationship”, The Philosophical Review, 112: 135–۸۹٫
• Kraut, Robert, 1986 “Love De Re”, Midwest Studies in Philosophy, 10: 413–۳۰٫
• LaFollette, H., 1996, Personal Relationships: Love, Identity, and Morality, Cambridge, MA: Blackwell Press.
• Lamb, R. E., (ed.), 1997, Love Analyzed, Westview Press.
• Liddell, H. G., Scott, R., Jones, H. S., & McKenzie, R., 1940, A Greek-EnglishLexicon, Oxford: Clarendon Press, 9th edition.
• Martin, A., 2015, “Love, Incorporated”, Ethical Theory and Moral Practice, 18: 691–۷۰۲٫
• Montaigne, M., [E], Essays, in The Complete Essays of Montaigne, Donald Frame (trans.), Stanford: Stanford University Press, 1958.
• Naar, H., 2013, “A Dispositional Theory of Love”, Pacific Philosophical Quarterly, 94(3): 342–۳۵۷٫
• Newton-Smith, W., 1989, “A Conceptual Investigation of Love”, in Soble (1989a), 199–۲۱۷٫
• Nozick, R., 1989, “Love’s Bond”, in The Examined Life: PhilosophicalMeditations, New York: Simon & Schuster, 68–۸۶٫
• Nussbaum, M., 1990, “Love and the Individual: Romantic Rightness and Platonic Aspiration”, in Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, Oxford: Oxford University Press, 314–۳۴٫
• Nygren, A., 1953a, Agape and Eros, Philadelphia, PA: Westminster Press.
• –––, ۱۹۵۳b, “Agapeand Eros”, in Soble (1989a), 85–۹۵٫
• Ortiz-Millán, G., 2007, “Love and Rationality: On Some Possible Rational Effects of Love”, Kriterion, 48: 127–۴۴٫
• Pismenny, A. & Prinz, J., 2017, “Is Love an Emotion?”, in C. Grau & A. Smuts (2017). doi:10.1093/oxfordhb/9780199395729.013.10
• Price, A. W., 1989, Love and Friendship in Plato and Arisotle, New York: Clarendon Press.
• Rorty, A. O., 1980, “Introduction”, in A. O. Rorty (ed.), Explaining Emotions, Berkeley: University of California Press, 1–۸٫
• –––, ۱۹۸۶/۱۹۹۳, “The Historicity of Psychological Attitudes: Love is Not Love Which Alters Not When It Alteration Finds”, in Badhwar (1993), 73–۸۸٫
• Scruton, R., 1986, Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic, New York: Free Press.
• Searle, J. R., 1990, “Collective Intentions and Actions”, in P. R. Cohen, M. E. Pollack, & J. L. Morgan (eds.), Intentions in Communication, Cambridge, MA: MIT Press, 401–۱۵٫
• Setiya, K., 2014, “Love and the Value of a Life”, Philosophical Review, 123: 251–۸۰٫
• Sherman, N., 1993, “Aristotle on the Shared Life”, in Badhwar (1993), 91–۱۰۷٫
• Singer, I., 1984a, The Nature of Love, Volume 1: Plato to Luther, Chicago: University of Chicago Press, 2nd edition.
• –––, ۱۹۸۴b, The Nature of Love, Volume 2: Courtly and Romantic, Chicago: University of Chicago Press.
• –––, ۱۹۸۹, The Nature of Love, Volume 3: The Modern World, Chicago: University of Chicago Press, 2nd edn.
• –––, ۱۹۹۱, “From The Nature of Love”, in Solomon & Higgins (1991), 259–۷۸٫
• –––, ۱۹۹۴, The Pursuit of Love, Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
• –––, ۲۰۰۹, Philosophy of Love: A Partial Summing-up, Cambridge, MA: MIT Press.
• Soble, A. (ed.), 1989a, Eros, Agape, and Philia: Readings in the Philosophy of Love, New York, NY: Paragon House.
• –––, ۱۹۸۹b, “An Introduction to the Philosophy of Love”, in Soble (1989a), xi-xxv.
• –––, ۱۹۹۰, The Structure of Love, New Haven: Yale University Press.
• –––, ۱۹۹۷, “Union, Autonomy, and Concern”, in Lamb (1997), 65–۹۲٫
• Solomon, R. C., 1976, The Passions, New York: Anchor Press.
• –––, ۱۹۸۱, Love: Emotion, Myth, and Metaphor, New York: Anchor Press.
• –––, ۱۹۸۸, About Love: Reinventing Romance for Our Times, New York: Simon & Schuster.
• Solomon, R. C. & Higgins, K. M. (eds.), 1991, The Philosophy of (Erotic) Love, Lawrence: Kansas University Press.
• Stump, E., 2006, “Love by All Accounts”, Presidential Address to the Central APA, Proceedings and Addresses of the American Philosophical Association, 80: 25–۴۳٫
• Taylor, G., 1976, “Love”, Proceedings of the Aristotelian Society, 76: 147–۶۴٫
• Telfer, E., 1970–۷۱, “Friendship”, Proceedings of the Aristotelian Society, 71: 223–۴۱٫
• Thomas, L., 1987, “Friendship”, Synthese, 72: 217–۳۶٫
• –––, ۱۹۸۹, “Friends and Lovers”, in G. Graham & H. La Follette (eds.), Person to Person, Philadelphia, PA: Temple University Press, 182–۹۸٫
• –––, ۱۹۹۱, “Reasons for Loving”, in Solomon & Higgins (1991), 467–۴۷۶٫
• –––, ۱۹۹۳, “Friendship and Other Loves”, in Badhwar (1993), 48–۶۴٫
• Tuomela, R., 1984, A Theory of Social Action, Dordrecht: Reidel.
• –––, ۱۹۹۵, The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions, Stanford, CA: Stanford University Press.
• Velleman, J. D., 1999, “Love as a Moral Emotion”, Ethics, 109: 338–۷۴٫
• –––, ۲۰۰۸, “Beyond Price”, Ethics, 118: 191–۲۱۲٫
• Vlastos, G., 1981, “The Individual as Object of Love in Plato”, in Platonic Studies, 2nd edition, Princeton, NJ: Princeton University Press, 3–۴۲٫
• White, R. J., 2001, Love’s Philosophy, Rowman & Littlefield.
• Whiting, J. E., 1991, “Impersonal Friends”, Monist, 74: 3–۲۹٫
• –––, ۲۰۱۳, “Love: Self-Propagation, Self-Preservation, or Ekstasis?”, Canadian Journal of Philosophy, 43: 403–۲۹٫
• Willigenburg, T. Van, 2005, “Reason and Love: A Non-Reductive Analysis of the Normativity of Agent-Relative Reasons”, Ethical Theory and Moral Practice, 8: 45–۶۲٫
• Wollheim, R., 1984, The Thread of Life, Cambridge, MA: Harvard University Press.
• Wonderly, M., 2016, “On Being Attached”, Philosophical Studies, 173: 223–۴۲٫
• –––, ۲۰۱۷, “Love and Attachment”, American Philosophical Quarterly, 54: 235–۵۰٫

انتشارات مهرویستا ـ تهران ۱۳۹۱، چ ۱

کتاب “معنای معنا: نگاهی دیگر” نوشته ی دکتر رضا قنادان به تازگی در ایران چاپ و منتشر شده است.  این کتاب در۹ بخش به بررسی مطالبی پیرامون نقد ادبی می پردازد که در نوع خود بی نظیر است. هر چند در نگاه نخست مقالات مندرج در آن به نظر پراکنده و از هم گسسته می‍آیند؛ اما در نگاهی ژرف تر خواننده با کتابی روبروست که دارای وحدت ارگانیک لازم می باشد چرا که نوشته های آن (باستثنای مقاله ی زبان علمی و زبان ادبی: بینشی ساده گرانه) بطرز منسجمی مقولات نقد ادبی مطرح در فرهنگ غرب را با تعمق ویژه ی نویسنده و اشراف کامل او به این مطالب به بحث می گذارد.

این مقولات، گاه در چارچوب کاربرد تئوری (در بررسی شعرهای شاعران معاصر)، گاه در پاسخ به پاره ای نوشته ها (مقالات داریوش آشوری)، و گاه به شکل  صرف تئوری آن (مارکسیسم ادبی) در کتاب منعکس شده است.  مجموعه ی مقالات به صورت فشرده رئوس تئوری نقد ادبی از افلاطون و ارسطو گرفته تا متفکران مکاتب رمانتیسیسم، صورت گرائی روسی، ساختار گرائی ، مدرنیسم، پسا مدرنیسم و دیگران را با زبانی ساده و در عین حال کامل مطرح می کند.

در این مختصر، من سعی می کنم به پاره ای از مباحث مطرح شده در فصل ششم کتاب یعنی “مارکسیسم ادبی” بپردازم.  پرداختن به سایر فصول به فرصت و تعمق دیگری نیازمند است. در آغاز باید اعتراف کرد که انگیزه نوشتن این مختصر خود نیز دلیلی بر پر اهمیت بودن کتاب “معنا ی معنا . . .” است چرا که در خواننده شوق و لذت اندیشه را خواه ناخواه، حتی اگر در پاره ای از مطالب با نویسنده آن موافق هم نباشی، برمی انگیزد.

در آغاز مقاله ، قنادان به اهمیت نقش مارکسیسم به عنوان یکی از مباحث مهم در گستره ی تئوری نقد ادبی می پردازد و از متفکران برجسته ای چون گئورک لوکاچ، والتر بنیامین، برتولت برشت، ارنست فیشر، و کریستوفر کادول از جنبه ی مارکسیسم سنتی و دیگر نظریه پردازان مارکسیسم مانند لوئی التوسر، پیر ماشری، ریموند ویلیامز، فردریک جیمسون، و تری ایگلتون در دوران “پست مدرنیسم” نام می برد. در دوران دوم، نویسنده به دو جریان فکری غالب ( ساختار گرائی و پست مدرنیسم) در فرهنگ بورژوازی اشاره می کند که در شکل گیری مارکسیسم به عنوان نظریه ای متفاوت و در عین حال انتقادی به این دو شیوه تفکر قد علم کرده است.  سپس نگارنده اشاره ای دارد گذرا به بحث جیمسون در تفاوت میان  شیوه ی “تحلیلی” در مقابل ” دیالکتیکی” در نزد اندیشمندان انگلیسی زبان و سایر اروپائیان که بگفته ی جیمسون انتخاب روش تحلیلی خالی از غرض سیاسی نیست.

قنادان متعاقبا به پیچیدگی و گستردگی مقوله ی مارکسیسم ادبی اشاره کرده، نوشته ی خود را به  تحلیل های ایگلتون و جیمسون در برخورد با یافته‍های لوکاچ در چارچوب مارکسیسم سنتی دنبال  می کند. در این راستا، او به ایجاز از نظریه ها ی مارکس و انگلس از “ماتریالیزم تاریخی” وابزار و روابط تولید و نقش زیر بنا و روبنا صحبت کرده و نقش ایدیولوژی را به عنوان تفکر مسلط طبقه ی حاکم توضیح می دهد. نویسنده سعی می کند توجه خواننده را میان تعبیر های مکانیکی ونادرست مارکسیسم “عوامانه” در مقابل “پیشرو” جلب کند و او را در تعریف مقولاتی چون ایدیولوژی و بویژه نقش ادبیات در آگاهی اجتماعی یاری رساند.

نظریه ی “ماتریالیزم دیالکتیکی” مارکس و انگلس در تشریح زیر بنا و روبنا و رابطه ی میان این دو، بی شک یکی از بحث انگیزترین و در عین حال دشوارترین مباحث فلسفی قرون معاصر بشمار می آید.  بسیاری از منتقدان غیر مارکسیستی، و حتی پاره ای از پیروان مارکس و انگلس، در تحلیل های خود از این فلسفه دچار گمراهی و سردرگمی شده و به غلط رابطه ی میان زیر بنا و روبنا را یک رابطه ی یک سویه و مکانیکی پنداشتند. این رویکرد سطحی و عوامانه بیشتر در رابطه با ایدیولوژی و بویژه هنر خود را نشان می دهد.  قنادان به درستی به این سردر گمی ها اشاره کرده و به موشکافی آن از دید لوکاچ می پردازد.

موقعیت انسان معاصردر نظام سرمایه داری و بیگانگی او نسبت به خود و حاصل کارش در مهلکه ی پیکار طبقاتی از جمله مسایلی است که در نوشته ی قنادان و تفسیراو از ایدیولوژی کاذب به تفصیل آمده است. نویسنده نشان می دهد چگونه  لوکاچ، در تحلیل خود از مدرنیسم، آگاهی کاذب برآمده از ایدیولوژی حاکم را به نقد می کشاند و برخلاف آنان که در آثار هنری خود  “از خود بیگانگی” را بشکل داده های ازلی و ثابت می پندارند او از دید مارکسیستی خویش آن را یک مقوله ی تاریخی و گذرا بحساب می آورد.   نویسنده در صفحات ۱۴۲ـ۱۴۵ با دقت و موشکافی کامل بحث پیچیده ایدیولوژی و هنر را – هر چند فشرده ـ پیش می برد و خواننده را با مفاهیم بنیادی این مقولات آشنا می کند.

دراین جا ذکر چند نکته، هرچند گذرا، شاید برای خوانندگان کتاب خالی از فایده نباشد. نخست آن که شیوه ی “فردهنجارانه” ی قنادان در کاربرد قلم بسیارجالب و دلپذیر است.  حتی اگر بپذیریم که بررسی این مفاهیم ترجمه ی متون غربی باشد اما چیرگی نویسنده و اشراف کامل او در طرح موضوع، خواننده را با نوشته ئی روبرو می کند که از انسجام درونی و روانی کامل قلم برخوردار است.  دوم آن که نگارنده مطالب مطرح شده را – هر چند فشرده – اما کامل ودقیق بررسی می کند بطرزی که هیچ موضوعی نیمه تمام نمی ماند.  از همه مهمتر او انسجام موضوع مطرح شده و ارتباطش را با مطالب بعدی کاملا حفظ می کند که در رابطه با مطلب پیچیده ای چون مارکسیسم ادبی قابل ستایش است.

علی رغم یک پارچگی قلم و احاطه ی نویسنده به موضوع مطرح شده، این جا و آنجا به نکاتی بر می خوریم که می تواند برای خواننده قابل بحث باشد.  البته منظور آنست که برداشت خواننده با نگارنده در پاره ای از مباحث متفاوت است و هر نگارنده ای باید این حق مسلم را برای خوانندگانش قایل باشد که از منظر دیگری به اثر او بنگرند.  این امر به هیچ وجه از اهمیت نوشته ی قنادان و یا هر نویسنده ی دیگری نمی کاهد بلکه می توان به آن به صورت نگرشی تکمیلی و گاه آموزنده برای خوانندگان آتی بشمار آورد.

به عنوان مثال، نویسنده ی “معنای معنا . . .”،  در آغاز مقاله می نویسد که  “موضوع این نوشته پیرامون ماهیت سیاسی  مارکسیسم نیست.”  این امر در اساس با فلسفه ی مارکسیسم همخوانی ندارد چرا که مارکسیسم یک مجموعه ی کامل فلسفی است که اجزاآن (اقتصاد، سیاست، هنر، موضوعات اجتماعی، ادبیات، ایدیولوژی، زبان، زیبائی شناسی و . . .) کاملا درارتباط تنگاتنگ با یکدیگرند و یا بقول سوسور در تحلیل مارکسیستی جدا کردن اجزاء از کل غیر ممکن است.  لذا، حذف هر یک از این مقولات بطور فاحشی تحلیل مارکسیستی را از درون با کمبود مواجه می کند.   خود  قنادان نیز از قول لیوتارد (ص. ۱۳۶ ) بر این باور است که مارکسیسم روایتی است بزرگ که می کوشد تمام جنبه های هستی را توضیح دهد. هر چند پرداختن به جنبه ی ادبی مارکسیسم بطور مجرد و خارج از ابعاد دیگر آن می تواند آموزنده باشد اما اشاره و تاکید  قنادان، آن هم در آغاز نوشته، شاید موردی نداشته باشد.

اجازه دهید اندکی دقیق تر به این موضوع بنگریم. در این راستا از موضع خود مارکس به قضیه نگاه می کنیم.  مارکس در مقاله ی معروف خود در سال ۱۸۵۹ بر مقدمه ی ” برخوردی انتقادی بر اقتصاد سیاسی” می نویسد:

« در تولید اجتماعی زندگی خود، انسان ها وارد روابطی مشخص می شوند که خدشه ناپذیر و مستقل از خواسته ی آنانست، روابط تولیدی که با مرحله ئی از توسعه ی نیروهای تولید مادی آنان مطابقت دارد. مجموعه ی این روابط تولیدی  ساختار اقتصادی جامعه را تشکیل می دهد، بنیاد واقعی، که بر آن روبنای قانونی و سیاسی بر پا می شود که شکل های آگاهی اجتماعی مشخصی را یدک می کشند.  ابزار تولید زندگی مادی فرایند زندگی اجتماعی، سیاسی و روشنفکری را شکل می بخشند.  این آگاهی آدمیان نیست که هستی شان را تعئین می کند، بلکه ـ بر عکس ـ  هستی اجتماعی آنانست که آگاهی شان را می سازد.  در مرحله ی معینی از این توسعه، نبروهای تولید مادی جامعه با روابط موجود اجتماعی تولید ـ و یا بعبارت دیگر با آنچه که در اصطلاح قانونی به همان معنی است ـ یعنی با روابط مالکیت  که تا این لحظه با آن هماهنگی داشته در تخاصم قرار می گیرند. با گسترش شکل های  نیروهای تولید، این روابط به مانعی بر سر راهشان تبدیل می شود.  سپس دوره ی انقلاب اجتماعی فرا می رسد. با تغئیر زیربنای اقتصادی مجموعه ی عظیم رو بنا  کم و بیش به سرعت فرو می پاشد.  در  ملاحظات مربوط به این استحاله  باید میان دگرگونی مادی شرایط اقتصادی تولید – که به دقت علوم طبیعی قابل تعئین شدن است ـ و دگرگونی شکل های قانونی، مذهبی، زیبائی شناسی و فلسفی  ـ  و یا مختصر بگوئیم، ایدیولوژیکی که انسان از این طریق به آگاهی می رسد و با آن می جنگد وآن را نابود می کند ـ  همواره تفاوت گذاشت. »

اگربه دقت به عبارت بالا توجه کنیم خواهیم دید که از نظر مارکس ـ و نیز مکاتب متعدد مارکسیسم ـ کلیه ی مفاهیم زندگی اجتماعی مانند احساسات، تخیلات، توهمات،عادات تفکر و نیز انگاره های آدمی در روبنا جا می گیرد.  مارکس در ایدیولوژی آلمانی پا فراتر می گذارد و ایدیولوژی را به معنای فراشد کلی تولید معناها و عقاید ترسیم می کند. در این مجموعه نقش سیاست در شکل دادن به سنن و تعلیم و تربیت و آداب و رسوم بطور برجسته ای روشن است. بدین ترتیب، ایدیولوژی طبقاتی و شکل آگاهی آن و نوعی که افراد خود را در جهان می بینند نیز در روبنا خلاصه می شود.

به صحت و سقم این گفته ی مارکس کاری نداریم.  اما با این گفته روشن است که مارکس و مارکسیسم یک مانیفست سیاسی است که بر کلیه ی شئون زندگی اجتماعی آدمی نظارت دارد.  جدا کردن هر یک از این فصول ـ حتی درادبیات و هنر ـ  به جهان بینی مارکسیستی لطمه می زند و اساس تحلیلی آن را از هم می پاشد.

دیگر آنکه قنادان از قول فردریک جیمسون در تفاوت میان روش تحلیلی دربرابر دیالکتیکی به تشریح روش نخست می پردازد.  از بحث جیمسون  بطور ضمنی ـ و یا حد اقل به برداشت من – می توان استنباط کرد که  روش تحلیلی ازابستراکسیون (تجرید) بعنوان متدولوژی تحقیق استفاده می کند در حالیکه شیوه دیالکتیکی از این قاعده مستثنی است.  این موضوع حد اقل به شکلی که مطرح شده کامل نیست و شاید تنها در نقد عملی کاربرد داشته باشد.  باید گفت که هم روش آنالیتیکی (تحلیلی) و هم دیالکتیکی از ابستراکسیون در بررسی مقولات علمی استفاده می کنند.  ” خوانش دقیق” در فرهنگ های انگلیسی زبان که اثر هنری را از کلیه ی متغیرهای  پیرامونی جدا کرده و به اجزای تشکیل دهنده ی آن می نگرد نمونه ای مشخص از روش آنالیتیکی است.

تنها تفاوت میان این دو روش تحقیق در آن است که در روش دیالکتیکی پس از ابستراکسیون، یعنی جدا کردن مقوله مورد تحقیق از عناصر پیرامونی ـ موضوع مورد بررسی را به بستر تاریخی ـ اجتماعی آن برمی گردانند تا اعتبار نتایج حاصله از آن مورد تائید قرار گیرد.  البته همانگونه که قبلا اشاره شد، نتیجه گیری جیمسون از طفره رفتن روش تحلیلی به علت انگیزه های سیاسی در فرهنگ های آنگلوساکسونی کاملا قابل درک است، و این چیزی است که مکتب مارکسیسم در همه ی ابعاد خود با آن آشنائی کامل دارد.

پوشش قنادان از مارکسیسم ادبی ـ آنچنان که خود او نیز به درستی اشاره می کند ـ از زاویه ی محدود تری ایگلتون و فردریک جیمسون و نهایتا بحث لوکاچ از دید این دو پژوهشگر صورت می گیرد.  این پوشش، هر چند در محدوده خود جالب و آموزنده است، اما به طرز چشمگیری خواننده را با اساسی ترین مباحث امروزی این مقوله – و عمدتا از نظریات محققین برجسته ای چون آلتوسر، ماشری،  ویلیامز، و آدورنوـ بی بهره می گذارد و در نتیجه نوشته از ارایه ی یک تصویر کلی در بحث مارکسیسم ادبی محروم می ماند.

این مسئله زمانی شدت می گیرد که بپذیریم بحث عمده ی لوکاچ نیز از تحلیل ادبی به دورانی از زندگی اش برمی گردد که او در کتاب نیمه تمام خویش “فلسفه هنر”  که نخست زیبا ئی شناسی هایدلبرگ نام داشت (البته این کتاب را شاگردانش تمام و در سال ۱۹۷۴ چاپ کردند)  شدیدا تحت تاثیر اندیشه های ایده الیستی کانتی و سپس افلاطون،هگل، نیچه،کیرکگارد، دلتای، و داستایوسکی ـ اندیشه مسلط در آلمان آن زمان ـ  بود و نه  مکتب مارکسیسم. اطلاق تحلیل لوکاچ به مارکسیسم ادبی بدون اشاره به دوران نخستین زندگی او ــ بین سال های -۹۱۱ـ۱۹۲۰ که او دو کتاب “روح و شکل”  و “درباره ی تهیدستی جان آدمی” خود ر ا نوشته و از جمله مهمترین بحث های فلسفه ی هنر لوکاچ بشمار می آید و قبل از پیوستن او به حزب کمونیست بود – اندکی ناکافی و نیمه تمام بنظرمی آید.  او بعدها کتاب “فلسفه هنر” رابه خاطر طرح مباحث ایده آلیستی اش “گیج” و نادرست دانست اما موضع ضد سرمایه داری آن را به عنوان پیش زمینه ای برای تحلیل های مارکسیستی آینده خود بویژه درکتاب های “تئوری رمان” و  “رمان تاریخی” مناسب انگاشت.

قنادان در آغاز نوشته خود به ایجاز اشاره ای دارد به بنیاد فلسفه ی مارکسیسم یعنی ابزار تولید و روابط اجتماعی آن. او پس از توضیح زیر بنا و رو بنا به طرح مقوله ی ایدیولوژی و بویژه نقش ادبیات در تعئین روند تکاملی تاریخ یا آنچه که ماتریالیزم تاریخی ویا ماتریالیزم دیالیکتیکی شهرت دارد می پردازد. او به درستی از برخورد عوامانه ی مارکسیستی  ـ یعنی رابطه ی مکانیکی و یک سویه ی زیر بنا و رو بنا ــ انتقاد می کند که البته این خود بحث کهنه ئی است، که نویسنده خود نیز به آن تاکید دارد.

سال ها پیش پال سویزی اقتصاد دان و جامعه شناس آمریکائی این روش تحقیقی مارکسیستی را تنها یک ابستراکسیون در متدولوژی علمی دانست و نه وحی منزل.  از سوی دیگر جوزف شومپیتر اقتصاد دان آلمانی ـ آمریکائی نیز تا آن جا پیش رفت و گفت ارزش های ایدیولوژیکی و فرهنگی بسرعت با تغییرات زیر بنائی اقتصادی تغییر نمی کنند و  گاهی قرن ها دست نخورده باقی می مانند.  باورهای مذهبی توده ها از جمله این ارزش ها بشمار می آیند.

از طرفی مارکس خود در توضیح هنر آن را وجه خاصی از بیان آگاهی اجتماعی قلمداد می کند و در آن تاکید دارد که هنرمند بطور نسبی از سطح آگاهی اجتماعی دورانش فاصله می گیرد. مارکس در کتاب “سرمایه” به نقش آفرینش در کنش هنری می پردازد و آن را تا حد زیادی آگاهانه می پندارد؛ چرا که  ـ از دید او ـ انسان نه تنها موجب دگرگونی در شکل مواد طبیعی می شود بلکه به نیت خود در آن مواد تحقق می بخشد. او در “گروندریسه” می نویسد هرگاه کارگر از کار چون سرچشمه ی لذت دور شود آن کار جنبه ی زیبائی شناسانه ی اش را از دست می دهد.  اما سرانجام هنرمند نیز چون دیگران در ساحت کشمکش طبقاتی زندگی می کند و در این پیکار، اثر هنری نیز چون هر محصول مادی و معنوی شکل های متفاوتی بخود می گیرد و گاه می تواند با تکامل همگانی جامعه تناسبی نداشته باشد.  قنادان در بحث خود از شکوفائی هنر در یونان باستان یاد می کند و عدم تناسب آن را با پیشرفت اجتماعی یونانیان از دید مارکسیستی به تفصیل توضیح می دهد.  اما در نهایت مارکس معتقد است که اثر هنری با ایدیولوژی مسلط دورانش همراه است.  به عنوان مثال انگلس در پیشگفتار ایتالیائی”مانیفست حزب کمونیست” خود دانته را سخنگوی پایانی سده های میانه و منادی روزگار نو خواند.

در نوشته ی قنادان، تعاریف ” بیگانگی” و از “خودـ بیگانگی” به یک معنا آمده است و این احتیاج به توضیح بیشتر دارد.  اولی به معنای  دور افتادن کارگر از محصول دسترنج خویش و دومی از هویت خویش است.  اولی زمانی اتفاق می افتد که کارگر در زنجیره ی تولید محصول کار خویش را ـ برخلاف شیوه های تولید قبل از نظام سرمایه داری – نمی بیند و باین ترتیب از کالای نهائی دور می شود. هر یک از کارگرا ن تنها شاهد بخش کوچکی از تولید خود هستند. و تعریف دوم همان است که نویسنده به درستی توضیح داده است و آن  مفهوم  از “خودـ بیگانگی” به معنای دور افتادن انسان از هویت انسانی خویش است که در نظام سرمایه داری به کارگر یعنی یکی از عوامل و ابزار تولید همراه با دیگر ابزار چون سرمایه، زمین، ومنابع طبیعی در خدمت نظام تولید و توزیع  بورژوازی قرار می گیرد.

موضوع دیگر نقش ادبیات تخیلی در چشم انداز مارکسیسم ادبی است.  ادبیات تخیلی در مارکسیسم به عنوان بخشی از رو بنا و در نهایت در چارچوب ایدیولوژی تعریف می شود.  مارکس و انگلس سه تعریف از ایدیولوژی ارائه می دهند که درخور توجه است :  (۱) نظام عقیدتی خاص یک طبقه یا گروه، (۲) فراشد کلی تولید معناها و عقاید، و (۳) نظام پندارهای خیالی و واژگونه و یا “آگاهی دروغین”.

قنادان در تحلیل خود از ایدیولوژی نخست به تعریف (۳) یعنی “آگاهی دروغین” در نظام سرمایه داری از دید لوکاچ می پردازد.  طبق این تعریف، لوکاچ جنبش ادبی “مدرنیسم” را باطل می پندارد و سعی می کند آن را ابزاری در خدمت طبقه حاکم قلمداد کند. در این راستاست که لوکاچ رویاروی برشت قرار می گیرد چرا که برشت برخلاف لوکاچ در هنر مدرن عناصری را می بیند که می تواند در بالا بردن سطح آگاهی اجتماعی نقش مهمی را ایفا کنند.

لوکاچ رمان را در ادبیات کهن یونانی و عصر هومرستایش می کند، چرا که در آن زمان روح و جسم، ذهن و عین، ذات و وجود در هماهنگی کامل با یکدیگر بودند.  بعبارت دیگر در آن دوران نیروهای بازدارنده ی نظام بورژوازی در تشدید “از خود بیگانگی” و گمراهی آدمی از معنای هستی خویش در کار نبودند تا سرنوشت محتوم آ دمی را در بی عملی و اختگی رقم زنند.

سپس بحث پیرامون چشم انداز دیگری در مارکسیسم ادبی از دید معاصرینی چون لوئی آلتوسر و پی یر ماشری دنبال می شود که بگفته ی قنادان همچنان ریشه در گفته های لوکاچ دارد.  بر طبق گرایش اخیر، کار هنر و بویژه ادبیات پا فراترگذاشتن وبیرون رفتن از ایدیولوژی زمان و آشکار کردن “آگاهی دروغین” است. بر این اساس کار نقد عملی “آفتابی کردن اصلی است که هم اثر هنری را به ایدیولوژی پیوند می دهد و هم آن را از ایدیولوژی جدا می سازد. . . . . .” (ص. ۱۵۱).

به تصور من آنچه را که لوکاچ از دوران پیش از سقراط در چارچوب حماسه مطرح می کند بیشتر ریشه در نقش تراژدی از دید نیچه فیلسوف آلمانی دارد.  نیچه در بحث خود در کتاب “تولد تراژدی” به زوال فرهنگ یونانی اشاره دارد که با فتح مشرب دیونیسسی وسیله ی مشرب دیالکتیکی سقراط آغاز می شود.  هنر یونانیان قبل از سقراط بر پایه ی دو خدای دیونیسس و آپولو شکل می گرفت. دیونیسس خدای شراب و شادی، معراج زندگی، ماجراجوئی و بی هراسی از رنج ودرد، خدای موسیقی و رقص و درام و آپولو خدای صلح و آرامش وراحتی خالی از دغدغه و نگرانی، احساسات زیبا و تفکرات ژرف روشنفکرانه، نظم منطقی و آرامش فیلسوفانه، و بالاخره خدای نقاشی و مجسمه سازی و شعر حماسی بود.

نیچه معتقد بود که زیبائی هنر اصیل یونان در تلفیق این دو نیروی متخاصم یعنی نیروی شوریده وار و سرکش نرینه ی دیونیسس با آرامش زیبای مادینه ی آپولو خلاصه می شد. در درام یونانی، نیروی دیونیسس الهام بخش آواز دسته جمعی و آپولو انگیزه بخش  دیالوگ و گفتگو بود. برجسته ترین ویژگی درام یونانی چیره گی دیونیسسی بر بدبینی در زندگی از راه هنر بود. آنان به درستی می دانستند که جهان و هرچه در او هست – و عمدتا تراژدی حیات – در پدیده زیبائی شناسانه ی درام و هنرحقانیت می یابد. با آغاز فلسفه در یونان، روزهای سرمستی و هنر دیونیسسی و عصر قهرمانان اساطیری یونان به پایان می رسد.

لوکاچ  حماسه را تعریف دنیائی می داند که خدا آن را خلق کرده و سپس رهایش کرده است یعنی زیستن در بستر  “بی خانمانی ازلی”.  این همان جهانی است که بقول نیچه خدا در آن مرده است.  لوکاچ میان حماسه و رمان تفاوتی نمی بیند جز آن که در حماسه ما در دنیائی یک پارچه  زندگی می کنیم و رمان بازتاب زندگی پراکنده ی آدمی در جهان امروز است.  واین همان دنیائی حماسی  یونان بود که نیچه از زوال آن با تاسف یاد می کند.

یونانی ها در جوانی شان اسطوره و شعر می ساختند و در از هم پاشیدگی شان فلسفه و منطق. در اوج شکوفائی هنری شان هومر و اشیل جلوه گر بود و در زوال شان اروپید منطق گرائی که دراماتیست شد؛ عقلائی گرائی که اسطوره و نماد را نابود کرد؛ دوست سقراط که  بجای سرود دیونیسیس کهکشانی از دیالتیک گراها و نقالان آپولوئی بوجود آورد.  باید پرسید آیا لوکاچ نیز در بحث هنر و زبیائی شناسی خود ـ چون نیچه ـ در پی واژگون کردن دلفای افلاطونی و منطق گرائی سقراطی است؟

نکته ی آخر آن که در مقاله ی مارکسیسم ادبی جای خالی تحلیل های  ریموند ویلیامز و تئودورآدورنو کاملا چشم گیراست؛ چرا که آنان به تفاسیر جدیدی از مارکسیسم ادبی دست یافته اند که می توانست در پربارتر کردن نوشته ی قنادان موثر باشد.

مثلا ویلیامز دربررسی خود از مارکسیسم و ادبیات اشاراتی دارد به نقش زیربنا و رو بنا، نیروهای تولید و نقش هنر در تعیین زیر بنا.  ویلیامز هم مارکسیسم و هم تئوری ادبی را به نقد می کشد و خود تئوری تازه ای بنام “ماتریالیزم فرهنگی” ارائه می دهد. بر اساس این تئوری او مشخصات فرهنگی مادی (ماتریالسم فرهنگی) و تولید ادبی را با ماتریالیسم تاریخی به بحث می گذارد.  از این چشم انداز، هنر محصول فرانید تولید زندگی مادی آدمی است.  هنر به عنوان بازتاب جهان مادی – و نه متافیزیکی – انسان کلیه ی اجزاء تشکیل دهنده ی این جهان را ترسیم می کند که از راه روندی دینامیک و تاریخی در جریان و سیلان است.  از منظر ویلیامز نه تنها ایدیولوژی بل مفاهیمی نظیر جامعه، اقتصاد، و فرهنگ نیز در نظام سرمایه داری دستخوش تغییر شده اند.  ویلیامز فرهنگ را روش زندگی می داند که می تواند یکی از ابزار تولید بشمار آید.

از سوئی دیگر آدورنو در آثار خویش، برخلاف لوکاچ، مدرنیسم را نقدی می داند که بر تمامیت جلوه های مدرن زندگی و در مقابل خردباوری مدرنیته قد علم کرده است.  از یافته های برجسته ی آدرنو آنست که نشان داد ایدیولوژی در ذات خود دروغین نیست بل تنها در ارتباط با واقعیت است که شکل کاذب بخود می گیرد.  از دید آدورنو هنر ناب آنست که نه تنها تضادهای ابژکتیو را نشان دهد بلکه باید ناهمخوانی های دست نایافتنی درون خود را نیز آشکار سازد. در نزد او هنر بیانگر دلهره زندگی در جامعه ی مدرن است.  او از یکسان شدن لذت زیبائی شناسانه و سپردن فکر کردن هرکس به دیگری در بازار آشفته ی “صنعت فرهنگ” و “یکرنگ سازی سرمایه” سخن گفت و نقش هنر مدرن را در افشاگری نابسامانی آدمی در جهان کنونی برجسته کرد.

جا دادن تئوری ویلیامز و نظریه ی زیبائی شناسی آدورنو در مقاله ی مارکسیسم ادبی می توانست خواننده را به درک بیشترموضوع تا حد زیادی یاری رساند.   اما در نهایت باید پذیرفت که کتاب “معنای معنا: نگاهی دیگر” نوشته ی دکتر رضا قنادان از آنچنای غنای تحلیلی برخوردار است که هر خواننده جدی ایرانی و علاقمند به تئوری ادبی نمی تواند آن را نادیده بگیرد و به تصور من این کتاب به یقین دریچه ای به نقد و بررسی از این دست در آینده خواهد گشود.

اشبرن، ویرجینیا ـ  اول مارچ ۲۰۱۳

Zeit 46/2021

اونورا اونیل

Onora O‘Neil
اونورا اونیل به چی فکر میکنی؟  در مورد وظایف

من تعجب می کنم که چرا حقوق بشر به تنهایی در مورد مسائل اخلاقی کافی نیست.  کمی متحیر، متوجه می‌شوم که پس از دهه‌ها نوشتن فلسفی، می‌خواهم طرز تفکری را احیا کنم که در مورد وظایف نیز هست.  ما به چیزی بیش از یک نظریه عدالت نیاز داریم.  البته منظورم از این جهت نیست که به حقوق اعتقادی ندارم، بلکه به سه دلیل دیگر می گویم: اول اینکه حقوق بشر نیاز به همتای دارد که وظیفه تضمین آن را دارد.  ثانیاً، زیرا آنها همیشه بدون قید و شرط اعمال نمی شوند، بلکه اغلب با یکدیگر تضاد دارند و بنابراین نیاز به سنجش و قضاوت عملی دارند.  و سوم، زیرا آنها اغلب به دلایلی که اصلاً حقوق بشر نیستند، محدود می شوند، مانند زمانی که حق حریم خصوصی به دلیل نیاز به حمایت از کالاهای عمومی مانند ایمنی و سلامت محدود می شود.  مطالبه حقوق بیشتر کمکی نمی کند.  انسان همیشه در زمینه هایی قرار می گیرد که حقوق و ارزیابی های اخلاقی با هم تعلق دارند.
بنابراین از آنجایی که من نمی‌پرسم به خاطر همه حقوقی که در تفکر ما وجود دارد، تکالیف چه شده است، سخنرانی‌های اخلاقی در مونیخ را به این موضوع اختصاص دادم.  از دوران باستان – از سیسرو تا تعالیم مسیحی تا امانوئل کانت و قصیده Ode در سال ۱۸۰۵ – بحث اروپایی عدالت و اخلاق در درجه اول این سوال را مطرح کرده است که ما چه باید بکنیم و چه چیزی مدیون دیگران هستیم.  او در انجام این کار، تمرکز خود را بر وظایف دست اندرکاران قرار داده است.  با این حال، از اوایل قرن بیستم، سؤالات اخلاقی بیشتر و بیشتر به مخاطب محدود شده است، کسی که می‌خواهد بداند هرکسی چه چیزی حق دارد و چه چیزی را باید دریافت کند.  بیان دائمی این معکوس تاریخی دیدگاه از کنش دهنده به گیرنده مطالبه گر، اعلامیه های حقوق بشر است.  از خودم می پرسم: چگونه می توان این وارونگی رادیکال را توضیح داد؟
در آغاز قرن بیستم، یک سوبژکتیویسم فردی در حال تقویت بود و خیر را نه در تعهدات اخلاقی، بلکه در تجربیات شخصی زیبایی و دوستی، شهوت و دانش تشخیص می داد.  اما تا زمان جنگ جهانی اول، آن فروپاشی تمدن، با خشونت افراطی آن به نام وظیفه میهن پرستانه بود که ارزش ها و ترجیحات شخصی واقعاً بر این وظیفه منحرف غلبه کردند.  در دوران بین دو جنگ، این پوزیتیویست‌های منطقی در فلسفه بودند که نه تنها وظیفه، بلکه تمام اخلاقیات را که «به معنای واقعی کلمه» بی‌معنی می‌دانستند، به دور انداختند.  چیزی که باقی ماند یک نگرش کاملا تصادفی از ترجیحات شخصی صرف بود، همانطور که به گروچو مارکس نسبت داده شد، با این کلمات: “بله، من اصولی دارم، و اگر شما آنها را دوست ندارید، پس من نیز دیگران را دارم.”
فلسفه سیاسی مرده اعلام شده است.  تا زمان وحشتناک جنگ جهانی دوم مشخص نشد که هیچ دفاعی در برابر جنایات علیه بشریت بدون معیارهای اخلاقی جهانی وجود ندارد.  این استانداردها، فراتر از ارزش های شخصی، در اعلامیه های حقوق بشر نامگذاری شده اند.
با توجه به این تحول، اکنون می‌خواهم در نظر بگیرم: وقتی حقی ادعا می‌شود، بستگی به این دارد که آیا کسی تعهدی برای بازخرید آن دارد یا خیر.  به اصطلاح آزادی های مدنی، مانند عدم شکنجه یا برده نشدن، واضح تر است.  نقطه مقابل این حقوق همه است – زیرا هر فردی موظف است به آنها احترام بگذارد.  و دولتی که بتواند با نظام حقوقی خود عمل کند می تواند آن را اجرا کند.  به طور سنتی در اینجا از وظایف کامل صحبت می شود، به این معنا که آنها کامل هستند، زیرا آنها به وضوح بیان می کنند که دقیقاً چه کسی باید چه کاری را برای چه کسی انجام دهد.  اما در تاریخ فلسفه نیز اتفاق می افتد، مثلاً در قرن نوزدهم با جان استوارت میل، زمانی که یک وظیفه کامل با حقوق مطابقت ندارد، نادیده می گیرد.  به عنوان مثال، وظایف روزمره مانند صداقت، توجه و تعهد وجود دارد که با این حال، با حق رفتار صادقانه دیگران همراه نیست.
به طور کلی، زمانی که وظایف را در نظر می گیرید، اندیشیدن به حقوق پیچیده می شود.  وقتی مشخص نیست دقیقاً چه کسی باید قانون را اجرا کند دشوار می شود.  در این مرحله، نقش مهمی در تئوری ایفا می کند که آیا فرد معتقد است که حقوق بشر ماهیت اخلاقی دارد یا سیاسی.  اگر کسی آنها را از نظر اخلاقی توجیه کند، به گونه‌ای که برای همه مناسب باشد، دشوار است که بفهمیم چرا یک دولت موظف به تضمین و اجرای سیاسی آنها است.  از سوی دیگر، اگر آنها از نظر سیاسی توجیه شوند زیرا دولت ها یا نهادهای خاصی به طور قراردادی روی آنها توافق کرده اند، توضیح اینکه چرا آنها به طور جهانی اعمال می شوند دشوار است.  و هنگامی که تمرکز بر وظیفه است، در نظریه های فلسفی حقوق نیز نقاط کوری وجود دارد: آنها نمی دانند که وظایف اخلاقی مانند صداقت یا ادب وجود دارد که هیچ حقی برای آنها وجود ندارد.  در یک کلام: اگر بخواهیم حقوق را جدی بگیریم باید تکالیف را هم جدی بگیریم.

مانند توهّم شیرِ آب^۱

The illusion of space and time¹

فشرده

اینشتین: “نیوتن، مرا ببخش آنگونه که فکر ‌‌میکردی فضا ـ زمان مطلق نیست.”^۲ حال نظریه گرانش کوانتومی می‌گوید: “اینشتین، با عرض معذرت آنگونه که فکر میکردی  فضازمان نه تنها پیوسته نیست بلکه اصولا فضازمانی وجود ندارد.”^۳

از آنجا که رویدادهای طبیعی با بهره‌جوئی از مفهوم‌های فضا و زمان بیان می‌شوند روشن است که می‌باید پیش از همه شناخت درستی از این دو مفهوم داشت. در درجه اول لازم است نشان داده شود که اصولا فضا و زمان وجود دارند. اما همانگونه که می‌دانیم علم فیزیک با فرض وجود فضا و زمان، چه بصورت مطلق و چه بصورت نسبیتی، بنا شده است. بی‌آن‌که اصولا وجود آنها به‌عنوان مفهوم‌های پایه به اثبات رسیده باشد. بی‌شک یک چنین عملکردی را نمی‌توان اساسی و رضایت‌بخش دانست. با این همه ما شاهد کارآیی شایان توجه روش پیش‌‌گرفته در بخش‌های مختلف علمی و فنی هستیم. امری که بنوبه خود سبب باور ما به وجود فضا و زمان، جنب احساس و ادراک کلی ما از جهان (گیتی)، گشته است. ما در اینجا به‌شکل باور نکردنی شاهد توفیق در عمل بدور از شناخت واقعی از مفهوم‌های بکارگرفته، فضا و زمان، هستیم!

این‌که آیا فضا و زمان واقعا وجود دارند و یا تنها یک توهم است از دوران‌های دور، برای مثال در یونان باستان از جانب هراکلیت (۴۶۰ ـ ۵۲۰ پیش از میلاد) معتقد به تغییرپذیری جهان در سطوح گوناگون، ذکریای رازی هفتصد سال پیش از نیوتن و معتقد به فضا و زمان مطلق و همچنین در دوران نیوتن از قرن هفدهم تا اوایل قرن بیستم و از این تاریخ به‌صورت نسبیتی از جانب آلبرت اینشتین در شکل فضازمانِ چهاربعدی مطرح شده بی‌آن‌که به پاسخ نهائی رضایت‌بخشی دست‌یافته باشیم. بی‌شک یک چنین تاریخ طولانی برای فهم فضا و زمان نشان از اهمیت و جایگاه خاص آنها، به‌ویژه در فیزیک و فلسفه، دارد. در این مقاله می‌کوشم تا آنجا که دانش کنونی اجازه می‌دهد این دو مفهوم‌ را ریشه‌یابی کنم.

پیشگفتار     

در حال حاضر چنین به‌نظر می‌رسد که نظریه گرانش کوانتومی حلقه^۴ بیش‌ترین شانس را در میان نظریه‌های (مدل‌های) مطرح^{۵، ۶} برای وحدت نیروهای پایه‌ و فهم مفهوم‌های فضا و زمان در علم فیزیک را دارد. این نظریه، مانند نظریه نسبیت، نه تنها باور ما به زمان گذشته، حال و آینده را به ‌چالش می‌کشد بلکه اساسا فضا و زمان را به‌شکلی که تاکنون مطرح شده به‌عنوان مفهوهای بنیادی بشمار نمی‌آورد. ‌و دلیل  آن را بی‌اطلاعی ما از ویژگی‌های مادّه در محدوده‌ی پلانک (به اصطلاح “کفِ کوانتومی” یا “کفِ فضا ـ زمان”، Quantum foam) ^{۷، ۸} می‌داند.

زمان به‌شکلی که ما حس می‌کنیم و باور داریم در اصل مفهومی است تقریبی حاصل از تغییرات مادّه (کنش و واکنش‌های میان اجسام) در ابعاد بزرگتر از محدوده‌ی زمان پلانک (برابر با ^۴۳–۱۰ ثانیه). یعنی، در ابعادی که اصل عدم قطعیت (فیزیک کوانتوم) قابل اغماض است. به عبارت دیگر، تغییرات (حرکت) هستند که در ما حس زمان (زمان تقریبی)، جهت‌دار بودن و جاری شدن آن را ایجاد می‌کند.

نظریه گرانش کوانتومیِ حلقه بر این باور است که فضا از ذرات بی‌نهایت ریز (کوانتای فضا یا “اتم‌های فضا”^۵) تشکیل شده است. و در ابعاد بزرگتر از محدوده‌ی پلانک، یعنی خارج از دایره‌ی اصل عدم قطعیت، به‌شکلی که فیزیک کلاسیک (نیوتنی، نسبیتی) بیان می‌دارد است. مثال: سطح یک میز بسیار صاف را در نظر می‌گیریم. مشاهده‌ی سطح میز با ابزار دقیق‌تر نسبت به چشم مانند میکروسکوپ نشان می‌دهد که سطح آن نه تنها صاف نیست بلکه بسیار هم ناهموار است. ناهمواری آن بمراتب شدیدتر نمایان می‌شود وقتی ما از ابزار قوی‌تری مانند میکروسکوپ الکترونی استفاده کنیم. در این‌صورت ما شاهد پستی و بلندی‌های غیرقابل تصوری خواهیم بود و اثری از سطح صاف مشاهده نخواهیم کرد. حال تجسم کنیم که ما تنها این شکل بشدت ناهموار از ماده را می‌شناختیم. آیا در آن‌صورت می‌توانستیم تصور کنیم که از چنان اجزاء ناهمواری می‌تواند چیزی به نام سطح صاف شکل بگیرد؟ مشابه چنین حالتی را نظریه گرانش کوانتومی حلقه برای شکل‌گیری فضا از “اتم‌های فضا” تصور می‌کند.

تذکر: نظریه گرانش کوانتومی حلقه توانست در فاصله سال‌های ۱۹۸۰ تا ۲۰۰۰ برپایه فرمولاسیون همیلتونی نظریه نسبیت عام به نام ADM (مخفف حروف اول نام ۳ ارائه کننده‌ی آن‌ Arnowtt, Deser, Misner) از سال ۱۹۵۹ که نقش مهمی در گرانش کوانتومیِ کانونی دارد و همچنین بر پایه گرانش کوانتومی آشتکار (Ashtekar-Quantengravity) به موفقیت‌هائی دست‌یابد. اما از آن زمان تاکنون پیشرفت محسوسی نکرده است، به این دلیل که آزمایش‌های گرانش کوانتومی آشتکار در محدوده‌ی طولِ پلانک (“کفِ کوانتومی”) ناموفق بودند. جانشین این نظریه (توسعه‌یافته و موفق‌)، به نام ’گرانش کوانتومی آشتکار ـ کُداما‘ (Ashtekar-Kodama-Quantengravity) است. شاید این نظریه بتواند مسئله‌ی فضا و زمان در محدوده‌ی پلانک را توضیح دهد و به آرزوی دیرینه‌ی فیزیکدان‌ها، وحدت نیروهای پایه‌ در علم فیزیک، جامه عمل بپوشاند.

لازم به ذکر است که اینشتین در سال ۱۹۱۶، یعنی یک سال پس از ارائه نظریه نسبیت عام، خواهان اصلاح  نظریه جدید خود و الکترودینامیک ماکسول از جانب نظریه کوانتوم می‌شود. اینشتین نزدیک به ده سال پیش از (!) ارائه مکانیک کوانتوم در این‌باره می‌نویسد:

“اتم‌ها می‌بایستی به‌خاطر حرکت الکترون‌های درونی نه تنها تابش انرژی الکترومغناطیسی بلکه همچنین تابش انرژی گرانشی کنند، هرچند به مقدار ناچیز. اما از آنجا که در حقیقت چنین چیزی در طبیعت نمی‌تواند باشد*، به‌نظر می‌رسد که نظریه کوانتوم می‌باید نه تنها الکترودینامیک ماکسول بلکه همین‌طور نظریه گرانشی جدید را تغییر دهد.”^۹

*توضیح: چراکه در غیراین‌صورت به‌خاطر تابش انرژیِ الکترون‌ها ساختار اتم‌ها بهم می‌ریزد و دیگر امکان شکل‌گیری انواع ملکول‌ها و با آن اشکال مختلف ساختارها در گیتی از جمله ما انسان‌ها نبود.

کاستی اطلاعات

لودویگ بُلتزمن، فیزیکدان اتریشی (۱۹۰۶ ـ ۱۸۴۴)، شناخت نادقیق ما از شکل‌بندی‌های (گزینه‌های) مختلف در جهان (گیتی) را توسط مفهوم آنتروپی بیان می‌‌دارد. آنتروپی، بیانگر تعداد شکل‌بندی‌های مختلف در جهان است که دید نادقیق ما توان تشخیص آنها را ندارد (“کاستی اطلاعات” یا “اطلاعات منفی”). بلتزمن اطلاعات منفی را لگاریتم تعداد گزینه‌ها، یعنی S = k log W ، می‌داند (S  آنتروپی؛ k  ضریب بلتزمن و  Wاحتمال ترمودینامیکی). به این معنا که آنتروپی سیستم‌های مختلف طبیعی تابعی است از شناخت نادقیق ما از آنها. لذا لازم است توجه داشته باشیم که اطلاعات ما همواره ناکامل، ناقص، می‌باشد. شکی نیست که کاستی اطلاعاتی ما نمی‌تواند بی‌تاثیر در ارزیابی‌مان از یدیده‌ها، به‌ویژه در مورد دو مفهوم اساسی فضا و زمان، باشد.

در باره‌ی مفهوم زمان^۱۳

حل مسئله‌‌‌ای خاص از واقعیت خواهان تشریح حداقل بخشی از آن به زبان ریاضی، دقیق‌تر مدل احتمالی واقعیت، است. پس از حل مسئله در مدل احتمالی، لازم است نتیجه را به زبان قابل فهم در دنیای واقعی ترجمه و تعبیر کنیم.^۱۰  مثال بارز

چنان مسئله‌ای شکل‌گیری مکانیک کوانتوم با طرح و بررسی مدل احتمالاتی آن از جانب ماکس بورن و تعبیر یافته‌ها در دنیای واقعی از جانب فیزیکدان‌ها و فیلسوفان است. این وظیفه تاکنون بیش‌تر بر عهده‌ی فیزیکدان‌ها بوده است.^۱۱ خواست ذکر شده اما در مواردی بسختی عملی است. مسئله زمان یکی از آن موارد می‌باشد. همانگونه که پیش‌تر گفتیم وجود زمان در فیزیک کلاسیک (نیوتنی و نسبیت) الزامی (جبری) تصور شده است. بی‌آن‌که اصولا از موجودیت آن به‌عنوان یک کمیت بنیادیِ کسب اطلاع شده باشد. این شیوه‌ی عمل عمدتا متکی به مشاهدات و تجربیات‌ ما از دنیای ماکروسکوپی است. و در اینجا حواس پنجگانه ما توانائی حس و مشاهده‌ی پدیده‌های دنیای کوانتومی را ندارد. در نتیجه وقتی می‌گوئیم:

“زمان وجود ندارد به‌معنای آن است که در ’کفِ کوانتومی‘ جهتِ زمان از بین می‌رود. مطلبی که در مکانیک کوانتوم در حوزه‌ی میکرو (یعنی عدم قطعیت زمان در مکانیک کوانتوم) نیز معتبر است.”^۱۲

بسیاری از فیزیکدان‌ها بر این نظر هستند که در گیتی (کیهان) کمیتی بنیادی به نام زمان وجود ندارد و آنچه زمان نامیده می‌شود چیزی نیست جز برداشت حسی ما حاصل از حرکت اجسام، کنش و واکنش‌های میان آنها. ولیکن لی اسمولین (Lee Smolin)، فیزیکدان آمریکائی (    – ۱۹۵۵)، به‌عنوان مثال معتقد به ساعتِ کیهانی است و می‌گوید این ساعت با ’واحدِ زمانِ پلانک‘ تیک تاک می‌کند.

و اما در مورد جهتِ زمان: در مقاله^۱۳ تحت عنوان ’زمان چیست و چگونه به دنیا آمد؟‘ می‌خوانیم:

“مشاهدات روزمره‌‌ی‌ ما نشان می‌دهند که جریان‌های جاری در طبیعت برگشت‌ناپذیر، یک‌سویه‌، یعنی جهت‌داراند؛ برای مثال، از نوجوانی بسوی پیری و نه هرگز بعکس. برگشت‌ناپذیری پروسه‌ها جهت‌دار بودن زمان را به ما تلقین می‌کنند. بی‌تردید بازگشت‌ناپذیر‌ی جنبه‌ مهمی از عملکرد طبیعت را نشان می‌دهد. اما بایستی توجه داشت که این عملکرد از آنِ دنیای کلاسیک است و نه الزاما از دنیای کوانتوم که زیر‌بنای آن را تشکیل می‌دهد. برگشت‌ناپذیری با قانون دوم علم ترمودینامیک و مقوله‌ی آنتروپی، در رابطه با گرما و دما، توضیح داده می‌شود. قانون دوم ترمودینامیک می‌گوید که آنتروپی، نانظمی، سیستم‌های بسته، بدون تبادل با محیط اطراف خود، رو به ازدیاد است. برای مثال اگر ما جهان را سیستمی بسته تصور کنیم، در این‌صورت آنتروپی آن مدام، تا رسیدن به آنتروپی حداکثر، در حال افزایش خواهد بود. در آنترپی حداکثر، طبق نظریه‌ی فیزیک کلاسیک، همه چیز از حرکت بازمی‌ماند. این حالت را مرگ گرمائی جهان می‌نامند. البته ما هنوز درنیافته‌ایم که آیا جهان سیستمی بسته یا باز است. اما این را می‌دانیم که انسان یک سیستم باز است. او با انتقال آنتروپی خود به محیط امکان زیستن و توسعه دارد. به‌نظر نتیجه‌گیری از بازگشت‌ناپذیری پروسه‌های کلاسیک، مستدل بر قانون دوم ترمودینامیک، به تنهائی برای قبول جهت‌ و یک‌سو بودن زمان کافی نیست. به این علت که در یک چنان استدلالی کنش و واکنش‌های دنیای کوانتوم که در اصل دنیای ماکروسکپی را سبب می‌گردند منظور نشده است. مهم است بدانیم که بازگشت‌پذیری، یعنی یک‌سویه نبودن، در دنیای کوانتوم امری است که در آزمایش‌ با ذرّات کوانتومی، برای مدت زمان کوتاهی، به اثبات رسیده است.”^۱۳

کارلو روولی، فیزیکدان ایتالیائی (     ـ ۱۹۵۶)، می‌گوید^۱۴ زمان به این‌ خاطر جاری می‌شود که آنتروپی گیتی تمایل به افزایش دارد. برای مثال، وقتی لیوانی دارای ساختار منظم می‌شکند قطعات شکسته‌ آن نمی‌توانند خودانگیخته حالت قبلی را ایجاد (بازسازی) کند. این وضع کاملا طبیعی به‌نظر می‌رسد. البته تنها تا زمانی ‌که از جزئیات پروسه‌ی مربوطه در سطح کوانتومی صرف‌نظر کنیم. در واقع بازگشت‌ناپذیری لیوان به حالت اول است که در ما حس گذشت زمان و جاری شدن زمان را ایجاد می‌کند. روولی اضافه می‌کند، ما در سطح اتم‌ها شاهد ازدیاد آنتروپی، نانظمی، نیستیم. به‌همین خاطر او معتقد است که آنتروپی به‌تنهائی قادر به توضیح جاری شدن زمان نمی‌باشد.^۱۴

یک مثال ساده: ظرف پُر از گازی را در نظر بگیریم که ملکول‌های گاز در آن می‌توانند آزاد در حین برخورد باهم این‌طرف و آن‌طرف حرکت ‌کنند و احیانا با یکدیگر ترکیب شده شکل‌بندی‌های، گزینه‌های، گوناگون را نیز تشکیل دهند. حال این پرسش مهم مطرح است که:

آیا کنش و واکنش‌های (حرکت) اجسام بدلیل حضور زمان است و یا کنش و واکنش‌ها (حرکت‌) اجسام هستند که حس زمان را در ما ایجاد می‌کنند؟

شاید پاسخ به این پرسش بتواند مشکل دوراهی فیلسوفان را حل کند، دوراهی‌ای که جامعه‌ی فیلسوفان را به دو گروه تقسیم کرده است. گروهی که به حضور زمان باور دارند و گروهی که به حس زمان بر اثر کنش و واکنش‌ها (حرکت) باور دارند. پیش از پاسخ به پرسش ذکر شده لازم است به این واقعیت توجه شود که مغز انسان برای سازماندهی ادراک (یافته‌اش) به روشی معنادار به یک تا سه ثانیه وقت نیاز دارد. واقعیتی که می‌تواند بنوبه خود حس وجود زمان را در ما ایجاد ‌کند. لذا توضیح مفهوم زمان از یک طرف خواهان توجه به شیوه عملکرد مغز و از طرف دیگر به‌عنوان یک مسئله‌

مهمِ علم فیزیک نیازمند بررسی آن بدور از احساس و عملکرد مغزمان، در شکل مفهومی مستقل از ما، می‌باشد.

از آنجا که تاکنون هیچ نظریه گرانش کوانتومی کاملی ارائه نشده است بحق فیلسوفان و فیزیکدانانی با شک و تردید به ادعای بنیادی نبودن مقوله زمان به‌شکلی که می‌شناسیم نگاه می‌‌کنند. با این حال لازم است به این مطلب توجه داشته باشیم که در ’تابع موجی کیهان‘ در ’گرانش کوانتومیِ ویلر ـ دیویت‘ (معادالات ویلر ـ دیویت)^۱۵ از دهه‌ی شصت قرن بیستم میلادی کمیتی به نام زمان حضور ندارد. زمان در این نظریه صرفا یک فاکتور داخلی محسوب می‌شود و نه یک مقوله بنیادی. فقدان آن در معادلات ویلر ـ دیویت غیرمترقبه بود و بحث‌های طولانی را درپی داشت. چراکه مفهوم زمان در معادلات نیوتن، اینشتین و مکانیک کوانتوم حضور دارد و در زندگی روزمره‌ی ما نیز خوب جواب می‌دهد.

در باره‌ی مفهوم فضا^۱۶

پیش‌تر گفتیم که نظریه گرانش کوانتومی حلقه، فضا را متشکل از ذرات بسیار ریزِ کوانتومی (کوانتای فضا یا “اتم‌های فضا”) با قطر ^۳۳–۱۰ سانتی‌متر برابر با طول پلانک می‌داند. این نظریه فضا را در ابعاد بسیار کوچک ساختاری نه پیوسته بلکه گسسته، ناصاف و ناهموار متشکل از شبکه‌های بهم‌ متصل در شکل حلقه‌های درهم‌تنیده تصور می‌کند. به‌‌همن خاطر نیز آن را ’نظریه گرانش کوانتومی حلقه‘ می‌نامند.

یادآوری: “نظریه کوانتوم، فضایِ خالی (خلاء کلاسیک) را نه بطور مطلق خالی بلکه آن را (به بیان بسیار ساده) پُر از ذرات و پادذرات مجازی و بی‌وقفه در حال چرخش و نوسان می‌داند. طبق این نظریه ذرات مزبور به‌صورت خودجوش بوجود می‌آیند و پس از زمان کوتاهی دوباره ناپدید می‌شوند. دلیل این رفتار اصل عدم قطعیت میان انرژی و زمان است که برای مدت بسیار کوتاهی امکان شکل‌گیری چنان ذراتی را از خلاء کوانتومی می‌دهد. خلاء کوانتومی مستقیما قابل مشاهده نیست اما اثرات آن بر روی فرایندهای فیزیکی را می‌توان اندازه‌گیری کرد.”^۱۷

در حال حاضر ما به‌هیچ‌وجه امکان اندازه‌گیری (آزمایش) در مقیاس پلانک برای اثبات ادعاهای خود نداریم. در نتیجه  راهی برایمان جز کلنجار نظری، یعنی طرح مدل‌های نظری^{۴، ۵، ۶، ۷، ۸} و ایجاد امکان راست‌آزمائی آنها به‌ویژه در جهت وحدت دو نظریه‌ی بزرگ و موفق نسبیت و کوانتوم از قرن بیستم که هر دو در محاسبه‌ی طول پلانک حضور دارند، باقی نمی‌ماند. از میان طرح‌های ارائه شده برای این منظور به دو طرح، یعنی ’نظریه ریسمان‌ها‘ و ’نظریه گرانش کوانتومی حلقه‘، شانس موفقیت بیش‌تری داده می‌شود. در هردوی این نظریه‌ها پائین‌ترین حد فواصل قابل تشخیص فیزیکی در محدوده‌ی طول پلانک است. در مورد ’نظریه ریسمان‌ها‘ در مقاله^۸ ’روز بدون دیروز‘^۸ گفتیم:

“نظریه ریسمان‌ها مورد تایید همه فیزیکدان‌ها نمی‌باشد. به این نظریه نقد‌های زیاد و تندی شده است. بعضی از منتقدین بدرستی باور ‌دارند که این نظریه پس از گذشت ده‌ها سال نشان داده است که هیچ نوع کاربردی فیزیکی ندارد.”^۸

در مورد’نظریه گرانش کوانتومی حلقه‘در مقاله^۵ ’کوانتای فضا و زمان‘ آمده است:

“در نظریه گرانش کوانتومی حلقه، فضا پس‌زمینه‌ی رخدادها محسوب نمی‌شود بلکه ابژکتی است دینامیکی که از قوانین نظریه کوانتوم پیروی می‌کند. ’خروجی اصلی این نظریه تصویری فیزیکی از فضاست که در آن فضا دانه دانه‌ای است. دانه دانه‌ای بودن پیامد مستقیم کوانتایی‌سازی است. این دانه‌ای ‌بودن مشابه دانه‌ای بودن فوتون‌ها در نظریه کوانتومی الکترومغناطیسی یا سطوح انرژی در اتم‌ها می‌باشد.‘^۱۲ بدین ترتیب حالت کوانتومی فضا توسط شبکه‌ها‌ئی از “دانه‌ها” یا “گره‌ها” توصیف می‌شود. یعنی، هندسه‌ی آن در هر زمان توسط ساختارهای یک بعدی، خطوطی که (با مضرب عدد صحیحی از ½، شبیه به اسپین در ذرات بنیادی) بهم متصل هستند، تصور می‌شود. گره‌ها در این مدل با ویژگی‌هایِ مشابهِ اسپینِ‌ ذراتِ بنیادی و در فاصله‌ی طول پلانک  m۱۰^-۳۵• ۱،۶۱۶ از هم قرار دارند.”^۵

فضا و زمان را می‌توان در گرانش کوانتومی حلقه به قول ویلر^۸،۷ در ‌شکلِ “کفِ کوانتومی” یا “کفِ فضا ـ زمان” تصور نمود. در این‌صورت “فضازمان کلاسیک به‌عنوان یک پدیده‌ی نوظهور وقتی حاصل می‌شود که امکان میانگین‌گیری از حباب‌های زیادی وجود داشته باشد. طول پلانک، با در نظرگرفتن سرعت نور، با یک حد پائین از فواصل زمانی، زمان پلانک، رابطه دارد‌؛ زمانی که نور لازم دارد تا طول مربوطه را طی کند.”^۱۷

نتیجه: در صورت وجود زمان‌های کوتاه‌تر از زمان پلانک می‌توان طول‌های کوتاه‌تر از طول پلانک را نیز تصور کرد. چنانچه صحت چنان چیزی نشان داده شود دیگر نیازی به بحث ’توهم فضا و زمان‘ نخواهد بود. چراکه می‌دانستیم اعتبار مفهوم‌های‌‌ زمان و فضا، به‌شکلی که می‌شناسیم، محدود به دایره‌ی عمل فیزیک کلاسیک می‌شود، یعنی تقریبی هستند. توضیحات ارائه شده نشان از واقعیت واقعی فضا و زمان در بطن دنیای درهم‌تنیده‌ی کوانتومی (Quantum entanglement) دارد. واقعیتی که بسیاری از زوایای آن ناروشن است. از این‌رو راهی جز ارائه یک نظریه گرانش کوانتومی کارأ نداریم.

مراجع

۱. لینک تصویر مقاله

1. https://de.123rf.com/photo_10925458_Wasserhahn-illusion.html
2. https://www.pbs.org/wgbh/nova/einstein/genius
3. Carlo Rovelli, Die Ordnung der Zeit, Rowolt Verlag, Reinbeck/Hamburg, 1. Auflage, 2018
4. Hassan Bolouri, The origin of space and time

۴. حسن بلوری، ’خاستگاه فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه مارچِ سال ۲۰۲۱

5. Hassan Bolouri, The Quanta of Space and Time

۵. حسن بلوری، ’کوانتای فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه آوریلِ سال ۲۰۲۱

6. Hassan Bolouri, Superfluid spacetime

۶. حسن بلوری، ’فضازمانِ اَبرسیّال‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه میِ سال ۲۰۲۱

7. Hassan Bolouri, Crucial causality

۷. حسن بلوری، علیتِ سرنوشت‌‌‌ساز، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه ژوئنِ سال ۲۰۲۱

8. Hassan Bolouri, The day without yesterday, graininess of the space and time, string theory

۸. حسن بلوری، ’روزِ بدونِ دیروز‘ ـ دانه دانه بودن فضا و زمان، نظریه ریسمان‌ها ـ منتشر شده در سایت‌‌های فارسی‌زبان، ماه جولای سال ۲۰۲۱

9. Albert Einstein, Näherungsweise Integration der Feldgleichungen der Gravitation, Ditzungsberichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin, 1916
10. Tilo Arens et al., Mathematik, Springer Spektrum Verlag, Berlin, 2018
11. Max Born, Zur statistischen Deutung der Quantentheorie, Dokumente der Naturwissen- schaft, Abteilung Physik, Teil 1, Ernst Battenberg Verlag, Stuttgart, 1962
12. John Helm: „Die Aussage ‚Zeit verschwindet‘ bedeutet, dass der Pfeil der Zeit im Quanten-schaum verschwindet, was bereits in der QM im Mikro-Bereich (d.h. innerhalb der QM–Zeit- Unscherheit) gilt.“, Privat zu Verfügung gestellt von meinem Kollegen am 11.11.2021
13. Hassan Bolouri, Time: What is it and how did it come into the world?

۱۳. حسن بلوری، ’زمان چیست و چگونه به دنیا آمد؟‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه دتسامبر سال ۲۰۱۹

4. Carlo Rovelli, Die Wirklichkeit, die nicht so ist, wie sie scheint, Rowohlt Verlag, Reinbeck bei Hamburg, 3. Auflage, 2017
5. Andrei Linde, Elementarteilchen und inflationärer Kosmos, Spektrum Vlg, Berlin , 1993
6. Hassan Bolouri, The Concept of Space

۱۶. حسن بلوری، ’مفهومِ فضا‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه جولای سال ۲۰۲۰

7. http://www.joergresag.privat.t-online.de/mybk5htm/chap2.htm#raum9

(سویه های سیاسی داستان گویی- بررسی های گوناگون پیرامون یک درونمایه از هانا آرنت

از مایکل جکسون)

The Politics of Storytelling Variations on a Theme by Hannah Arendt

Michael Jackson

به نقل از سایت زمانه

https://www.radiozamaneh.com/696599

فشرده: این نوشتار در راستای مطالعات نویسنده پیرامون فلسفۀ داستان گویی و روایت و ادامه دهندۀ جستاری پژوهشی است با عنوان “لحظۀ همداستانی: نقش داستان گویی در توانمندسازی شهروندی” که در سال ۲۰۱۸ در خرمگس و فصلنامۀ آرمان منتشر شد.  این نوشته، جهت آشنایی بیشتر با نظریه های روایت و تحقیقات معاصر در این زمینه، به بررسی یک کتاب شاخص اختصاص دارد: سویه های سیاسی داستان گویی- بررسی های گوناگون پیرامون یک درونمایه از هانا آرنت نوشتۀ مایکل جکسون که در سال ۲۰۱۳ در امریکا منتشر شده است.

مایکل جکسون در زمان انتشار این کتاب، پروفسور در رشتۀ ادیان جهان در هاروارد، دانشکدۀ الهیات،  بوده و  شهرت او در زمینۀ کار در زمینۀ انسان شناسی وجودی است.  مایکل جکسون در این کتاب دیدگاه هانا آرنت در زمینۀ داستان گویی را از ابعاد گوناگون در زمینۀ انسان شناسی و با کمک تجربه های زیسته ای که به قالب روایت درآمده اند، بررسی و تزهای خاص خود را مطرح کرده است.

اهمیت داستان گویی   

پیش از ورود به بحث کتاب، اهمیت داستان گویی را آن گونه که در جستار “لحظۀ همداستانی…” آمده بود، به فشردگی بررسی می کنیم.

داستان و روایت در بسیاری از ابعاد زندگی فردی و اجتماعی انسان امروز نقش دارد.  نظریه پردازان و محققان رشته های فلسفه، علوم تربیتی، روانشناسی، جامعه شناسی، فرهنگ شناسی، علوم سیاسی، روزنامه نگاری و غیره در قرن بیستم و قرن حاضر، عمیقتر و همه جانبه تر به داستان و روایت پرداخته اند.

اما داستان و روایت، پدیده های باستانی هستند. داستان گویی از انسان پارینه سنگی تا امروز پیوستگی داشته است.  از بشر نخستینی که بر دیوار غار، صحنۀ غلبه بر گاو وحشی را کشید تا اسطوره های ملل، گواه گرایش انسان به داستان گویی هستند.  داستان، برخلاف داده های علمی در حافظه نقش بسته، قابل انتقال کتبی و شفاهی می گردد. داستان گویی از اندک فرصت هایی است که شناخت، حکمت و عاطفه را درهم آمیخته، در زندگی روزمره جاری می شود.

از هزاره ها پیش، سویه های آموزشی و تربیتی داستان گویی، انتقال تجربۀ بینانسلی و کارکرد امیدبخش آن، بر آدمیان آشکار بوده است. داستان، توانایی های گفتاری و شنیداری را همزمان گسترش داده، بر دامنۀ تمرکز می افزاید. داستان گویی هم قلمرو فردی ترین کنش آفرینش هنری است و هم بستر خلاقیت جمعی در پردازش فولکلور توسط مولفان گمنام. داستان فردی با جمع ارتباط می گیرد و داستان مشترک، اشتراک هویتی پدید می آورد.  هر داستان،‌ حامل پیام برای ایجاد یک دگرگونی است. به قول باربارا هاردی:

ما در روایت گویی، رویا می بینیم، آرزوپردازی می کنیم، به یاد می آوریم، پیشدستی می کنیم، امید می بندیم، نومید می شویم، باور می کنیم، شک می ورزیم، برنامه ریزی می کنیم، بازبینی می نماییم، نقد می کنیم، می سازیم، شایعه می پردازیم، می آموزیم، نفرت و عشق می ورزیم. (مکنتایر. ۱۹۸۲، ص۱۱۳)

فیلسوف، السدایر مکنتایر بر اهمیت داستان در زندگی اخلاقی و توسعۀ اخلاقی شهروندان تاکید کرده است:

انسان اساسا در کنش ها و رفتارها، همچنین در آفرینندگی های خود، یک حیوان داستان گو است.  از راه روایت ها است که می فهمیم که هستیم و چگونه باید رفتار کنیم.  کودکان را از داستان محروم کنید، آن گاه در رفتار و گفتار خود بی سر و زبان، مضطرب و بیان گسیخته بر جای می مانند. (همان جا)

برای آنکه بدانیم که هستیم، باید بدانیم بخشی از کدام داستان یا داستان ها می باشیم.  پرسش های بزرگی چون: ما که هستیم؟  چرا اینجا هستیم؟  کار ما چیست؟، اینها به بهترین شکل با داستان گویی به جریان می افتند.

در نهایت، داستان، پلی است از گذشته به حال تا آینده.  انسان داستان را می سازد و داستان، انسان را.

هانا آرنت و داستان گویی

نقطۀ آغاز مایکل جکسون در کتاب مورد بررسی ما، دیدگاه های هانا آرنت در مورد داستان گویی است. آرنت در کتاب شرایط انسانی The Human Condition  این گونه اهمیت و نقش داستان گویی را بیان کرده است:

در قیاس با واقعیت که از دیدن و شنیدن درک می شود، حتی بزرگترین نیروهای زندگی درون، مانند عواطف قلبی، افکار ذهن، لذت حواس، به گونه ای وجود نامطمئن و سایه وار می انجامند، مگر آنکه و تا زمانی که دگرگون، غیرشخصی و غیرفردی بشوند و به شکلی درآیند مناسب پدیداری در فضای همگانی. جاری ترین شکل این چنین دگرگونی هایی در داستان گویی رخ می دهد… (به نقل از جکسون. ۲۰۱۳. ص ۱)

هانا آرنت بر آن بود که داستان گویی هیچ گاه فقط به معنای آفرینش معناهای فردی یا اجتماعی نیست، بلکه سویه ای است ذهنی- بینابینی subjective-in-between  که طی آن، علایق چندگانۀ فردی و جمعی همواره نقش پیچیده ای بازی می کنند. مناسبت قدرت میان قلمروهای امر فردی و امر جمعی به خودی خود، یعنی یک تجربۀ سیاسی.  به نظر هانا آرنت هرچند داستان ها می توانند به آشتی دادن میدان های تجربۀ فردی یا گروهی یاری رسانند، اما می توانند در مورد تفاوت ها اغراق کرده، اختلاف نظرها را تشدید نمایند و از این راه با خشونت با تجربه های زیسته برخورد کنند. در ازای هر داستانی که رو می شود، داستان های ناگفتۀ دیگری در سایه مانده، سانسور و سرکوب می شوند.

هانا آرنت بر آن بود که هر فرد، همزمان، یک “چه کسی” (سوژه- فاعل اندیشنده) و یک “چه چیزی” (ابژه- شیئ) است: سوژه ای که فعالانه در شکل دادن یا از شکل انداختن دنیای خود شرکت دارد و نیز سوژه ای که رنج می برد و زیر تاثیر اعمال دیگران و نیروهای شرایط موجود و خارج از کنترل او است. این نوسان میان بازی کردن و مورد بازی قرارگرفتن در هر رویارویی انسانی احساس می شود.  زندگی انسان، زندگی یک سوژۀ تک نیست، بلکه زندگی بیناسوژه ای است که همواره در آن نبردی در جریان است برای مذاکره، آشتی، تعادل، و کاهش تضادها با دیگران. اگر چنین نباشد، یک فرد یا یک گروه دارای همۀ قدرت ها شده، بر دیگران چیره می شود و دیگران در حد شیئ فروکاسته شده، به یک شماره یا موجوداتی مقهور سرنوشت کور تبدیل می شوند.

مایکل جکسون در کتاب مورد بررسی ما به گسترش دیدگاه های آرنت می پردازد و تزهای خود را مطرح می کند.

تزهای مایکل جکسون در این کتاب

مایکل جکسون، در مقدمه اش می نویسد:

پیشتر در جای دیگری استدلال کرده ام که مفهوم خانه، به معنای درخانه –بودن- در- جهان است و به دست آوردن تعادل یا تنظیمی میان حالت های زیستن فعال و منفعل، خودمختار و ناخودمختار است. اینجا است که روایت و داستان، نقش پیدا می کنند و انسان های در سایه رفته را توانمند می سازند که داستان خود را بازگویند. هر داستانی فردی است، اما امتداد آن به جمع و نبرد دائمی به سایه راندن و مقاومت دربرابر به سایه فرو رفتن می رسد. (جکسون. ۲۰۱۳، ص ۳۲)

جکسون در مقدمه اش بر کتاب، دو تز خود در این اثر را چنین شرح می دهد:

دو تز در این کتاب در کنار یکدیگر مطرح می شوند. نخستین تز از استدلال هانا آرنت منشاء می گیرد که می گوید داستان گویی، استراتژی تبدیل معناهای خصوصی به معناهای عمومی است (هرچند که نشان خواهم داد این روند دوطرفه است).  تز دوم، تزی وجودگرا است که داستان گویی را یک استراتژی حیاتی انسان برای حفظ احساس فاعلیت در رویارویی شرایط توانسوز است.  بازسازی رویدادها در یک داستان، به معنای همچنان زیستن منفعلانه در آن داستان ها نیست، بلکه به معنای فعالانه به کار اندازی دوبارۀ آنها هم در گفتگو با دیگران و هم در تخیل خویشتن است. این روایت تخیل آمیز، شامل بازی متقابل روندهای بیناسوژه ای و بنیاروانی است، زیرا درون خودآگاهی فرد، هر تبدیل تک گویی درونی به گفتمان اجتماعی – و هر گونه پرده برداری و سرنگونی این گفتمان درون خودآگاهی فرد- همان اندازه بستگی دارد به رویاهای شخصی، فانتزی ها، خیال پردازی ها و افکار اعلام نشده که به گفتار همگانی وابسته است. به بیان دیگر، در حالی که داستان گویی، اجتماعی شدن را ممکن می سازد، همان اندازه هم نقش مهمی دارد در فریبکاری، حفاظت از خود و خودتوجیه گری ذهن انسان ها. چنان که جان دیدیون می گوید: “ما برای زندگی کردن، برای خود داستان هایی می گوییم” (جکسون. ۲۰۱۳، ص ۳۴).

جکسون در اینجا مثالی می آورد از نمایشنامه نویسی به نام دنیس پاتر که این نکته را با قدرت دراماتیک بالایی هنگام صحبت دربارۀ زندگی و نبرد خود با یک بیماری موروثی که به تدریج مفاصل او را نابود می کرد، و با پایین آوردن دمای بدن موجب توهم می شد، بیان می کند:

تنها راه نجات زندگی من این است که داستان زندگی ام را اختراع کنم.  امیدوارم متکبر نشده باشم، اما فکر می کنم که در کار من قدرتی عاطفی هست که بعدها متوجه آن شدم. و معتقدم که آن قدرت، نتیجۀ مسابقه میان خود واقعی ام با آن خودی است که اختراع کرده ام. خود اختراعی ام بر بیماری غلبه می کند… و روان مرا سالم نگه می دارد (جکسون. ۲۰۱۳، ص ۳۵).

جکسون ادامه می دهد که هرچند بسیاری از نویسندگان می گویند داستان به رویدادها نظم و انسجام می بخشد، باید بدانیم که بازسازی واقعیت تا چه اندازه به خواست های وجودی وابسته هستند، مانند نیاز ما به این که چیزی بیش از یک نقش فرعی در داستان زندگی خود داشته باشیم. ما در داستان ها مانند خواب هایمان در مرکز صحنه قرار می گیریم.  خیلی روشن کننده نیست که بگوییم داستان گویی به زندگی های ما معنا می بخشد، اگر منظور ما از “معنا” فهم ذهنی رویدادها باشد. داستان گویی الزاما به ما کمک نمی کند که دنیا را از نظر مفهومی یا شناختی فهم کنیم، بلکه به نظر می رسد در یک سطح”protolinguistic”   کار می کند. منظور جکسون از این اصطلاح، پردازش یک زبان بازیافت شده است که گمان می رود مادر دسته ای از زبان های شناخته شدۀ تاریخی باشد. یعنی، داستان نیز تجربۀ ما از رویدادهایی که بر ما رفته اند را بازسازی می کند.  به بیان جکسون، داستان گویی مناسبت های سوژه-ابژه را بازسازی و بازپردازش می کند، به گونه ای که با ظرافت، تعادل میان بازیگر و بازی خورده را دگرگون سازد و به ما امکان بدهد که احساس مشارکت فعال کنیم در دنیایی که زمانی گویی ما را ناچیز، حقیر و ناتوان ساخته بود.

جکسون به نقل از نویسندۀ دانمارکی کارن بلیکسن می گوید: “کسی که داستان زندگی اش به بازگوشدنی نباشد، زندگی اش ارزش زیستن نداشته است.”  به نظر جکسون می توان این دیدگاه مکنتایر، از محققان معاصر که در مورد داستان گویی کار کرده، را به پرسش کشید که می گوید “داستان ها پیش از آنکه بازگویی شوند، زندگی کرده اند”. جکسون با این فکر مخالف است که زندگی ما در عمل با داستان هایی که می گوییم شکل می گیرند، اما قابل انکار نمی داند که داستان گویی به ما این حس را می دهد که هرچند دقیقا جریان زندگی خود را تعیین نمی کنیم، اما دستکم در تعریف معناهای آن دست بالا را داریم.

جکسون داستان گویی را به موسیقی و رقص تشبیه می کند که در بسیاری از جوامع با داستان گویی همراه است: گونه ای نمایش که ما در در آن شرکت می کنیم تا خود را بازاختراع کرده، مفاهیم فردی و جمعی مربوط به این که چه کسی هستیم را به روی کاغذ بیاوریم.  در این زمینه جکسون به جان برگر اشاره می کند که می گوید: “هیچ داستانی فقط تقلید رویدادها آن گونه که اتفاق افتاده اند، نیست”.

داستان ها با تغییر در نظم امور، آنچه در دنیای بیرون روی داده را به گونه ای ارائه می دهند که گویی خود قهرمانان داستان این گونه تصمیم گرفتند. داستان ها مخالف داده های واقعیت و خیالی هستند، نه از این رو که گریز از واقعیت را موجب می شوند، بلکه چون نیاز ما را به این باور که می توانیم معنای سیر و سفر زندگی خود– از کجا آمده و به کجا می رویم- تشخیص و تعیین کنیم، بال و پر داده، تشویق می کنند.  ما با داستان گویی واقعیت را بازمی سازیم تا آنرا قابل تحمل سازیم.  چنان که هانا آرنت به کارن بیکسن اشاره می کند که می گوید: “همۀ اندوه ها می توانند قابل تحمل شوند، اگر بتوانید آنرا به داستان بنویسید یا درباره اش داستان بنویسید”.

به این ترتیب، داستان نویسی از دید جکسون یک استراتژی برای سازگاری و تحمل شرایط است که در آن واژه ها نمایندۀ دنیا شده، و سپس با دستکاری در واژه ها، تجربۀ خود از دنیا را دگرگون می سازیم.  آدم ها با ساختن، تعریف کردن و به اشتراک گذاشتن داستان ها می کوشند مناسبت خود با دیگران را زنده نگه دارند و زمانی که خودمختاری خویش را از دست می دهند، به تبعیض، جامۀ خودمختاری بپوشانند، و در رویارویی تجربه های پراکنده، به تحکیم ایده آل های جمعی بپردازند.  جکسون یادآور می شود که این بدان معنا نیست که واژه ها می توانند جایگزینی باشند برای کنش ها، بلکه آنها افزونه های کمکی هستند که وقتی کنشگری ناممکن یا ابهام آمیز است، به کارمی آیند.

جکسون به دیدگاه ژان پل سارتر نیز می پردازد که می گفت قدرت یک رمان از شباهت آن به واقعیت برمی خیزد.  جکسون شرح می دهد که برخلاف دیدگاه های فرانتس کافکا و و سامویل بکت که وجود آغازهای مطلق و پایان های قابل تعیین را در زندگی نامه نویسی قبول نداشتند، سارتر می گوید که داستان ها ما را با این امکان رو به رو می کنند که زندگی ما به همان اندازه که داستان ما آنرا پرماجرا، منظم و صیقل خورده نشان می دهد، این چنین باشد.  جکسون دربرابر دیدگاه سارتر چنین استدلال می کند:

اما به قول فرانک کرمود در معنای یک پایان The sense of An Ending داستان ها دستکم در دوران مدرن، نمی توانند به آسانی این گونه توهم تسکین دهندۀ نظم و کنترل را حفظ کنند. کرمود در مورد رابرت موزیل چنین می گوید: او می گوید چه خوب می شد اگر فرد می توانست در زندگی همان سادگی موجود در نظم روایتی را بیابد.  این نظم ساده ای است که می تواند بگوید: “وقتی آن اتفاق افتاد، سپس این اتفاق افتاد”.  آنچه به ذهن ما آرامش می دهد، یک توالی ساده است. یعنی اینک گونه گونی سرسام آور زندگی، به قول ریاضی دانان، به یک نظم یک بعدی تبدیل شده است”. ما توهم پی در پی بودن و ظاهر پذیرفتنی علت و معلولی آن را دوست داریم: “ظاهرسازی ضرورت دارد”. اما این ظاهر یک توهم است[…]  انسان بی کیفیت امروزی، چندبعدی، قطعه قطعه و بدون امکان یک پایان روایتی است.  چرا او نمی تواند نظم روایتی داشته باشد؟ زیرا “همه چیز امروزه تبدیل شده به “ناروایت”.  در این صورت چنان توهمی بس زننده و پوچ خواهد بود (جکسون. ۲۰۱۳، ص ۳۸).

اشارۀ جکسون به دیدگاه های پست مدرن است که برش هایی گسیخته از رویدادها را روایت می کنند و به قول اومبرتو اکو “آثار گشوده” هستند.  او پست مدرنیسم را از جمله عوامل موثر در کنارگذاشتن اعتبار روایت  همچون یک مدل نظم وجودی می داند، زیرا پست مدرنیسم، فاعلیت ها در قلمروهای خود، جامعه، فرهنگ و ملت را متلاشی و پراکنده کرده است. او می افزاید که البته نمی توانیم تمام اعتبار زدایی از روایت را نتیجۀ شکل های انتزاعی، نمادین و غیرروایتی فهم که جذب دنیای پست مدرن شده اند، بدانیم. جکسون می افزاید که فن آوری های ارتباطی از زمان جنگ دوم جهانی به بعد، از قضا خیزش جدیدی از رئالیسم ادبی، رونامه نگاری و سینمایی را دامن زده اند، و علت آن می تواند میل عمیقی به شهادت دادن درمورد هولاکاست و واقعیت بیرحم تجربه های انسانی “پس از آشوییتس” باشد. جکسون “پس از آشوییتس” را در گیومه می گذارد تا اشاره ای ناگفته باشد به تئودور آدورنو که:”پس از آشویتس دیگر نمی توان شعر گفت”. یعنی پس از آن تجربه های مهیب انسانی این تمایل دوباره شکل گرفته که بدون پیچ و واپیچ پست مدرن در مورد امور مهم سخن گفته شود. جکسون استدلال می کند که تجربه های هولناک قرن گذشته آرایه های ادبی، خیال پردازی های آرزو اندیش و پروتوتایپ های رمانتیک را بر نمی تابند. او می نویسد:

هرچند روایت به ما راه های خلاقی برای گریز از واقعیت به درون فانتزی یا دنیاهای مجازی که همه چیز در آنجا قابل پیش بینی، ساده و قابل حل است می دهد، اغلب در دوران های سختی های شدید آدم ها چنین افسانه سازی هایی را پس زده، به روی زبان، همچون وهن زندگی، تف می اندازند و تنها در قالب سکوت، راهی اصیل برای احترام به زندگی می یابند.  هرچند این سکوت، فریادی فروخورده از زبان بستگی ناشی از وحشت و آسیب روحی است، اما سکوت خودخواسته، استراتژی آشنایی در میان پناهندگان، بازماندگان اردوگاه های مرگ، کودکان آزاردیده، سربازان موج دیده، قربانیان شکنجه و تجاوز و سوگواران است.  چنین سکوتی در مراسم یادبود قربانیان فجایع رعایت می شود. (جکسون. ۲۰۱۳، ص ۹۸).

جکسون این ایده را که داستان ها می توانند عین زندگی های ما  باشند به عنوان دیدگاهی ذهنی رد می کند و آنرا برخاسته از این برداشت می داند که زندگی انسانی اساسا زندگی فردی بوده، جزیره ای است میان آب و ما می توانیم به گذشتۀ این زندگی فردی و این سوبژکتیویتۀ خودبسنده رجوع کنیم و حقیقت روایتی را که خارج از آن ساخته شده، تایید کنیم. جکسون در سراسر کتاب این ایده را دنبال می کند که داستان ها نه آفرینش های ناب افراد خودمختار هستند و نه بیانگری های خالص دیدگاه های ذهنی، بلکه داستان ها نتیجۀ گفتگوی جاری و صیقل خوردن در میدان های بیناسوژه ای هستند.

تاکید جکسون بر روی درک داستان گویی همچون فرایندی که از سوژه به بیناسوژه امتداد می یابد، از کارمایه های اصلی این کتاب است که در فصل های متعدد در قالب تجربه های زیستۀ گوناگون بررسی می شوند.

نتیجه گیری

برای ما ایرانیان، ضرورت بررسی فلسفۀ روایت و نظریه های داستان گویی که در دهه های اخیر گسترش یافته اند، یکی از کارمایه های مهم روز است.  داستان نویسی در ایران دهه ها است که در چنبرۀ سانسور گرفتار آمده و با وجود تلاش تحسین آمیز نویسندگان داخل کشور، به آن رشدی نرسیده است که در شرایط آزادی بیان می توانست دست یابد.

روایت همچنین در شرایط جنبش های اجتماعی از اهمیت بسیاری برخوردار می شود. حاشیه نشینان اجتماع، قربانیان خشونت، تبعیض و حق کشی با روایت های خود به صدا در می آیند.

در فرایندهای دادخواهی، که نمونۀ تکان دهندۀ آن را در دادگاه جاری در استکهلم (۲۰۲۱) شاهد هستیم، روایتگری قربانیان شکنجه و سرکوب نقشی تعیین کننده در روند مبارزه برای تقویت مفاد حقوق بشر در خودآگاهی ایرانی و رسیدن دمکراسی دارد.

فعالیت های مدنی و سازمان های مردم نهاد هر یک داستان هایی دارند که به پیشبرد هدف هایشان کمک می رساند و رمز موفقیت آنها، وجود افراد و فعالان “همداستان” است.  خردورزان ِ فرهنگ ایران، قرن ها پیش از پژوهشگران مدرن که به تازگی به نقش داستان گویی در راهبری مدنی، جنبشی و سیاسی پرداخته اند، در سطح زبان، ارتباط میان نیکی گستری را با واژۀ “همداستانی” جا انداخته بودند.

روایت و داستان گویی در دنیای امروز و با گسترش سرسام آور فن آوری ها و شبکه های ارتباطی، نقش مهمی در راهبری اجتماعی، حرفه ای و مدنی ایفا می کنند. رهبران خوب کسانی هستند که داستان و روایت گیرا و صادقی برای گفتن دارند. جاناتان ساکس، فیلسوف انگلیسی (درگذشت ۲۰۲۰)، از شاگردان آیزایا برلین و عضو مجلس لردهای برتیانیا، پیرامون اهمیت داستان گویی می نویسد:

… آنچه یک رهبر را می سازد، توانایی ِ گفتن ِ یک داستان خاص است – داستانی که بتواند وضعیت ما را برای خودمان تشریح کند و یک دورنمای جمعی را قدرت بخشیده، پذیرفتنی سازد. به این ترتیب، چرچیل [برای پیروزی در جنگ دوم جهانی] داستان شهامتِ شکست ناپذیر در نبرد برای آزادی را گفت.  داستان ِ گاندی دربارۀ حرمت ِ هند و اعتراض خشونت پرهیز بود…  مارتین لوترکینگ گفت که چگونه ملتی بزرگ باید چشمان خود را بر روی رنگ ها ببندد.  داستان ها به گروه، هویت مشترک و هدفمندی می دهند. (ساکس، ۲۰۱۹)

اگر به این کاربردهای روایت و داستان گویی در جنبش ها، رهبری اجتماعی و ابعاد برشمردۀ دیگر در این نوشتار، کاربردهای آموزشی و تربیتی، اخلاقی و روان درمانگری و غیره را نیز بیافزاییم، تردیدی باقی نمی ماند که بیش از اینها در گسترۀ همگانی ایرانیان و فارسی زبانان باید به مطالعات مربوط به روایت و داستان گویی پرداخته شود، زیرا به گفتۀ محمدرضانیکفر، فیلسوف ایرانی، آن گاه که محرومان و آسیب و تبعیض دیدگان به صدا درآیند، به زبان فلسفه سخن نمی گویند، بلکه سخن آنها در قالب روایت و داستان گویی خواهد بود.

در ادامۀ تلاش برای معرفی نظریه های مربوط به روایت، در بخش های بعدی این نوشتار ترجمۀ فصل یا فصل هایی از کتاب مایکل جکسون را به خوانندگان ارائه خواهم داد.

شیریندخت دقیقیان

ویرجینیا، اکتبر ۲۰۲۱

منابع

Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

،Jackson Michael. 2013. The Politics of Storytelling Variations on a Theme by Hannah Arendt. Museum Musculanum Press, University of Kopenhagen.

MacIntyre, Alasdair. 1982. After Virtue. University of Notre Dame Press, 1981.  

Sacks, Jonathan. 2019. Covenant and Conversation. A Nation of Storytellers. At:

http://rabbisacks.org/ki-tavo-5779-nation-storytellers/

دقیقیان، شیریندخت. ۲۰۱۹. “لحظهء همداستانی: نقش داستان گویی در توانمندسازی شهروندی”.  گاهنامهء فلسفی خرمگس. در:

http://falsafeh.com/%D9%84%D8%AD%D8%B8%DB%80-%D9%87%D9%85%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86%DB%8C-%D9%86%D9%82%D8%B4-%D8%AF%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%A7%D9%86-%DA%AF%D9%88%DB%8C%DB%8C-%D8%AF%D8%B1-%D8%AA%D9%88%D8%A7/

داستان هایی که سایه های ما هستند  

بررسی مناسبات داستان گویی با خشونت

نوشتۀ مایکل جکسون

ترجمۀ: شیریندخت دقیقیان

به نقل از سایت زمانه

https://www.radiozamaneh.com/697378

توضیح: این نمونه های متن بخش دوم از  بررسی کتابی در زمینۀ اندیشه های هانا آرنت دربارۀ داستان گویی است که پیشتر در سایت زمانه منتشر شده است. این کتاب The Politics of Storytelling Variations on a Theme by Hannah Arendt اثر مایکل جکسون (۲۰۱۳) می باشد که مترجم بخش اول را در بررسی این کتاب نوشته است: لینک https://www.radiozamaneh.com/696599

گزیده ای از بخش جاکن شدگی (Displacement)

هیچ مجازاتی بیرحمانه تر از این نیست که فردی در اجتماع گم شود و به چشم هیچ یک از  اعضای آن نیاید. وقتی هیچ کس سرش را با ورود ما نچرخاند، وقتی سخن گفتیم و پاسخ نداد یا برایش مهم نبود چه کردیم، بلکه برعکس، ما را مرده انگاشت و به گونه ای رفتار کرد که گویی اشیایی ناموجود هستیم، آن گاه خشم و نومیدی درمانده واری برای مدت ها درون ما حاکم می شود که بیرحمانه ترین شکنجه های جسمی دربرابر آن تسکین می نمایند. زیرا چنین حالت هایی به ما این حس را می دهند که هرقدر مصیبت ما بد باشد، آن قدر به اعماق سقوط نکرده ایم که لایق هیچ توجهی نباشیم.

           ویلیام جیمز در مبانی روانشناسی

… از آنجا که خشونت مانند داستان گویی در فضای بیناسوژه ای رخ می دهد، ویرانگرترین تاثیر آن روی خود فرد نیست، بلکه روی میدان های بینامناسباتی است که زیست جهان های ما را تشکیل می دهند.  از این رو است که خشونت علیه کسانی که دوست داریم، یا از دست دادن خانواده و زادگاه می تواند آسیب رسان تر از هر گونه تهاجمی به خود ما باشد و ناتوانی فرد در سخن گفتن یا کنش دربرابر چنین رویدادهایی پس دهشتناک است.  زیرا در وضعیت خشونت، فرد فقط می تواند زیر تهدید درد، تحقیر یا مرگ کنش کند و فقط برای خوارداشت یا مجرم دانستن خود یا گردن نهادن به خواستۀ دیگری سخن بگوید. در چنین شرایطی بازیافت آزادی خود برای سخن گفتن و کنش تبدیل به موضوع مرگ و زندگی می شود، زیرا چنان که هانا آرنت می گوید، “یک زندگی بدون سخنگویی و کنشگری… در عمل برای دنیا مرده است؛ دیگر یک زندگی انسانی نیست، زیرا دیگر فرد در میان انسان ها زندگی نمی کند” (۱۹۵۸، ۱۷۶).

این استدلال که داستان گویی برای روند بازتوانمند سازی نقش حیاتی دارد، به این معنا نیست که داستان ها به خودی خود، دارای قدرت هستند؛ بلکه یعنی داستان ها با ایجاد امکان گفتگوهایی دارای روایت های متفاوت به ما در آفریدن دنیایی که چیزی بیشتر از مجموع افراد آن است، یاری می رسانند.   هرچند درست است که داستان ها می توانند نابرابری و جدایی را حکم کنند، هدف من اینجا بررسی راه هایی است که داستان گویی نه اعمال قدرت روی دیگران، بلکه ظرفیت حیاتی آدم ها برای کار با یکدیگر جهت ایجاد، به اشتراک گذاری، تایید و بزرگداشت چیزی است مشترک. به این معنا داستان گویی مانند هر کنش سخن گویی دیگر است که طی آن قدرت زبان نه از ذات یا منطق آن، بلکه از پیش زمینۀ اجتماعی و نهادینه ای برمی خیزد که در آن به کاررفته و مجاز شده است (بوردیو ۱۹۹۱، ۱۰۶-۱۰۷).

برای نمونه، در سال ۱۹۹۸ کمپانی سی از هنگ  ۲۸ Aotearoa/New Zealand صندوقی (به نام Nga Taongao Nga Tama Toa) تشکیل داد تا آرشیوی از داستان های شفاهی، عکس ها و دفترهای خاطرات سربازان تشکیل دهد. همه چیز از کشف نامه ای آغاز شد که حوالی جنگ دوم جهانی توسط Sir Apirana Ngata رهبر مشهور Ngati Porou نوشته شده بود و در آن نگاتی پیشنهاد کرده بود که چنین آرشیوی می تواند پروژۀ مهمی برای دوران پس از جنگ باشد.  به بیان دیگر، موافقت و اجازۀ نگاتی بود که موجب شد این داستان های بیصدا گفته شوند و تبدیل خاطرات شخصی به گزارشی همگانی را ممکن ساخت.

این روند ممکن است شبیه اعتراف یا صحبت درمانی در روانکاوی باشد: به بیان آوردن ذهنیت توسط فرد هیچ تاثیر خودکار یا جادویی ندارد، مگر آنکه چارچوب نهادین یک جامعه، یک حرفه، یا دین آن کنش را بررسی و به رسمیت شناخته باشد. اما در همۀ این نمونه های اعتراف، ما نه تنها با نیاز انسانی به بازشناسی، بلکه با نیازی عمیقتر رو به رو هستیم برای همگرایی و تعادل میان دنیای شخصی و دنیای گسترده تر دیگران، تا صدای فرد، وزن یافته و کنش های او در کشور، در میان ملت یا جامعه ای که با آن هم هویت است، بازتاب یابد.  وقتی همانند داستان های رنجی که در این بخش بررسی می کنم، بازشناسی توسط کشور یا نهادی از این افراد دریغ می شود، داستان ها نه تنها گفته نمی شوند، بلکه در ذهن گرایی و سکوت خود نمک سود شده و اغلب به زخم نشان های ناچیزبودگی و شرمندگی تبدیل می گردند. یعنی وقتی داستان گویی ابعاد گفتگویی خود را از دست می دهد، نه تنها خودمستند و درگیر دنیای بستۀ ذهن فرد باقی می ماند، بلکه به یک آسیب هم تبدیل می شود. چنان که هانا آرنت می گوید، وقتی داستان ها نمی توانند امر خودمرکز (idion) را به امر اشتراکی (koinon) تبدیل کنند، “به شدت کفۀ ترازوی عواطف سوبژکتیو و احساس های شخصی را سنگین می کنند”، اما این کار را به قیمت وجود اجتماعی ما انجام می دهند، زیرا “حضور دیگرانی که آنچه ما می شنویم را می شنوند و می بینند” است که “به ما در مورد واقعی بودن دنیا و خودمان اطمینان می دهد” (۱۹۵۸، ۵۰).۱ […]

گزیده ای از بخش “هرگز چهره های خود را ندیدید”: تامل هایی پیرامون حریم های خصوصی و فضاهای همگانی در زندگی پناهندگان

خانۀ خود را از دست دادیم، یعنی حس آشنای زندگی روزمرۀ خود را از دست دادیم. حرفۀ خود را از دست دادیم، یعنی این اطمینان را که در این دنیا به یک کاری می آییم، از دست دادیم.  ما زبان خود را از دست دادیم، یعنی طبیعی بودن واکنش ها، سادگی حرکت و بیانگری آزاد احساس هایمان را از دست دادیم. خویشاوندان خود را در گتوهای لهستان [محلات بستۀ یهودی نشین] به جا گذاشتیم و بهترین دوستانمان در اردوگاه های مرگ کشته شده اند و این یعنی غارت زندگی شخصی ما.

هانا آرنت در: ما پناهندگان

در سال ۱۹۴۴ هانا آرنت مشاهده کرد که هرچند یهودیان در تاریخ اروپا همواره به قول وبر “مردمان مطرود” بودند، اما تصویر بیرونی آنها پیوسته دگرگون شده و به گونه ای زیسته اند که هیچ گاه یکسره دستخوش جبرهای تاریخ نشدند (آرنت، ۱۹۴۴).  این گونه، هاینریش هاینه  Schlemihl را تصویر کرد که از دشواری های دنیای انسانی گریخت و خود را به “واقعیت های حقیقی” طبیعت سپرد.  برنارد لازار یهودیان را همچون “مطرودهای آگاه” به مقوله ای سیاسی تبدیل کرد که به نیابت از محرومان برای آزادی می جنگند.  چارلی چاپلین با گزندگی گفت: “حقیقت زمان آزمودۀ یهودی این است که انسانیت اصیل داوود می تواند قدرت گلیات را شکست دهد” (۱۱۱)؛ و “مرد خوش نیت” فرانتس کافکا زیر سرکوب رژیمی قدرتمند و بینام که از بالا حکمرانی می کند، درمی یابد که نه تنها نمی تواند “وجود خود را تعیین کند”، بلکه وجود او درواقع هیچ واقعیت و اعتباری ندارد.  وقتی به پناهندگان فکر می کنیم این تصویر کافکایی موجودی که به چشمانش فروکاسته شده” تا “مجسمۀ یک ناوجود باشد” به ذهن می رسد– مردمانی که شرایط آنها هم در کشور زادگاه و هم کشورهای پناه دهنده به آنها آزادی اندکی می دهد، مگر آنکه هر چه بوده اند را رها کنند و در دنیایی که توسط دیگران تعیین شده، مستحیل شوند (آرنت در “هرگز چهره های خود را ندیدید” (۱۹۷۸، ۵۵-۶۶)

در این بخش بررسی می کنم که چگونه این تنش میان بودن و هیچ بودگی در تجربه های زیستۀ پناهندگان در قلمروهای خصوصی و همگانی به بیانگری دست می یابند.

بینا سوژه ای و خشونت

هنگام بررسی بینافرهنگی خصلت مناسبتمند وجود انسان، دو چیز بیدرنگ آشکار می شوند. نخست این که فردهای تک، اغلب بخشی از یک امر مشترک به شمار می روند: تنها اما در جمع، نه جزیره هایی در آب، بلکه بخشی از آب (جکسون ۱۹۹۸ الف ۶).  دوم، درست مانند  ایگو و آلتر که در هر مفهومی از فرد نهفته هستند، همان گونه نیز هیچ گاه مرزهای ثابت و نفوذناپذیری میان دنیاهای افراد، واژه ها، ایده ها، جانوارن و اشیاء وجود ندارد.  به همین ترتیب، سرزمین های اجدادی، مقبره های خویشان، خانه های پدری، کلمات گفته شده، نام های آدم ها، مالکیت های مادی و معنوی و عزیزان، همگی را می توان به یکسان و فعالانه در قلمرو بیناسوژه ای دانست. همۀ این عناصر، به گونه ای تجربی از هستی انسان برخاسته، به بخش جدایی ناپذیر آن تبدیل می شوند و انسان بدون آنها نمی تواند زندگی کند.  به این ترتیب، سوبژکیتویته یک ویژگی ثابت انسان ها نیست، بلکه محصول هر فعالیت هدفمند و متعهدانه ای است که با کسانی که دوست داریم و چیزهایی که ارزش می گذاریم، پی می گیریم. این دیدگاه به خوبی در واژه های پناهنده ای یونانی دربارۀ خانه بازتاب می یابند: “از من می پرسید معنای دهکده چیست؟ آیا معنای آن مزرعه ها و خانه هایی است که از دست داده ایم یا مردم و همروستایی های ما؟  پاسخ من این است که مردم و خانه ها و مزرعه ها همگی با هم”  (cited in Loizos 1981, 131). همچنین مناسبات بیناسوژه ای هرگز یکسره منفعل و ایستا نیستند.  در واقع، مناسبات بیناسوژه ای خواه میان افراد و خواه میان افراد و ایده ها، اشیاء و کلمات، بی ثبات و پیوسته مورد آزمون هستند.

چنان که پیشتر در این کتاب استدلال کرده ام، فراریت زندگی بیناسوژه ای را می توان با دیدگاه وجودگرا فهمید. هر زندگی انسانی را می توان نبردی دانست جاری برای شکست دادن تعادل میان دنیای بیواسطه و درونی که آنرا دنیای خود می نامیم و در آن انتظار داریم به رسمیت شناخته شویم و در دنیا تفاوتی ایجاد کنیم، با دنیاهای بیگانه ای که می پذیریم موقتی درحد فهم و کنترل خود در آنها باشیم.  چنین تعادلی میان سوژۀ خودمختار بودن “برای خود” و سوژه ای ناخودمختار بودن “برای دیگران” به ندرت با موفقیت حفظ شده است.  این تعادل مدام در تهدید از سوی هجوم بلایای طبیعی و بیماری، تصادف ها و مصیبت های طبیعی و احتمال های تاریخی است. می گوییم تراژدی رخ داده وقتی این تعادل میان ریزجهان و کلان جهان یکسره و برگشت ناپذیر در هم می شکند و دنیای آشنای ما در اثر نیروهای خارجی که فرد دربرابر آنها بی مقاومت و از فهم آنها ناتوان است، در محاق فرو می رود و نابود می شود.

نمونۀ روایت های هولناک  Maja PovrzanoviĆ از تجربۀ زیستۀ او در جنگ کرواسی ۱۹۹۱-۱۹۹۲ را در نظر بگیریم. در این روایت ها دو دسته تصاویر توجه را جلب می کنند. تصاویر خانه ها همچون مکان های صمیمیت، زندگی خصوصی و امنیت که ناگهان “آشنایی زدایی” و تبدیل شده اند به مکان های اضطراب و افسردگی” (PovrzanoviĆ ۱۹۹۷, ۱۵۷). دوم، تصاویر مکان های همگانی مانند خیابان ها، کافه ها، محله ها و تالارهای شهری که به چشم به هم زدنی تبدیل به مکان های خطر و مرگ شدند. اما تکان دهنده ترین عناصر قومی، داستان هایی هستند در این مورد که چگونه مردم عادی دربرابر این تغییرهایی که با شقاوت تحمیل شدند، از راه چسبیدن به حداقل وضعیت عادی در فضایی که پیشتر ساکن بودند، مقاومت کردند و با آنکه در خانه های خود پناه گرفتند، به همسایگان کمک کردند تا آسیب بمب ها را ترمیم کرده، روال معمول زندگی جمعی مانند از خانه بیرون رفتن صبحگاهی برای خرید نان، گردش عصر، کافه نشینی، شرکت در مجالس ترحیم و جلسات اعتراضی را حتی به قیمت جان خود حفظ کنند.

به روشنی این شیوه های مقاومت هم دارای خصلت وجودی و هم سیاسی هستند.  این شیوه ها در زمینۀ وجودی ترفندهایی هستند برای گریز از تحقیر ناشی از منفعل بودن دربرابر خطر و راه هایی برای مهار ترس خود و انجام فعالیت هایی در دنیا.  در معنای سیاسی، این شیوه های مقاومت، کنش های خودآگاهی هستند برای ایستادگی سیاسی تا فضای همگانی خود را بر دشمن حرام کنند.

داغ شرم و مرتبۀ اجتماعی

جنگ با ویران کردن خانه ها و شهرها، روال های معمول زندگی، روابط و جنبش هایی را که مناسبت حیاتی میان امر خصوصی و امر همگانی را حفظ می کنند، ویران می سازد. به محض آن که این میدان روابط درهم می شکند، زندگی مردم به شدت فلج می شود، خواه در خیابان و جاده که مکان های فعالیت پرخطر بوده، حریم خصوصی در آنها نیست، و خواه در اردوگاه های انتقالی و کشورهای پناه دهنده  در حالت خصوصی و انفعال.  هر دو حالت سرحدی، شکل هایی از مرگ اجتماعی هستند که همچون شرمندگی تجربه می شوند. یک چنین شرمندگی الزاما ربطی به حس تقصیر یا بدکاری ندارد؛ بلکه برخاسته از چیزی است که سارتر آنرا مشاهده کرد و آرنت نیز در بررسی خود از کافکا اشاره می کند:  وقتی بازتاب آیینه وار بازشناسی یک فرد از سوی کسانی که دوست دارد، متوقف شود و او با معیار ظاهرش در چشم دیگران با بیتفاوتی یا نفرت قضاوت شود.  این گونه، بازتاب روشنی از قصر کافکا را می بینیم که بر روی دهکدۀ پایین دست، سایه انداخته؛ همچنین، انبارهای پنهان اسلحه و تک تیراندازهای فراز شهرهای بیدفاعی چون دوبروونیک و سارایوو را.  اما نگاه خیره و تهاجمی یک دیگری ناشناس که از نقاط هدف گیری از جاهایی که چیرگی مطلق دارند، نیز احساس می شود وقتی فرد از دارایی ها و خانه و لباس های خود کنده شده و به یک شیئ زیر اختیار دیگران تبدیل می گردد.  در چنین شرایطی هر فکر درونی در این باره که او کیست، به پشت پردۀ تعریف بیرونی این که او در چشم دیگران کیست، می رود.  او که دیگر سوژه و فاعل نیست، به یک شیئ فروکاسته شده که جلوی دید همگان، طبقه بندی شده و مورد قضاوت دیگران قراردارد (سارتر ۱۹۵۶).  چنان که پناهنده ای گفته است: “هرگز چهرۀ خود را ندیدید” (جنسن ۱۹۹۰).  پناهنده، خواه موضوع کنجکاوی، نفرت یا تحقیر یا دلسوزی باشد، جدا از دیگران ایستاده است.

هانا آرنت در مقالۀ خود در سال ۱۹۴۳ نوشت، “درست است نجات یافته ایم، اما احساس تحقیر می کنیم و هرچند به ما کمک شده، اما حس خوارشدگی داریم” (۱۹۷۸، ۶۰ ).  یک تاثیر این انزوا این است که پناهنده حس می کند هیچ جایی در زندگی شهری و هیچ اطمینان یا حقی برای ورود به گسترۀ همگانی ندارد.  هیچ فضای جمعی نیست که او را مجبور به خروج از آن کنند یا مجبور به پناه بردن به آن باشد. همۀ پناهندگان با این وسواس شدید نسبت به خود آشنا هستند که چه لباسی بپوشند، چه زبانی صحبت کنند و چه غذایی بخورند، چه شمایلی را برای دعاکردن استفاده کنند و چه حرکاتی بکنند. همان اندازه صدای کسانی آشنا است که به نام پاکی نژاد و غرور ملی علیه پناهندگان و پناه جویان از فضای فرهنگی “خود” دفاع می کنند و به آنها می گویند: “به کشوری که از آن آمده اید، برگردید”.

بنابراین، حس جمع هراسی در میان پناهندگان رایج است – حس تقصیرکاری، رسواشدگی، خوار و شرمنده شدن که گاهی به صورت حس مرعوب شدگی یا جهت گم کردگی در برابر انواع قواعد حاکم بر اردوگاه های انتقالی و کشورهای پناه دهنده بروز می کند.  نه به این دلیل که در سرزمین اصلی آنها قواعد کمتری حاکم بوده، بلکه مفهوم قاعده، نیروی بی چون و چرای اردوگاه را تداعی می کند و بودن زیر سلطۀ چیزی که نه تنها خارج از فهم و اختیارش می باشد، بلکه نسبت به انسان بودن او بیتفاوت است.  شکایت در مورد زیر سلطۀ قواعد بودن به معنای له شدن، تحقیر، غرق و از فردیت تهی شدن توسط  فضایی عمومی است که در آن هیچ کس، دیگر حقوق و قدرتی ندارد.

یک پناهندۀ ویتنامی در استالیا چنین بازگوکرد: “هر چند بسیار از رسیدن به اینجا خوشحال بودم، اما احساس می کردم که دولت هر لحظه کنترل می کرد که چگونه و کجا زندگی کنم.  می توانم آزادانه جابجا شوم، اما همیشه در محدودۀ خانه های تعیین شده توسط  قانون های دولت و با پیروی از قواعد آن” (نقل شده در توماس ۱۹۹۶، ۱۰۸). به این دلیل پناهندگان اغلب احساس می کنند که هیچ مقام مسئولی وجود ندارد که به آنها مراجعه کنند و هیچ دادگاهی برای شکایت نیست (برگر و مهر ۱۹۷۶، ۱۳۴). این درونمایه ای تکرارشونده در میان پناهندگان سومالیایی بود که در نیوزلند ملاقات کردم: آنها که گرفتار رنج های ناشی از تبدیل دولت به ماشین سیاست بازی بودند، دولت ها و بوروکراسی ها را نه تنها بیتفاوت، بلکه دارای رفتار فعالانۀ ماکیاولیستی می دانستند: یعنی دولت ها نه برای منافع آنها، بلکه علیه آنها متشکل هستند و به جای حمایتگر بودن، مظنون و به جای یاریگری، دشمن هستند.

عبدی بیهی در گفتگوی خصوصی در سال ۱۹۹۸ برای من شرح داد که افراد بی قدرت، اغلب حس می کنند که بیان آزاد افکار و احساس های آنها خطر طرد و سرکوب را به همراه دارد و از این رو آنها اغلب به اجتماع گریزی، پنهانکاری و محوشدن گرایش دارند تا از مظنون شدن در چشم دیگران پرهیز و خیال مقامات را راحت کرده، خود را از محدود شدن آزادی ها مصون نگه داشته و یا برخی امتیازها در محیطی دشمنانه کسب کنند. زیرا برای افراد درمانده، “راستگویی” اغلب امتیاز روانی لوکسی است که به آنها نمی رسد. یک نتیجۀ احساس تبعید از جامعۀ شهری این است که پناهندگان اغلب احساس می کنند تنها قلمرویی که در آن آزادی دارد، قلمرو عواطف درونی، جسم شخصی و خانه است. […]

فرو رفتن در درون

یک اصل پایه ای پدیدارشناسی این است که خودآگاهی نسبت به دنیا منفعل نیست، بلکه مشروط می شود با پروژه های پیوسته در حال تغییر، قصدها و کنش هایی که مناسبت یک فرد با دنیا را تعریف می کنند.  هر آسیب به این شکل های برهمکنش میان دنیا و فرد و دنیای دیگران، اساس هستی یک فرد را مورد تهدید قرار می دهد.  در آسیب دیدگی روحی (تراما) دقیقا همین اتفاق می افتد و خودآگاهی گویی برای خود زندگی خاصی پیدا می کند تا به نیرویی خارج از کنترل فرد تبدیل شود، و این فرد را رنج می دهد و او را اسیر می کند. با استفاده از تمثیل آب می توان گفت که برای فردی که در شوک عمیق فرورفته، خودآگاهی به سیلی تبدیل می شود که جزیرۀ “خود” را زیر آب فرو می برد. دنیای پیرامون، دنیای درون را غرق می کند.  آن دنیای بیگانه که فرد در آن خانه ای برای زندگی ساخته، ناگهان به یک تهدید و یک دشمن و یک بیماری مسری تبدیل می شود. فرد دربرابرش مبهوت و بی قدرت می شود. دیگر به نظر می رسد که آن دنیای بیگانه خودآگاهی دارد و نه من.

بازتوانمندسازی شامل بازپروری تعادل میان خود و ناخود، میان جریان خودآگاهی و چشم انداز اجتماعی است که جریان “خود” را شکل می دهد و در آن جاری می شود.  اما ابتدا خودآگاهی در نوسان است از یک سو میان پناه بردن به درون و پنهان کردن شرم خود و از سوی دیگر، رویارویی با دنیای بیرون یا دستکم تصاویر نمادین آن. جستجوی گونه ای تعادل میان پس نشستن و جلورفتن به جریان می افتد. یک زن لائوسی می گوید: “هر بار به آنچه اتفاق افتاده فکر می کنم درد می کشم. خیلی چیزها را به یاد می آورم که در سرم می چرخند و تا چند روز نمی توانم از شر آنها رها شوم.  گاهی موجب می شود که لائوس و خانه ام در آنجا را خواب ببینم.  اما با آنکه یادآوری دردناک است،  دلمان نمی خواهد فراموش کنیم. همچنین می خواهیم فرزندانمان بدانند که چه بر سر ما رفت و از کجا آمده ایم” (به نقل از جنسن ۱۹۹۰، ۱۲۰).

به دست گرفتن کنترل چرخ ترمز بریدۀ تصاویری که از ذهن می گذرند و به سرعت میان صحنه های گذشته و آینده نوسان می کنند، می تواند از راه دستکاری واژه ها و اشیاء انجام شود و آنها را به واسطه هایی عینی برای حالت های درونی تبدیل کند. اما با آنکه خانه های مهاجران و پناهندگان اغلب بیشتر شبیه “موزه های خاطرات” است (بویم ۱۹۹۸، ۵۱۶)، آنها موزه هایی هستند برای ارتباط متقابل و نه نمایش ثابت. اشیاء یادگاری یا تصاویری که گذشته را نمادین می کنند و از زادگاه نجات یافته یا فرستاده شده اند، به دقت در قفسه ها چیده شده و تعادلی را که ذهن در جستجوی آن است، تجسم می بخشند.

یا [در این خانه ها] غذا با دقتی مراسم وار چیده و صرف می شود. در این زمینه که مایکل هرزفلد (۱۹۹۷) آنرا “صمیمیت فرهنگی” می نامد، فضای خانگی در همجوشی با فضای جسمانی قرار می گیرید. گشودن جسم و درها و پنجره های خانه به نقاط تمرکز اضطراب و فعالیت تبدیل می شوند. و در این مبارزه برای کنترل حریم درونی و فضای شخصی، میل جنسی و غذاخوردن در کنار یکدیگر به عواملی مهم تبدیل می شوند…

یهودیان در برابر آزار و پراکندگی با ساختن سازو کار عظیمی از یادآوری مقاومت کرده اند.  کولی ها با آمیزۀ خاص تقدیرگرایی و روح باوری و زیرکی و روحیۀ دم غنیمت شمردن، هنر فراموش کردن را رقم زده اند.  اما به ناگزیر، این پرسش برمی خیزد: در چه نقطه ای همۀ این استراتژی های بسیار انسانی سازگاری دیگر بر ضد تطابق با زندگی در کشور میزبان می شوند؟ تا چه اندازه عناصر جادویی و تخیلی که استراتژی های سازگاری را محدود به ذهن و خانه می کنند، جلوی مشارکت فعال پناهندگان در زندگی شهری را می گیرند؟  پناهندگان ممکن است با این تکنیک های کار روی خود، توان درونی خود را بازیابند، اما آیا قدرت هم می گیرند؟ اما قدرت به قول هانا آرنت “زمانی برآمد می کند که مردم با هم کار می کنند” (۱۹۷۳، ۳۰)…

ما اغلب مهاجران و پناهندگان را از این چشم انداز نگاه می کنیم که چه چیزی از دست داده اند و چگونه می کوشند آنرا به دست بیاورند.  آشکارا این مهمترین جنبۀ زندگی آنها است. اما، همچنین باید به یاد داشته باشیم که چشمان آنها باز است و به دلیل همۀ آنچه از دست داده اند، می دانند چه زمانی با چیز خوبی روبه رو می شوند… مرز هایی که فرد درست می کند تا سلامت عقلانی و شرافت خود را حفظ کند، ممکن است خود به عامل محدودکننده تبدیل شوند. مانند زنی هندو در بریتانیا که خانه اش آن چنان پناه امنی برای او بود که خارج از آن به مکانی هراس انگیز تبدیل شده بود: “وقتی به این کشور آمدم، برای شش ماه از خانه خارج نشدم. بچه هایم به من کمک می کردند”. او گفت که خارج از خانه احساس می کرد چشمانش گیج می رفتند و صداهای ترافیک گوش هایش را می آزرد، بوهای غریبی در بینی اش می پیچید و زبانش خشک می شد، پاهایش می لغزید و سرگیجه می گرفت (گابی ۱۹۸۹، ۲۹۶).  به یک معنا خانه به زندان تبدیل شده بود.

یک پناهندۀ کامبوجی گفت: “بستگان سالمند من احساس می کنند که در خانه زندانی شده اند. آنها فقط اگر من ببرمشان، از خانه بیرون می روند و همشهری های خود را می بینند”.  دیگری گفت: “در دوران رژیم پول پوت ما در زندان بدون دیوار بودیم، اما نمی توانستیم  هیچ جایی برویم. اینک اینجا در یک کشور آزاد هستیم اما من خودم را تقریبا همیشه در خانه ام حبس شده می یابم با آنکه کلیدهایش را دارم” (لیو ۱۹۹۵، ۱۲۰).

این جدایی شدید از خود و ناخود، درون و بیرون که به فرد امکان می دهد احساس کنترل بر روی شلوغی بیقاعدۀ ذهن خود بیابد، به وضعیتی روان گسیخته می انجامد که طی آن واحدهای قطبی شده در یک دیالک تیک افراطی نفی متقابل فرو می روند.

در حالی که شهروندان کشور میزبان، پناهندگان را غیرمستقیم به خاطر چسبیدن به رسم های عجیب خود و باقی ماندن به صورت “دیگری” تمام عیار تحقیر می کنند، خود پناهندگان گاهی تعمیم هایی نفی کننده در مورد همسایگان جدید خود می دهند و آنها را “نامهمان نواز”، “اخمو”، “سرد” و نژادپرست” می خوانند. برعکس، کشور زادگاه از چشم آنها با دلتنگی، همچون مکانی با مردمی سرزنده، گرم، خنده و فراوانی که قوانین و سالمندان مورد احترام بودند، به یاد آورده می شود.  آن گونه که پناهندۀ فلسطینی می گفت: “روزهای بهشت” (پتیت ۱۹۹۵، ۱۸۰).  همزمان، پناهنده، از دو طرف اسیر تناقض های حل نشدنی است: کشوری که آن چنان رمانتیک یادش می آید، در عین حال، یادآور تصاویر وحشت و مرگ است و خوشبینی برای آیندۀ فرزندان، همراه با بدبینی عمیقی برای آیندۀ خود آنها است…

منابع

Arendt, Hannah. 1943. “We Refugees.” The Menorah Journal 31(1): 69–۷۷٫

Arendt, Hannah. 1944. “The Jew as Pariah: A Hidden Tradition.” Jewish Studies 6: 99–۱۲۲

Arendt, Hannah. 1958. The Human Condition. Chicago: University of Chicago Press.

“Reflections on Violence.”New York Review of Books, February 27.

Arendt, Hannah. 1978. The Jew as Pariah: Jewish Identity and Politics in the Modern Age. Edited with an introduction by Ron H. Feldman. New York: Grove Press.

Berger, John. 1979. Pig Earth. London: Writers and Readers Publishing Cooperative.

Berger, John, and Jean Mohr. 1976. A Fortunate Man: The Story of a Country Doctor. London: Writers and Readers Publishing Cooperative.

Bourdieu, Pierre. 1991. Language and Symbolic Power. Edited and introduced by John B. Thompson. Translated by Gino Raymond and Matthew Adamson. Cambridge: Polity Press.

Boym, Svetlana. 1998. “On Diasporic Intimacy: Ilya Kabakov’s Installations and Immigrant Homes.” Critical Inquiry 24(2): 498–۵۲۴٫

James, William. 1950. The Principles of Psychology. 2 vols. New York: Dover.

Jansen, Adrienne, ed. 1990. I Have in my Arms Both Ways: Stories by Immigrant Women. Wellington: Allen and Unwin.

Liev, Man Lau. 1995. “Refugees from Cambodia, Laos and Vietnam. In Immigration and National Identity in New Zealand: One People, Two Peoples, Many

Loizos, Peter. 1981. The Heart Grown Bitter: A Chronicle of Cypriot War Refugees. Cambridge: Cambridge University Press.

Peteet, Julie M. 1995. “Transforming Trust: Dispossession and Empowerment among Palestinian Refugees.” In Mistrusting Refugees, edited by E. Valentine Daniel and John Chr. Knudsen, 168–۸۶٫ Berkeley: University of California Press.

Povrzanović, Maja. 1993. “Culture and Fear: Everyday Life in Wartime.” In Fear, Death and Resistance: An Ethnography of War: Croatia 1991–۱۹۹۲, edited by Lada Ĉale Feldman, Ines Prica, and Reana Senjković, ۱۱۹–۵۰٫ Zagreb: Institute of Ethnology and Folklore Research.

Sartre, Jean-Paul. 1956. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Translated by Hazel Barnes. New York: Philosophical Library

لجیتماسیون   در فارسی مشروعیت  ترجمه   می‌ شود، در حالیکه این تنها مفهوم دینی این واژه است. در چنین مفهومی رابطه بین انسان و خدا نقش محوری دارد. از اینرو پیشنهاد می‌ شود که برای لجیتماسیون از معادل پذیرفت  استفاده شود. هر چند که ریشه لاتینی لجیتماسیون از قانون است، اما قانون در این مفهوم مرکزی نیست، بلکه صفتی که بر آن اعمال می‌ شود، سیاسی، اخلاقی، قانونی یا دینی تعیین کننده بافت اصلی‌ لجیتماسیون است. در این نوشته توجه مرکزی به پذیرفت سیاسی یا لجیتیماسیون سیاسی و اخلاقی است که بر رابطه بین مردم و حکومت استوار است. لازم به تذکر است، که در این نوشته از هر دو واژه، لجیتیماسیون و  پذیرفت استفاده می‌ شود، زیرا ترجمه پذیرفت تازگی دارد.

لجیتیماسیون[۱] در بافت  سیاسی یعنی  میزان پذیرش قانونی و حقوقی یک حکومت که بدون آن قادر به اعمال قدرت نیست. بدون چنین  پذیرشی، حکومت فاقد قدرت اجرائی برای ادارهء امور جامعه خواهد بود. از طریق لجیتیماسیون یا پذیرفت، حکومت به توجیه رفتار و ضرورت وجود خود می رسد. سیستم های سیاسی قبیله ای یا کهن قدیمی‌ با گروه های کوچک  تک  رهبری،  به یک حکومت و در نتیجه لجیتیماسیون احتیاجی ندارند. حکومت واجد لجیتیماسیون، یکی‌ از ویژگی های جوامع بزرگ است. اما اگر لازمهء پذیرفت قانونی وجود قانون است، این پرسش پیش می آید که چگونه حکومتی که خود قانونگزار است، بر اساس همان قانون،  دارای لجیتیماسیون یا پذیرفت قانونی می شود؟ در پاسخ به این پرسش باید بین دو مفهوم لجیتیماسیون اخلاقی‌ و لجیتیماسیون پراگماتیک  فرق گذاشت.

لجیتیماسیون در بافت پراگماتیک  آن موفقیت یک حکومت در گرداندن ساختاری یک جامعه است. برای مثال، تامین امنیت، سیستم خرید و فروش، ساختار شهری در خانه سازی و  فراهم  آوردن  امکانات در  تامین  نیازهای اولیه، سیستم درمانی و تحصیلی‌ به یک حکومت، لجیتیماسیون پراگماتیک می دهد.

لجیتیماسیون یا  پذیرفت اخلاقی‌ اما آنگاه است که حکومت در تدوین قوانین  اساسی‌نمایندگان،  همهء قشرها را شرکت  دهد و به حقوق اولیهء  همهء افراد در آزادی و حق مالکیت احترام بگذارد.  برای توجیه لجیتیماسیون حکومت باید دو دیدگاه کاملا متفاوت را متمایز ساخت. دیدگاه اندیویدوالیستی[۲]  بر  فرد و توانایی او  در اتخاذ تصمیم دربارهء نوع و شیوهء حکومت استوار است. برخورد این دیدگاه با هنجار ها همواره از این موضع است که به اصل فردیت لطمه وارد نشود. دیدگاه کلکتیویستی[۳] به دنبال رهیافت هایی است که قدرت حاکمیت را بر کلیت جامعه استوار می کند و به نظر افراد  بی‌ توجه است. رهیافت هایی  نظیر خدا، مذهب، خلق،  پرولتاریا و  وعدهء  خوشبختی کل جامعه، با  تکیه به یک اصل مطلق از  واقعیت زندگی‌ انسانها چشم می پوشند و حفظ حاکمیت بر اساس رهیافت های ایدئولوژیک، هدف اصلی‌ لجیتیماسیون کلکتیویستی می شود. از سوی  دیگر، می توان بنا به رهیافت مورد نظر در ایده های کلکتیویستی تمایزهایی گذاشت. یکی‌ دیگر از تفاوتهای اصولی در توجیه لجیتیماسیون، دیدگاه های متفاوت بین لیبرالیسم و پرفکسیونیسم یا کمال گرایی است. هدف اصلی‌ حکومت برای  لیبرالیسم ضمانت آزادی، اما برای پرفکسیونیسم رسیدن کامل به هر چیز دیگری  است که برای پایداری حکومت ممکن است.  ویژگی‌تئوری های  لیبرالی لاک و کانت در این است که فرد در مرکز فلسفهء سیاسی قرار می گیرد  و حقوق فردی به ویژه حقوق بشر و حقوق شهروندی، در مرکز  توجه هستند.  حکومت از نظر  تئوریهای  لیبرال باید همواره در خدمت افراد باشد و ضامن آزادی  شهروندان. جان رولز[۴] این اصل لیبرالی را در یک فرمول خلاصه می کند: “اصل پلورالیسم خردمندانه” [۵] از نظر رولز اندیشه  های متفاوت و ناسازگار در جامعه نباید به هیچ وجه دلیلی‌ برای آن باشد که حکومت  از یک اندیشه علیه اندیشه ای دیگر حمایت کند. حکومت باید نقش داورانه و رسمی خود در میان برداشت ها و اندیشه های متفاوت یا متضاد افراد و گروهها را ازدست  ندهد و همواره  برای همزیستی‌ مسالمت آمیز همهء اندیشه ها  و تکامل پلورالیسم در جامعه کوشا باشد. بر خلاف لیبرالیسم، جریان فکری پرفکسیونیسم  به دنبال هدف هایی است که حکومت به واقعیت پیوستن  کامل آن را برای همهء افراد جامعه ایده ال می بیند.  متفکرانی نظیرافلاطون، ارسطو، توماس فون اکوین، لایبنیتز، هگل، مارکس و نیچه را می توان در این جریان فکری  دید. به طور  مثال  از نظر  مارکس انصراف از مالکیت خصوصی در جامعه،  هدف استقرار یک جامعهء کامل را دارد که افراد آن در خوشبختی زندگی‌ کنند. یا در فلسفهء افلاطونی  به پادشاه رساندن فیلسوف، شکل ایده ال و کاملی از قدرت و تسلط می دهد که همهء مردم با اطاعت  از او در خوشبختی زندگی‌  کنند. یا تصور کاملی از انسان به عنوان فرا انسان یا “انسان  نو” در افکار نیچه برای تکامل افراد و رسیدن به خوشبختی تصویر دیگری از پرفکسیونیسم است. از سوی دگر شاید بتوان  دیدگاه لیبرالی  را نیز  یک نوع پرفکسیونیسم به شمار آورد، که بنابر آن هر فرد به عنوان یک شهروند با حقوق مشخصی‌ شناخته می شود. اما وابسته به نوع برخورد با هنجار هایی نظیر آزادی و عدالت اجتماعی می توان بین این دو جریان فکری تفاوت گذاشت.

تئوری هایی نیز وجود دارند که برای آنها هیچ دلیلی وجود ندارد که استدلالی برای وجود حکومت داشته باشند و به همین دلیل لجیتیماسیون یک حکومت در چهارچوب این تئوری ها مفهومی ندارد. به طور مثال  مارکس[۶]  از  طریق تاریخی  به اصل وجود سیستم های سیاسی مختلف می رسد و پیدایش حکومت های مختلف در دوران تاریخ، خصلتی جبرگرا ( دترمینیست) می یابد. فاکتورهای تعیین کننده برای چنین روندی، قدرت، مالکیت و  روابط  تولیدی می باشند.  مارکس همچنین تلاش کرد، از طریق فاکت های تاریخی شکوفائی انقلاب فرانسه را توجیه کند. برای  مارکسیسم فردیت و ایده های انسانی،  تمایلات و آرزوهای  آنها  که  می‌توانند  مسیر یک جنبش یا انقلاب  را عوض کنند،  نقشی‌ ندارد. دیدگاه تاریخی به حدی در اندیشهء مارکسیستی قوی است که حتی  کمونیسم به عنوان مرحلهء آخر ماتریالیسم تاریخی، نه  به عنوان یک آرزوی  تاریخی، بلکه  به طور علمی‌ پیشبینی‌ می شود . مثال دیگر نیچه[۷] است که اندیشهء سیاسی او بر یک عنصر فردگرای غیر اخلاقی‌ استوار است. بر این اساس همهء رخدادهای سیاسی-اجتماعی در نتیجهء ارادهء پشت پرده برای دینامیک  قدرت میان افراد با قدرت و نفوذ است وانسان  عادی هیچ  شانسی‌ در این میدان نبرد ندارد. رهنمود  نیچه در این نبرد این است که افراد  باید به طور آزاد فارغ از هنجار های اخلاقی‌ وارد میدان شوند و در آزادی کامل، دینامیسم قدرت را شکوفا کنند. حکومت در این بافت یک ساخت مصنوعی است  که مردم مجبور به پذیرش آن شده ا‌ند و  به این دلیل هر نوع لجیتیماسیون حکومت برای نیچه بی‌ مفهوم می شود.

مردم، خلق و ملت

شک و تردید در لجیتیماسیون یا  پذیرفت  به  مفهوم شک و تردید در به رسمیت شناختن حاکمیت است،  به این مفهوم که اصول  و قواعد، رسمیت خود را از دست می دهند. در این رابطه این پرسش عنوان می شود که چه  اصول و ضوابطی زیر سوال می روند.  می توان این اصول را به سه  دسته تقسیم کرد: اول  اصولی که در خدمت حفاظت حاکمیت هستند،  دوم اصولی  که تائید آن شرطی برای آن می شود که افراد در  زیر چتر حاکمیت بمانند یا تحت نفوذ آن باشند. سوم  اصولی که اجرای آن درخدمت ابعاد اخلاقی‌ و اجتماعی قانون در چهارچوب سیاسی موجود است. بر اساس این تمایز کاوفمن به  سه نوع متفاوت  لجیتیماسیون تابعی[۸]، تاییدی[۹] و اخلاقی[۱۰] می‌رسد‌.[۱۱]

لجیتیماسیونی  که نتیجهء  رضایت مردم باشد، در کنار حق حاکمیت، حق خلق را نیز در بر دارد، اما برای  لجیتیماسیونی که فاقد چنین رضایت است، این پرسش پیش می‌ آید،  که مرز بین حکومت، حقوق و اخلاق کجاست و آیا یک حق قانونی یا  اخلاقی ‌برای نافرمانی  وجود دارد؟

لجیتیماسیون تابعی،  لجیتیماسیونی است  که هابز[۱۲]  از آن جانبداری می کند، از افراد زیر سلطهء سوورن، اطاعت بی‌ چون و چرا می طلبد. در این نوع  لجیتیماسیون حق حاکمیت از دیدگاه امروزین دارای دشواریهای بسیاری است. بنا به لجیتیماسیون تابعی، سوورن[۱۳] خالق و سرچشمه قانون است. در اینجا این پرسش پیش می یاید، که آیا سوورن اجازه  دارد از قوانینی که خود واضع آن بوده است سرپیچی کند؟ از دیدگاه لجیتیماسیون تابعی پاسخ به این پرسش به دلایل زیرین مثبت  است: برای اینکه سوورن بتواند قدرت ارگان های متفاوت  در دستگاه حکومتی را محدود کند، احتیاج به یک فرمانفرمای قدرت دارد که اختیاراتش از همه نهادهای دیگر گسترده تر باشد. بر خلاف این نظر می توان چنین گفت، که سوورن به چنین قدرت مافوقی  احتیاج ندارد، زیرا اگر رفتار نهادی از قوانین موجود منحرف شود، کافی‌ است که مسئولین آن نهاد را به جرم ناتوانی‌  در اجرای قانون مجازات کرد.

دلیل دیگر این است که برای استقلال سیستم قانونی لازم است که  یک سوورنی باشد که از هیچ کس اطاعت نکند و حرف آخر از آن او باشد. بر خلاف  این ادعا می توان گفت، که اگر این درست باشد، دیگر اطمینانی به سیستم قانونی نخواهد بود. در عمل اگر اختیارات نهادهای مختلف در قانون مشخص باشد و سوورن نیز خود را به آن متعهد بداند، استقلال قانونی به بهترین وجهی   ضمانت شده است، به شرط اینکه سوورن خود را نیز  تابع آن بداند.

این برهان که سوورن برای امنیت قانون به اختیارات قانونی  نامحدود نیاز دارد. اما یک اختیار نامحدود قانونی که از قانونیت فرا رود، تناقضی است خودآشکار و نمی تواند قابل پذیرش باشد.

شکل دیگر لجیتیماسیون تاییدی است، که در کنار حق حاکمیت به حق مردم  نیز توجه دارد. در این نوع لجیتیماسیون نظر آزاد افراد تحت سلطه برای توجیه سلطهء حاکمیت اهمیت دارد. این نوع لجیتیماسیون پاسخی است  به هابز که  در فلسفهء لاک، روسو و کانت قابل مشاهده  است. قرارداد، یک رابطهء متقابل بین افراد زیر سلطه و سوورن است که در مفهوم خود  قرارداد،  قدرت سوورن محدود  می شود، زیرا همگی‌ موظفند به وعده و قرار خود در قرارداد عمل کنند.[۱۴]  از نظر کانت و روسو  بر اساس قرارداد اولیه، تنها حاکم قانونی جامعه باید نمایندهء واقعی مردم  باشد. در این رابطه مفهوم “حاکمیت مردم ”[۱۵]  پیشنما  است و این پرسش عنوان می شود که “مردم”  کیست؟ در فلسفهء سیاسی، مفهوم مردم مفهومی است بسیار دشوار که تعریف های متفاوتی از آن وجود دارد. به طور کلی‌ می توان چهار تعریف زیرین را از مردم   برشمرد:

• مردم به عنوان توده که شامل اقشار پائینی جامعه می شود و در سنت یونان قدیم به عنوان دموس[۱۶] در مقابل ثروتمندان قرار داشتند .
• مردم به عنوان مجموعهء کل کسانی‌ که زیر سلطهء یک حاکمیت در یک سرزمین مشخصی‌  هستند.

این  دو تعریف از مردم با مفهوم  “حاکمیت مردم” سازگار نیست، زیرا چنین حاکمیتی احتیاج به یک مردم سازمان یافته با نهادهای  قانونی مستقل  دارد. به این دلیل دو تعریف دیگر که از مفهوم مردم،  ملت[۱۷] می سازد که در بخشی دیگر به تفصیل مورد پژوهش قرار خواهد گرفت،  در راستای چنین حاکمیتی است:

• مردم به عنوان ملت متشکل از تمامی شهروندان[۱۸] یک جامعه که بر اساس قوانین اساسی‌ پذیرفته شده دربستر یک قرار داد سیاسی با نمایندگان خود یا با نهادهای سیاسی منتخب خود هستند.
• مردم به عنوان خلق یا خلق هایی که بنا به تعلقات نژادی، فرهنگی‌،  قومی و  تاریخی خود  را به یکدیگر وابسته می بینند. چنین مردمی می توانند به عنوان یک ملت از حقوق شهروندی در بافت حاکمیت مردم یا ملت  برخوردار باشند، ولی‌ به عنوان یک خلق یا  خلق ها در آن چهارچوب در همهء جوانب به رسمیت شناخته نشده باشند، یعنی‌ حاکمیت ملتی که فاقد حاکمیت خلقها است.

نوع دیگر  لجیتیماسیون حکومت، جنبهء  اخلاقی‌ آن  است. افکار عمومی یا قوانین موجود در یک کشور همیشه بار اخلاقی‌ ندارد. در این رابطه می توان دو شرایط متفاوت را در نظر گرفت: در حاکمیت مردمی این امکان وجود دارد با روش های ممکن افکار عمومی را به سمتی‌ اخلاقی‌ سوق داد که نهایتن به تغییر و تصحیح این قوانین بینجامد. به طور مثال در ارتباط با حقوق زنها که جنبش فمینیستی سردمدار تحولات بسیار مهمی‌ در بهبودی شرایط زنان در کشورهای با حاکمیت مردم است. در یک سیستم حکومتی با حق حاکمیت مطلق چنین امکاناتی وجود ندارد، زیرا تغییر افکار عمومی نیز الزاما  به تغییر این قوانین نمی انجامد. چنین حکومت هایی فاقد لجیتیماسیون اخلاقی‌ هستند و به همین دلیل این حق اخلاقی‌برای مردم  محفوظ است  که  با  تکیه بر  فقدان  لجیتیماسیونی اخلاقی‌، لجیتیماسیون تابعی حکومت را سلب کنند  که نافرمانی و اعتراض های  مدنی یکی‌ از اشکال آن است.

قانون

در  کنار  قانونی که یک حکومت به آن پایبند است و بر اساس آن اعمال قدرت میکند که  در ادبیات فلسفهء سیاسی قانون مثبت یا پوزیتیو[۱۹] نام دارد، قوانینی نوشته نشده وجود دارند  که همیشه و همه جا اعتبار دارند و به همین دلیل نام آنها قوانین طبیعی[۲۰] است.  طبیعت از نظر ارسطو  یک  نظام منظم و  هدفمند از  قواعد و  اصولی است که  دررفتار  انسانها تعیین کننده است. „قانون اجتماعی  آن است که انبوه مردم تایید می کنند، قانون طبیعت اما بر اساس خودش اعتبار دارد.“[۲۱] انسان  از نظر ارسطو  باید  از طریق آزادی و خود آگاهی‌ با نگاهی‌ خردمندانه به هدفمندی طبیعت به وظایف خود واقف شود و به تکامل جوهر خود برسد. این قوانین طبیعی از اهمیت زیادی برای تکامل حس اخلاقی‌ انسانها برخوردار هستند. جالب است که اولین منتقدین قانون  طبیعی سوفیست های یونانی بودند، که حکومتها نمی تواند  متناظر با قوانین طبیعت حکومت کنند، که برخی‌ از سوفیستها با این انتقاد حتی  اصل وجود حکومت را زیر سوال می بردند و برخی‌ دیگر به  تکامل  سیستم حکومتی می رسیدند. قبل از ارسطو نیز فیلسوفان رواقی[۲۲] بر اساس قوانین طبیعی به یک نوع قانون اخلاقی‌ دست یافتند که حکومت را به  طور مطلق  موظف  به رعایت اصول  عدالت می کردند که به  نام  اخلاقگرایی  قانونی  معروف  است که مترادفی‌ است برای قانون طبیعی  که مهمترین  نمایندگان آن سیسرون، اگوستین، توماس فون اکوین و  کریستیان ولف هستند. از سوی  دیگر منتقدین قانون طبیعی که قانون گرایان   پوزیتیویستی  نام دارند، بین مفهوم قانون و اعتبار قانون از یک سو و اخلاق از سوی  دیگر رابطه ای نمی بینند و  به تدوین قوانین جدای از  نورمهای اخلاقی‌ معتقدند. قانون گرایان پوزیتیویستی طیف بسیار گسترده ای دارند که مهمترین نماینده آن توماس هابز است. از دیدگاه هابز تنها قدرت حاکم  است  که قانون  مشروع  را توجیه  می کند. امروز اما قانون گرای پوزیتیویسم   به جای قدرت حاکمیت از رهیافتهای دیگری که ریشه آن در تئوری   سیستم ها است،  استفاده میکند.

مدلهای کلاسیک لجیتیماسیون حکومت

مدل اویدمونیا [۲۳]

بنا به  افلاطون و ارسطو اصل  حکومت برای رسیدن به خوشبختی انسانها که همان اویدمونیا است، کاملا ضروری است. ازافلاطون [۲۴] دربارهء فلسفهء سیاسی سه اثر مهم بر جای مانده: حکومت[۲۵] ، سیاستمدار[۲۶] و قانون[۲۷] . از آنجا که در  این سه اثر از نظر محتوا تا حدی ناسازگاری وجود دارد، او  درک های کاملا متفاوتی از فلسفهء سیاسی ارائه می دهد و به همین دلیل نمیتوان در افلاطون یک فلسفهء سیاسی یافت. هدف افلاطون این است که نشان دهد خوشبختی انسانها زیر سایهء  همکاری اجتماعی میسر است. از نظر او رفتار اجتماعی افراد در جامعه اگر بر پایهء همکاری و دوستی‌ باشد هیچ مانعی برای رسیدن به خوشبختی وجود نخواهد داشت. رشد حس همکاری در میان افراد جامعه مبلغ یک اخلاق اجتماعی است که نه  تنها منافاتی با منافع فردی ندارد بلکه راه را برای خوشبختی و سعادت کل جامعه می گشاید.  از آنجا که هیچ فردی به تنهایی نمی تواند به تنهایی  و بدون کمک دیگران در زندگی‌ خوشبخت باشد، وجود حکومت،  ضروری می شود. سیستم حکومتی که مورد تصور افلاطون است از سه سلسله مراتب یا هیرارشی متفاوت تشکیل می شود: در راس آن رهبران فیلسوف، در وسط مقامات امنیتی و در پایین دهقانان، کارمزدان ، بازرگانان و غیره. افلاطون سه تز  دیگری دارد که در زمان خود  بسیاری را علیه خود تحریک کرد: تساوی زنها، لغو مالکیت خصوصیی و خانواده و رهبری فیلسوفان. اما تمامی این ایده های سیاسی افلاطون آنطور که خود او می گوید، تنها جنبهء آرمانی دارند و نمی توانند به تحقق بپیوندد. درحالیکه  او در “حکومت”  وجود قوانین را ضروری می بیند ولی‌ در آثاری دیگر “سیاستمدار” به یک قانون سلسله مراتبی  می رسد که  متناسب با فرم حکومت، قدرت فردی، قدرت گروهی و قدرت مردم  متفاوت است. علاوه بر این،  اصلی که همواره مورد قبول است، این است  که اطاعت از قانون بر عدم اطاعت آن ارجیت دارد. در نتیجه شش فرم حکومتی مطرح می شوند که بهترین آن حکومت فردی با قانون است که مونارشی نام دارد و بدترین، حکومت فردی بی‌ قانون یا Tyrant است. حکومت یک قشر بالای نیکپسند یا اریستوکرات در  ردهء دوم و حکومت یک دسته محدود یا الیگارش در مرحلهء بعد، بدترین شکل  حکومتی است. در سومین رده دمکراسی قانونمند و در چهارمین رده دمکراسی بی‌ قانون.[۲۸] در  “قانون” افلاطون  به تشریح قوانین سیاسی، اجتماعی و بازرگانی می پردازد و اینکه چگونه این قوانین قابل اجرا هستند.

فلسفهء سیاسی ارسطو (۳۸۴-۳۲۲ پیش از م.م. ) نیز بر پایهء اویدامونیا است. با تمایزی که او بین زندگی‌ بد و زندگی‌ خوب می گذارد،  تاکید می کند که هدف حکومت زندگی‌ خوب شهروندانش است.  برای درک منظور ارسطو لازم به توضیح است که از نظر ارسطو دو تز کاملا با یکدیگر وابسته می باشند و یکدیگر  را محدود می کنند: اول اینکه انسان  یک موجود اجتماعی است[۲۹]  و هویت خود را تنها می تواند در جامعه کسب کند. و دیگر اینکه پولیس بهترین شکل اجتماع انسانی است به طوریکه بهترین شرایط زندگی‌ را برای همه فراهم می اورد. گروههای کوچک اجتماعی نظیر خانواده و قبیله تنها نیازهای  اولیه زندگی‌ را برآورده   می کنند.  پولیس، به عنوان یک جامعهء سیاسی به شخصیت واخلاق و روشنگری شهروندان توجه دارد. در مجموع  تزهای  ارسطو و افلاطون به ما این رهنمود را می دهند که انسانها این توانایی را دارند که بر اساس قانون،  یک سیستم حکومتی مخلوط برپا کرده  و برای خوشبختی خود تلاش ‌ کنند. اما  انتقاد  وارد  این است که افراد تصور واحدی از خوشبختی ندارد و در شرایط متفاوتی به آن می نگرد.

مدل اوتیلیتاریسم [۳۰]

از نظر اوتیلیتاریسم  که ترجمه آن فایده گرائی یا فایده باوری است،  بدی هر چیزی بسته به درجهء سودمندی آن برای همه مردم است. مهمترین اوتیلیتاریست ها  جرمی بنتام[۳۱]، جان استوارت میل[۳۲] و هنری سیدویک[۳۳] به شمار می روند. اوتیلیتاریست سیاسی یک تساوی خواه[۳۴] و رفاه طلب[۳۵] است.  از دیدگاه او نهادهای جامعه آنگاه اخلاقی‌ هستند که اصولی  اخلاقی به نفع تمامی جامعه بیابند و به آن عمل کنند. مفهوم نفع و فایده می تواند در این رابطه به گونه های متفاوت تعبیر شود. مثلا برای یک هدونیست[۳۶] یا لذت باور هر تمایلی به عنوان فایده، ولی بیمیلی و درد به عنوان ضرر فهمیده می شود. مفهوم دیگر فایده این است که به عنوان آرزوی مورد دلخواه دیده شود. دیگر اینکه فایده به مثابهء رسیدن به هر الویتی و یا اینکه به مثابه رسیدن به یک الویت آگاهانه مشخص نگریسته  شود. اما برای یک یوتیلیتاریست ایده ال  نظیر جورج  مور[۳۷]  کردار و رفتار خوب که دوستی و هنر را در مرکز خود دارد، خوب است. از آجا که یوتیلیتاریست ها به نتیجهء کنش ها می نگرند و خوبی یا بعدی آن کنش ها را نسبت  به کل جامعه می سنجند، به آنها نتیجه گرا  یا کنسیکونسیالیست[۳۸] نیز می گویند. یکی‌ از هدفهای مهم مقایسهء فواید،  انتخاب بهترین کنش با بیشترین فایده است. به عبارت دیگر اینکه چگونه بتوان از یک کنش بیشترین فایده یا کمترین ضرر را درآورد .

همانطور که اشاره شد،  اوتیلیتاریسم ارزش اخلاقى یک کنش مشخص را برپایه پیامدهاى آن ارزیابى می کند . این پیامدها به تنهایى و الزاما  داراى بار اخلاقى نیستند. اوتیلیتاریسم در دوران باستان ، بیشتر به شکل فردگرایى، وجود داشت. ولى توسط بنتام و به ویژه میل، وسپس در سدهء نوزدهم، به طور سیستماتیک، به جامعه روى آورده و هر چه بیشتر جمع گرا می شود. کنشى را باید از نظر اخلاقى با ارزش دانست که بیشترین خوشبختى را براى بیشترین افراد فراهم کند .

. فایده گرایى با تاثیر  جان استوارت میل، فیلسوف سدهء هجدهم  انگلیس، به سطح یک فلسفهء کارآ و تعیین کننده رسید. “میل” از نظر تئوریک متکى بر اندیشه هاى امپیریستى و فنومنالیستى لاک و برکلى است، اما در عرصه  عمل، گوى سبقت را از تمامى اندیشمندان دوره خود ربوده است.[۳۹] رساله استوارت میل به نام یوتیلیتاریانیسم[۴۰]، نخستین نوشتار فلسفى است که بطور کامل در باب اخلاق اوتیلیتاریستى است. نگرش فرجام شناسانهء میل در تئوری اوتیلیتاریسم  در برابر اخلاق دستوری  )بایاشناسانه( کانت قرار می گیرد. در حالى که کانت، ارزش اخلاقى یک کنش را، در خود آن کنش دیده و به انجام وظیفه اخلاقى کنشگر اهمیت می دهد، براى استوارت میل تاثیر و پیامد ناشى از آن کنش، تعیین کننده است. لازم است توجه داشته باشیم که منظور از پیامد، تنها و تنها آن پیامدهاى ممکنى می باشند  که متوجه خود کنشگر و یا همه افرادى است که به گونه اى با آن کنش مربوط هستند. بنابراین، براى داورى اخلاقى یک کنش، حتما  باید پیامدهاى آن کنش، در عرصه  تاثیرات آن بر کنشگر و تمامى افراد مربوطه، براى ما مشخص و معلوم باشند، اما در واقعیت، یک پیامد مشخص می تواند  پیامدهاى دیگرى بدنبال داشته و یا دست کم، زمینه پیامدهاى بعدى باشد، یعنى ما در بسیارى از موارد نمی توانیم  آن کنش را تمام شده دانسته و مورد داورى نهایى قرار دهیم. در نتیجه، داورى هاى ما همواره مشروط و بشدت نسبى می باشند . استوارت میل  به پیامدهاى نزدیک و دور اشاره می کند ؛ پیامدهاى نزدیک شامل منافع مستقیم خود کنشگر هستند و پیامدهاى دوردست، منافع دیگر  افراد شرکت کننده احتمالى در آن کنش را هم در بر می گیرند . سودمندى، مفهومى است باز و پر معنى، که می تواند  شکلى ابزارى، خودمدارانه و یا ذهنى محض به خود بگیرد. در اوتیلیتاریسم، پیامد ناشى از یک کنش مشخص، تنها آن گاه مفید است که در خدمت خوشبختى مستقیم و یا نامستقیم کنشگر و همه افراد شرکت کننده و یا مربوطه قرار داشته باشد. براى اندازه گیرى درجه این خوش بختى از محاسبه لذت باورانه[۴۱] استفاده می گردد . براى این منظور، بنتام به هفت پارامتر توجه می کند : ١- شدت دریافت یا برداشت. ٢- مدت اثر آن. ٣- احتمال و میزان پیشایندى. ۴- نزدیکى زمانى. ۵- تاثیر آن در پدید آوردن دریافت ها یا برداشت هاى دیگر. ۶- رابطه آن با دریافت هاى مخالف. ٧- تعداد افرادى که داراى همان دریافت هستند. اصل فایده مندى با انتقادهاى زیادى روبرو شده است، چرا که اندازه گیرى دریافتها را نمی توان  امرى واقعى دانست و در بهترین حالت، برداشتهاى ذهنى مشخصى به یک ذهنیت دیگر منتقل می شود .

بنا به  اصل سعادت باورى[۴۲] اوتیلیتاریست ها بر این هستند که تامین سعادت و خوش بختى، بالاترین و یگانه هدف اخلاقى هر کنشى می باشد. این ایده کمابیش از سوى سایر فیلسوفان در تمام تاریخ فلسفه هم مطرح شده است. بحث اصلى بر سر چیستى و چگونگى آن است. میل مفهوم این خوشبختى را کاملا  سوبژکتیو دانسته و تعریف آنرا بر عهده هر یک از کنشگران می گذارد . اندازه پیامدهاى لذت زا و یا دردآور ناشى از کنش، تعیین گر بود و نبود خوش بختى می باشند . میل، بر خلاف بنتام، بجاى ریاضیات از روانشناسى براى تعیین مفهوم لذت استفاده می برد . او رسیدن به خوشبختى درونى را بعنوان یک ارزش پایه اى و بنیادى یا خیر برین [۴۳]  می داند. یعنى، هسته تئوریک اوتیلیتاریسم نه یک مفهوم، بلکه یک “ارزش” است، ارزشى که سودمندى آنچه را که ارزش گزارى شده، بعنوان ابزارى جهت رسیدن به خوشبختى، مشخص می نماید . انتقاد به این موضع گیرى استوارت میل، در صفوف خود اوتیلیتاریستها هم دیده می شود ؛ که مهمترین آن نظریات هنرى سیدویک، فیلسوف انگلیسى اخلاق است. او مفهوم نیکى نهایى[۴۴] را جایگزین ” خیر برین” میکند ، چرا که ” خوب” یک ایده آل اخلاقى است که ما را بسوى خود جذب می نماید ، ولى آنچه ما در درون خود تمنا می کنیم ، ممکن است واقعا  براى ما خوب نباشد و در نتیجه نمی تواند  ارزش پایه اى داشته باشد. ریچارد هیر[۴۵]، فیلسوف انگلیسى دیگر اخلاق وابسته به گروه اوتیلیتاریست ها، مفهوم “خوب” را به عرصه  گفتمان[۴۶] کشانده و به یورگن هابرماس نزدیک می شود.  اینکه اصولا  افراد انسانى حق خوشبخت شدن دارند، یکى از زیباترین و متاثرکننده ترین چالشهاى فکرى تمام دوران هاست که همواره و بویژه در سده هفدم و هجدهم  میلادى موضوع اصلى کشمکش و در دستور کار اندیشمندان و خیرخواهان بوده است. در اوتیلیتاریسم، کنشگر موظف به جستجوى آگاهانه لذت و دورى از درد است، امرى که با الهیات دین هاى بزرگ، مانند مسیحیت و اسلام، چندان سازگار نیست. البته، مشکل اصلى را باید همچنان در تعریف ذهنی‌  مفهوم “خوشبختى” دید، امرى که باز هم بر اهمیت گفتمان و فرارسانى میان افراد تاکید می کند.

در اوتیلیتاریسم، فقط کیفیت خوشبختى مورد بحث نبوده، بلکه کمیت و کیفیت حاملین این خوشبختى هم مورد توجه قرار می گیرد : خوش بختى براى چه کسى؟ از نظرگاه این مکتب فکرى، نه سعادت یک فرد مشخص، که سعادت همه  افراد مرتبط با آن کنش، باید تامین شود. در قالب فایده باورى، با گونه هاى متفاوتى از این اونیورسالیسم[۴۷] مواجه می شویم که درجه هاى گوناگونى از دامن گسترى را به نمایش می گذارند : این فراگیرى از یک فرد گرفته تا یک گروه محدود و یا تمامى جهان را شامل می شود . بیشترین سودمندى و خوشبختى براى بیشترین افراد، همچنان وجه بالادست و چیره مند در گرایشهاى اوتیلیتاریستى است. روشن است که فلسفه اخلاق نسبت به خودمدارى و لذت باورى نهفته یا آشکار در این نگرش نمی تواند  بى تفاوت بوده و در برابر آن ایستادگى نکند. هرچند دلیل آوریهاى  ارایه شده توسط جانبداران این اندیشه، داراى پیامدهاى مثبت اقتصادى در سیستمهاى بیمه، قانون گزارى،… در سطح جهانى شده است، ولى اوتیلیتاریستها در برخى از موارد، براى کسب حداکثر سود، حقوق پایه اى شهروندان را در مرتبه پایین ترى قرار داده اند که از سوى جانبداران حقوق بشر نقد گردیده و با آنها بشدت برخورد شده است.

چنانکه دیدیم، اوتیلیتاریست ارتودوکس بنتام بر یک موضع هدونیستى توصیفی[۴۸] پاى میفشارد.  از نظر او تلاش براى کسب خوشبختى به مفهوم افزایش کمیتی لذت مشخص، تنها یک درخواست هنجارى نبوده بلکه همزمان، اصل توصیفی براى بیان و تشریح کنشهاى انسانى است، کنش هایى که تنها و تنها بر پایه تلاش انسان براى کسب لذت و دورى از درد معنى یافته و توضیح می یابند . استوارت میل، تا اندازه اى با تردید به این موضوع نگاه می کند، ولى همچنان بر اصل جستجوى خوشبختى، بعنوان تنها هدف انسان، تاکید دارد. سیدویک، در همسنجى با بنتام و میل، نگاهى دقیقتر به موضوع داشته و بویژه به تعبیر ژرف هدونیستى مفهومهاى لذت و سودمندى می پردازد . او رابطه میان کمیت لذت و شدت واکنش را با یکدیگر متناسب نمی بیند. مثلا، گاهى درد زیاد سبب فلج شدن و بى حرکتى است، در حالى که یک غلغلک ساده می تواند  واکنشهاى شدید حرکتى و خنده آن فرد را بدنبال داشته باشد. مهم ترین بخش کار سیدویک در بررسى رابطه میان خودمدارى[۴۹]، شهودباورى[۵۰] و اوتیلیتاریسم است. در نظرگاه سیدویک، اخلاق اوتیلیتاریستى کاملترین و پیشرفته ترین اخلاق در تمام دنیاست، چرا که میان دو پرنسیپ خردمندانه ” منافع شخصى” و “منافع جمعى” ایجاد هماهنگى نموده و این هارمونى را در شکل بیشترین خوشبختى فردى همراه بیشترین خوشبختى جمعى بیان می کند. او آشتى میان وظیفه و علاقه  فردى را منطقى و لازم می داند، ولى چنین امرى در عمل  حتمى نبوده و از نظر تجربی هم قابل اثبات نیست. از همین روست که سیدویک، براى نخستین بار در فلسفه اوتیلیتاریستى، ویژگى وظیفه مندى قاعده  های اخلاقى  را نه بر پایهء کمى یا کیفى دریافتهاى حسى، بلکه به  گونه اى راسیونال دلیل آورى و استدلال می کند. او مرحله هاى گذار و تکامل اخلاقى را از اگوییسم به سوى شهودباورى دنبال نموده و در پایان به اوتیلیتاریسم می رسد . سیدویک هدونیسم را اصل اساسى اگوییسم می داند،  زیرا در هدونیسم هدف راسیونال هر فرد انسانى عبارت  از افزایش هر چه بیشتر خوشبختى شخصى خود است و در نتیجه آنرا با اوتیلیتاریسم ناهمخوان می بیند : لذت و خوشى در سطح فردى، احساسى است که در لحظهء دریافت، مورد درخواست و پسندیده باشد. تهیهء ابزار لازم جهت اندازه گیرى و درجه بندى این احساس، اما، از نظر امپیریستى ناممکن بوده و نمیتوان  پذیرفت که زندگى روزمره تابعى از گرایشهاى محض هدونیسم اگوییستى باشد. او در رابطه با شهودباورى هم سه مرحله را از یکدیگر تمیز می دهد : ١- شهودباورى درکى یا  دریافتى[۵۱] است که کنشگر، داورى اخلاقى خود را در این مرحله بدون فکر انتقادى و نتیجه گیرى منطقى ارایه می دهد. از آنجا که انسانها وجدان و برداشت هاى اخلاقى گوناگونى دارند، به استانداردها و قاعده هایی‌ که بطور عمومی  پذیرفته شده اند، رجوع می کنند. ٢- شهودباورى جزم اندیشانه[۵۲] که  در این مرحله، شناخت قاعده های گفته شده بر پایهء داده هاى از پیش تعیین شده و معتبر شکل می گیرد . ٣- شهودباورى فلسفى[۵۳] .  این گونه از شهودباورى، شایستهء داشتن نام “متد” و روش است، چرا که دراندیشهء  انسان هاى آموزش دیده و تربیت یافته اى است که بنیان هاى اخلاقى قاعده ها و  پرنسیپ ها  را نقد نموده و بطور خلاق می کاوند . سیدویک بر این است که انسان با تکیه به نیروى عقل سلیم خود، موجودى است اخلاقى که در قالب فلسفه و اندیشه هاى فلسفى به تکامل می رسد . البته، این اندیشه ها همواره ناقص می باشند  و نمی توانند  بعنوان معیار و سنجه مورد استفاده باشند، بلکه باید آنها را همچون مرجع و یا تکیه گاهى موقت در نظر گرفت، چرا که شفافیت و کامل بودن اندیشه ها را اندازه و مرزى نیست.  در حالى که در اوتیلیتاریسم کلاسیک میل و  بنتام افزایش خوشبختى تنها و بالاترین پرنسیپ اخلاقى را تشکیل می دهد. در اخلاق علمی‌ آنگونه  که خود سیدویک می گوید، پرنسیپ هاى پایه اى گوناگون و متعددى لازم هستند. او از چندگانگی پرنسیپ ها در سلسله مراتب عمودی  جانبدارى می کند که در آن با تقدم پرنسیپ[۵۴] خوشبختى، اصول بنیادى عدالت، زیرکى و خیرخواهى، گرانیگاه گذار از شهودباورى به اوتیلیتاریسم را تشکیل می دهند. زیرکى[۵۵] اصل بنیادى[۵۶]  اگوییسم راسیونال می باشد و عدالت، اصل بنیادى اوتیلیتاریسم. سیدویک تلاش مى کند که دامن گسترى پرنسیپ ها را با ویژگی هاى  مشخص کاربردى آنها آشتى دهد: دامن گسترى محض، امرى ذهنى و خطرناک است. هر فردى باید نشان دهد  و ثابت کند که اصول دامن گستر را در کنش هاى مشخص خود در نظرگرفته و ملاحظه نموده است. خوبیها ، از نقطه نظر منطقى، همسان نبوده و کمیت یا کیفیت هوموگن  و یکدستى ندارند. یعنى دو نفر را نمی توان  یکى دانست. بنابراین، رفتارهاى آنها باید پایه هاى عقلانی  متفاوتى داشته باشند. بالاترین خوبى عبارت  است از خوشبختى همه و خوشبختى براى همه. او همچنین ادامه می دهد: هرگاه خوشبختى من ارزشمند و قابل پیگیرى باشد، پس خوشبختى هر کنشگر دیگرى هم می باید  این چنین باشد. آن کنشى از نظر عینی  خوب و درست است که بیشترین اندازه نیک بختى را، در مجموع، براى تمام افراد مربوط و سهیم در آن کنش فراهم نماید. داورى خردمندانه اوتیلیتاریستى  داراى دو پیکرپاره اساسى است: هدونیسم امپیریستى و احساس اخلاقى. خرد موجود در این گونه از داوریها  خود را در دو وجه نشان می دهد : ارزیابى انتقادى و کاربرد این پیکرپاره ها با جهت گیرى به سوى خوشبختى همگانى. به  بیان دیگر ، روش اوتیلیتاریستى پرنسیپ خوشبختى با عقل سلیم و فهم همگانى پیوند خورده و در داورى خردمندانه بروز می نماید . سیدویک در صدد است با کمک اوتیلیتاریسم، اخلاق انسانى را پیشرفت دهد. یک اوتیلیتاریست به روشنگرى رسیده به گروه نخبگان و برگزیدگان اخلاقى یک جامعه تعلق دارد و باید در زندگى خصوصى خویش آنچه را که حتا از دید همگان اشتباه است، انجام دهد. چنین نخبه اى[۵۷] از هوش و دانایى ویژه برخوردار بوده و لازم است تفاوت میان اخلاق درست و اخلاق مردم عادی کوچه و بازار را از یکدیگر بازشناخته و آن مردم را از اخلاق واقعى آگاه نسازد، چرا که آنها داراى هوش و دانایى کافى نمی باشند. به گفته ویلیامز[۵۸]، از برجسته ترین مخالفان اوتیلیتاریسم، این نوع  اخلاق، بیانگریک نوع اخلاق دولتى است و نه مردمى. اختلاف میان نخبه و مردم، امرى طبیعى است، به این دلیل که نخبه زحمت آموزشهاى سخت را بخود داده و روشنگر است. اوتیلیتاریسم سیدویک، رعایت  دقیق اصول اخلاقى را تنها در سطح افکار عمومی‌  و فهم همگانى میپذیرد، چرا که بیشتر این اصول بر پایه عادت ها ورسم هاى بیهوده و ابتدایى بنا شده اند. وظیفه اصلى  آن چیزى است که اکنون و اینجا مطرح است.

چارلی دانباربرود[۵۹] فیلسوف انگلیسى اخلاق، سیدویک را د ر رابطه با  مفهوم هاى “درست” و “اشتباه”، یک اوتیلیتاریست، ولى در تعیین مفهومهاى نیک و بد، یک هدونیست می داند.[۶۰] اوتیلیتاریست وظیفه خود را در افزایش نیکی ها  می بیند  و هدونیست تنها به دریافت حس خوشبختى خود اهمیت می دهد.

آگاهى اگوییستى یک پیش شرط براى داورى اوتیلیتاریستى است.  بدون دانستن اینکه چه چیزى براى من خوب است، نمی توانم  بدانم چه چیزى براى همه نیکوست. از آنجا که اخلاق اوتیلیتاریسى سیدویک بیشترین و کامل ترین تصویر را از اوتیلیتاریسم ترسیم نموده است، مورد بررسی هاى جدى و انتقادى فراوانى قرارگرفته است. اوتیلیتاریست از این فرضیه حرکت می کند که شرایط کنونى در رابطه با خوشبختى در آینده همچنان ثابت می ماند. اوتیلیتاریست می داند که براى انسان اشتباه است آن کنشى را برگزیند که در آخرین تحلیل خوشبختى همگانى را در پى نداشته باشد. کنکاش مفهوم هاى اخلاقى و تعیین درستى آنها برعهدهء  روانشناسى و جامعه شناسى گذاشته شده و علم درستی ها ، یک دانش صرف امپیریستى اعلام  می شود که وظیفه اصلى آن در هم شکستن سنت ها و عبور از آنهاست. جدایى راه نخبه از توده، چسبندگى شدید و یک جانبه به پیامدهاى کنش، مشخص نبودن تعریف افراد مربوط و سهیم در کنش، پاسخ یکسان به علاقه های رنگارنگ انسانى، نگرش تجربی نسبت به مفهوم خوشبختى، ناپیگیرى و کاستی هاى  آشکار در امر خواست و اجراى عدالت انتقادهایى است که متوجه اوتیلیتاریسم، در مجموع، شده است. از دهه پنجاه میلادى، فیلسوف هاى اخلاق انگلیس به جاى حمله به اوتیلیتاریسم، در صدد تغییر و اصلاح آن برآمدند. در این رابطه، تقسیم بندى ” ریچارد برانت” تا حدی مورد تایید و استفاده دیگر نویسندگان نیز قرار گرفته است.[۶۱]  مطابق این تقسیم بندى، دو گونه اوتیلیتاریسم وجود دارد: اوتیلیتاریسم قاعده ای[۶۲] و اوتیلیتاریسم کنشى[۶۳].  در هر دو مورد، خوشبختى عمومی  به عنوان  بالاترین ملاک و سنجهء اخلاقى در نظر گرفته می شود . در گونهء کنشى، درستى اخلاقى یک کنش وابسته به اندازهء رفاه عمومی  است که پیامد و نتیجه ناشى از همان کنش باشد. یعنى، تامین حداکثر رفاه عمومی ، سنجهء درستى یک کنش مشخص است. در اوتیلیتاریسم قاعده ای، آن کنشى درست است که برخوردارى آن از چنین پیامدى، قاعده مند باشد:  چه می شود، اگر همهء افراد همین کار را انجام دهند؟ این اوتیلیتاریست ها به جاى تاکید بر کنش هاى پراکنده و فردى، به گروه و دسته اى از کنش ها توجه می کنند. اوتفرید هوفه، فیلسوف معاصر آلمانى، تقسیم بندى دیگرى براى اوتیلیتاریسم در نظر می گیرد [۶۴]:  از آنجا که درستى کنشها بر پایه پیامدهاى آن مورد داورى قرار می گیرد، یک اوتیلیتاریست باید در ابتدا مشخص کند که منظور او کدام “کنش” است؟ کنش انفرادى یک فرد، یا  مجموعه ای از کنشها ؟ در پاسخ به این پرسش، با دو گونه از اوتیلیتاریسم روبرو می شویم : ١- اوتیلیتاریسم حد ناشناس، گزاف گرا، که تنها به پیامد یک کنش مشخص فردى توجه دارد. نه قاعده های  کلى و فراگیر مانند: به گفته و قول خودت پایبند باش! بلکه شرایط مشخصى که کنشگر درگیر آن است، تعیین کننده و نشانگر درستى یا نادرستى کنش اوست. یعنى براى کنشگر، قواعد واصول اخلاقى شناخته شده انسانى، در مرتبه نخست، داراى اهمیت نبوده و او باید پیامد کنش خود را نسبت به داده ها و شرایط موجود، ارزیابى نماید. بنتام، سیدویک و ادوارد مور، از این گروهند. ٢- اوتیلیتاریسم حد شناس، که طرح ملایم ترى از گرایش فایده باورى بوده و در دوران ما هم از جاذبه بیش ترى برخوردار است. در این دیدگاه، قاعده  و  اصلهاى اخلاقى داراى نقش مهم و تعیین کننده اى هستند. [۶۵] درستى یک کنش را نمی توان  بر پایه پیامد همان کنش سنجید، بلکه باید آنرا در رابطه با اصلهاى بنیادى اخلاقى مورد داورى قرار داد. اصل اخلاقى بدنبال پیامد، و پیامد بر اساس اصل اخلاقى بررسى میشود . تنها در دو مورد است که باید یک کنش مشخص را به دلیل پیامد آن، داورى نمود: الف- هرگاه آن کنش مشخص میان دو اصل اخلاقى گرفتار باشد، یعنى یک اصل آنرا پسندیده، و اصل دیگر آنرا مردود اعلام  نماید. ب- هرگاه براى آن کنش مشخص، هیچ اصل اخلاقى معتبر و شناخته شده اى وجود نداشته باشد. چهره هاى بنام این گروه جان آوستین[۶۶] و استوارت میل هستند.

مدل قراداد بر پایهء عقلانیت  استراتژیک

تئوری قرارداد ها به یونان قدیم باز می گردد که برای نخستین بار از سوی سوفیست ها [۶۷] عنوان شد و بعد اپیکور[۶۸]  از آن حمایت کرد و در نظر اگوستینوس[۶۹] اهمیت بسیاری برخوردار است.  اما این تئوری با هابز به کیفیت کاملا تازه ای رسید،  زیرا هابز در  فلسفهء خود برای اولین بار به توجیه حاکمیت بر اساس عقلانیتی استراتژیکی می پردازد. تئوری های  قرادادی از نوع  هابز دارای خصوصیات زیرین هستند: این تئوری ها به شرایط نخستین اجتماعی رجوع  می کنند که شرایط طبیعی[۷۰] نام دارد. درشرایط طبیعی هیچ نهادی وجود ندارد که بتواند قواعدی وضع و اجرا  کند. شرایط طبیعی یک آزمایش فکری است که در خدمت  توجیه و  درک ضرورت به عرصه گذاشتن  قرارداد برای ضمانت پایداری در جامعه  است. قرارداد یا اعتبار  خصلت برگشت  ناپذیر دارد یا اینکه اعتبار آن بستگی به اعتبار دلایلی دارد که برجایی حکومت را توجیه می کند. به هر جهت نهادهایی به وجود میآیند که طرفین قرارداد را متعهد می سازد و افراد بر این اساس مجبور به اطاعت از سوورن می شوند. در این رابطه می توان پرسش هایی را مطرح نمود از جمله: افرادی که قرارداد را می بندند چه کسانی‌ هستند؟ چه ویژگیها، تمایلات و توانایی هایی‌ این افراد دارند؟ بر چه فرضیات و ایده ال هایی‌ شرایط طبیعی استوار است؟ محتوای و  موضوع مورد پذیرش  در قرارداد چیست ؟

برای پاسخ به این پرسش ها باید بین قرارداد هابزی و کانتی تفاوت گذاشت. تمایز اصلی‌ بین این دو قراداد شکل ضعیف و قوی قرارداد است: از نظر هابز قراداد یک پروسه قوی برای کاربست  هنجار  ها است. برای کانت اما قرارداد یک روند ضعیف در اجرای هنجار ها است. به بیان دیگر برای  هابز  بر خلاف قانون طبیعی یونان  قدیم، نورم های اخلاقی‌ برای لجیتیماسیون حکومت  وجود ندارند اما دلایل خوبی برای رسیدن به قراداد موجود است، زیرا بدون  قراداد،  جامعه به سوی آنارشی کامل خواهد رفت. هابز اینگونه استدلال می کند که هر  فردی در  شرایط بدون قرارداد و طبیعی به دنبال دریافت حداکثر کالا برای رفع نیاز خود خواهدبود و از آنجا که قانونی نیست که برای آن حد و مرزی گذارد،  کمیابی کالاها موجب هرج و مرج می شود. از سوی  دیگر افراد در چنین شرایطی هیچ تمایلی به همکاری و همدردی ندارند، که نتیجه طبیعی آن جنگ و کشمکش است. تحت چنین شرایطی انسانها مجبور  هستند به طور عقلانی به دنبال حل این مشکل باشند که تنها راه نجات از این مصیبت تن دادن به قراردادی اجتماعی است که به سوورن این حق را دهد که در جامعه نظم و قانون احیا کند و ضامن آن باشد. می توان چنین شرایطی که افراد در آن به سر می برند را  به „معضل  زندانیان“ [۷۱] در تئوری بازی ها مقایسه کرد: دیلما یا معضل زندانیان  یک دام عقلانی است که زندانیان  دچار آن هستند. در این معضل  هدف هر  زندانی به عنوان یک اکتور عقلانی این  است که منافع خود را،  بدون وجود نظم و  قاعده ای که بتواند  با زندانی دیگر وارد گفتگو شود، به حداکثر برساند. دو زندانی راتصور کنیم که هر دو متهم به اجرای یک قتل هستند و در زندان امکانی برای گفتگو با یکدیگر ندارند. تنها مدرکی که دادگاه دارد،  سلاح قتل است که برای محاکمه هر دو به جرم داشتن سلاح غیر قانونی کافی‌ است. هر یک از آن دو این پیشنهاد را از دادگاه دریافت می کنند که به عنوان شاهد اعتراف کنند که دیگری مبتکر اصلی‌ در  قتل است. از  نظر عقلانی هر دو زندانی از این  پیشنهاد استقبال خواهند کرد که نتیجه  آن در عمل این خواهد بود که هر دو به حبس طولانی محکوم شوند.[۷۲]  هابز تنها راه حل این معضل را در این می بیند که افراد از منافع شخصی‌ خود به طور همه جانبه دوری کنند و وارد یک سیستم منظم همکاری شوند.  بر این اساس لجیتیماسیون حکومت از نظر هابز در شرایط غیر قابل تحمل  طبیعی متصور موجود  است. هر فردی در شرایط طبیعی منافع خود را اجبارن در خروج از این  شرایط میبیند و راه دیگری برای او نیست. نکته مهم این است که خود  سوورن یا فرمانفرما طرف قرارداد نیست، بلکه عهد  قرارداد درشرایط طبیعی بین افراد است که داوطلبانه سلطه سوورن را می‌پذیرند. توسط چنین قراردادی[۷۳] حقوق افراد به طور متقابل محدود میشود و موظف به اجرای فوری آن هستند. اما  اگر اجرای فوری آن میسر نباشد، نام آن توافق[۷۴] است، زیرا  اجرای  آن به آینده واگذار می شود.[۷۵] با   این مفهوم   راه  خروج از انارشی از نظر هابز قرارداد است و نه توافق.

سیستم سیاسی که هابز می‌پذیرد مونارشی مطلق است که در آن حکومت همچون هیولایی تهدید کننده به عنوان لویاتان[۷۶] که نام  جانور بزرگ  دریایی در کتاب عهد عتیق است،  نمایان می شود، که نقش گرگی درنده در درون دیوار حکومتی را دارد. لازم به تذکر است که هدف  هابز طرفداری از چنین سیستم حکومتی نیست ، بلکه این استدلال است، که چنین  سیستم حکومتی بهتر از شرایط آنارشی در یک جامعه است و  از این راه به لجیتیماسیون استراتژیک حکومت می‌رسد.

اکنون به ارزیابی تئوری هابز می پردازیم. در مقایسه با تئوری های متافیزیکی پیشین، تئوری قرادادی هابز برتری های زیرین را دارد:

• دیدگاه اندیویدوالیستی[۷۷] یا فردگرایانه : هابز در توجیه حاکمیت به فرد تکیه می کند، اینکه فرد به برتری یک سیستم  قراردادی تحت  نظر لویاتان در  مقایسه با آنارشی پی برد.
• دیدگاه پروسدورالیستی [۷۸] یا روندگرایانه : هابز برپایی حکومت را نتیجه بستن یک قرارداد  در  یک روندی که همه افراد  خود را در   اجرای آن متعهد  بدانند، می بیند.
• دیدگاه وولونتاریستی[۷۹] یا  اراده گرایانه: برپایی  حکومت در گرو  رضایت خودآگاهانه  تمامی افراد است.
• به رسمیت شناسی[۸۰] : در تئوری هابز طرفین قراداد که افراد درون جامعه هستند، به طور مساوی و متقابل به رسمیت شناخت می شوند.
• افکار عمومی[۸۱]: یک قراداد تنها آنگاه ممکن است، که به طور آشکار و عمومی و نه پنهانی‌ و پشت درهای بسته به وقوع بپیوندد.
• خودمختاری [۸۲]: پیش فرض قراداد وجود فرد خودمختار است که بدون هرگونه اجباری تنها با این شناخت که باید از معضل آنارشی خارج شد،  توانایی در تصمیم گیری دارد.
• منافع جمعی‌: بستن قرارداد برای همه منفعت آور است، زیرا در شرایط بعد از قرارداد بر اساس همکاری می توانند در مخارج نظامی یا دفاعی صرفه جوئی کنند.
• تقارن[۸۳] : هر فرد در مقابل قرارداد از تساوی کامل برخوردار است و هیچکس برتر از دیگری دیده نمی شود.

نقاط ضعف جدی تئوری هابز به قرار زیر هستند:

• این فرض که افراد در شرایط طبیعی هابز به طور استراتژیک عقلانی رفتار کنند و به قرارداد برساند، بسیار بدور از واقعیت است.
• گذار از شرایط طبیعی به شرایط قانونی بدون وجود حداقلی از رفتار اخلاقی‌ نمی تواند به یک قراداد منصفانه بیانجامد، نکته ای که به طور درست و دقیق ازسوی هابز مورد بررسی قرار نگرفته است.
• این روشن نیست، که چگونه محتوای قرارداد، آنچه همه به آن متعهد شده اند، در روند برپایی و تثبیت قدرت حکمران تضمین شده و بدون تغییر بماند. از این نقطه  نظر، بر خلاف آنچه که هابز بدان معتقد است، قرارداد او  یک بافت توافقی دارد که اجرای آن مربوط به آینده می شود ولی‌ تضمینی برای آن نمی تواند وجود داشته باشد، در صورتی که حکمران به عنوان قدرت مطلقه شناخته شود.
• بر خلاف نظر هابز، ترس از مجازات نمی تواند دلیل کافی‌ و سرچشمه اطاعت و وفاداری فرد از حکمران باشد.
• از نظر هابز همه اکتورها دلایل کافی‌ برای تائید ساخت و ساز حکومت دارند. اما ایدهء تائید قرارداد مبهم است. از یک سو می توان یک نوع تایید ذهنی‌ بر اساس تجربیات ممکن  را تصور کرد. اما از آنجا که همه از عقلانیت استراتژیک یکسانی برخوردار نیستند، ممکن است یک نفر قراردادی بهتر را  به نفع قراردادی بدتر رد کند. اگر هم  محور عقلانیت استراتژیک را منافع شخصی اکتور بدانیم ، نهایتن تائید قرارداد صرفا جنبه فرضی‌ و هیپوتتیک[۸۴] دارد.[۸۵]

مدل قرارداد بر پایه عقلانیت اخلاقی[۸۶]‌

تئوری قراردادی می تواند بر پایه عقلانیت اخلاقی‌ استوار باشد. در این رابطه می توان در فلسفهء سیاسی از دو جریان متفاوت نام برد: جریانی که ریشهء اخلاق را به مذهب و خدا مربوط می داند که بانی‌ آن لاک[۸۷] بوده و  جریانی که بر اعتبار مطلق قوانین اخلاقی‌ استوار است و  بانی‌ آن کانت[۸۸] است. از نظر لاک انسان ها در شرایط طبیعی واقعا می زیستند و به طور ضمنی‌ و ناپیدا صاحب  قوانین طبیعی ناشی‌ از قدرت الهی بودند. چنین شرایطی اما فاقد یک نظم و حاکمیت قانونی بود. بر اساس ارادهء خدا افراد این جامعه دارای حق طبیعی زندگی و آزادی و مالکیت مشروعی که  نتیجهء تلاش خود آنان است،  هستند. علاوه بر این هر  فرد حق دفاع از خود را دارد و این حق که به کسانی  که آن را پایمال می کنند،  ضرر و آسیب برساند.  در نتیجهء این مناقشه بین افراد نمی تواند برای اعتبار  حقوق طبیعی تضمینی باشد. برای تثبیت اعتبار این حقوق به ویژه حق مالکیت،  افراد با برقراری یک حکومت موافقت می کنند. تفاوت مهم بین هابز و لاک در این است که بر خلاف هابز، در نزد لاک،  اکتورها  بعد از برقراری  قرارداد از قوانین طبیعی صرفنظر نمی کنند، بلکه این قوانین، همچون قوانین الهی همواره  پابرجا خواهند بود و تضمینی برای شرایط بعد از قرارداد است که همواره  امکان سنجش شرایط حکومت را به  افراد می دهد.[۸۹]

لجیتیماسیون حکومت از نظر کانت ابعاد دیگری دارد. ازنظر او هر  دو جوهر،  طبیعت و خرد،  در درون انسانها وجود دارد. از یکسو بر  اساس جوهر  طبیعی  کمبود  کالا و اجبار در همزیستی‌ به کشمکش و جنگ منتهی می شود. از  سوی  دیگر هر انسانی دارای حقی مادرزادی برای آزادی است که به مفهوم استقلال و عدم وابستگی‌ نسبت به رفتار خودرای  دیگران است. حق آن شرطی  است که تحت آن خودسرایی  یک نفر با خودسرایی  نفر دیگر بتواند  بر اساس یک قانون کلی آزادی با یکدیگر پیوند داده شود. [۹۰] اما  بین این قانون کلی‌ و خطر انارشی در  شرایط طبیعی  ناسازگاری به وجود می آید. علاوه   بر این  افراد در شرایط طبیعی بر اساس خودسری مالک کالاهایی بدون صاحب شده ا‌ند که چهارچوب قانونی آن مشخص نیست، زیرا قانونی وجود ندارد. برای پایان دادن به این شرایط نامطمئن و بی‌ قانون و مشخص و مطمئن  کردن شرایط مالکیت افراد از نظر کانت وصل قرارداد ضروری می شود. با چنین قراردادی افراد از شرایط طبیعی خارج می شوند و حکومتی  برپا میشود که آزادی و  مالکیت فردی را تضمین کند.

به این  دلیل  برپایی یک حکومت در فلسفه کانت یک درخواست عقلانی  اخلاقی  است. در  اینجا این پرسش  و انتقاد  مطرح  می شود، از آنجا که رسیدن به  قرارداد در فلسفهء لاک و کانت یک درخواست بر اساس هنجارهای اخلاقی‌ است، آیا این خطر  وجود ندارد که خصلت دزیسیونیستی یا  تصمیم گرایانه [۹۱] قرارداد، که بر مبنای آن باید طرفین تصمیم  گیرنده در قرارداد در مرکز توجه قرارگیرند، کاهش یابد؟ اگر طرفین تنها به دلیل نورمهای اخلاقی‌ که اعتبار جهانی  دارند به  وصل قرارداد برسند، عنصر و محتوای اصلی‌ قرارداد اهمیت خود را از دست می دهد.

مدل میان ذهنیتی  [۹۲]‌ کمونیتاری[۹۳]

یکی‌ دیگر از اشکال لجیتیماسیون حکومت می تواند بر پایهء هویت فرهنگی‌ و اجتماعی مردم یک جامعه باشد. هگل[۹۴] مبتکر و نمایندهء چنین مدلی‌ است. برای درک هگل باید نخست انتقاد او از کانت را فهمید: هگل به کانت انتقاد می کند که سیستم اخلاقی‌ مطلق او بدون محتوا و مجرد  است و به جای اخلاق مطلق کانت[۹۵] نوع دیگری از اخلاق را توجیه می کند که از درون   هنجارهای اجتماعی و  تاریخی رشدکرده و از آن ریشه می‌گیرد و  هویت آن جامعه را تعیین می کنند.  هگل نتیجه می‌گیرد، که برپایی حکومت ها بیانگر رشد چنین هویتی فرهنگی‌-اجتماعی در طول  تاریخ است. حکومت ها خواهان برجایی  روابط و نظم موجود در جامعه نیستند، بلکه خواهان  تغییر آن هستند. هویت اخلاقی‌ یک فرد از نظر هگل وابسته به روابط میان ذهنی‌ مشخصی‌ با افراد دیگر است که اساس آن „انرکنونگ“  یا „رسمیت شناختن“[۹۶] متقابل میان آنهاست. هگل بین سه حوزه[۹۷] تشکلیل دهنده تمایز می گذارد: خانواده، جامعه شهروندی و حکومت. شکلگیری اخلاقی‌ هر کدام از این حوزه ها یکدیگر راا محدود می کنند.  او خودآگاهى را امرى وابسته به تایید از سوى وجود دیگرى می بیند  و این دوگانگى ذاتى خود آگاهی،  ریشه به رسمیت شناختن خودگاهی در فردی دیگر است .در  نتیجه این  به  رسمیت شناختن،  فرد  به خود آگاهی‌ خود نیز رسمیت می بخشد و به این روال از  درون چنین روندی به تکامل هنجاری  اصول اخلاقی می رسیم‌.  از  نظر هگل، “به رسمیت شناختن” ریشه در شکل گیرى خودآگاهى فردى دارد. فرد، براى شناخت خود، از دیگرى فاصله مى گیرد و خود را تایید شده مى یابد. یعنى، هیچ کس فردیت و خودآگاهى خود را به خودى خود و با اتکاى به خود خودش ندارد، بلکه، با ارتباط، مرز بندى و هم سنجى با دیگرى است که به خودآگاهى مى رسد. پس، خودآگاهى هر یک از ما افراد انسانى، در وابستگى به وجود خودآگاهى ” دیگرى” است.[۹۸]

منابع

Aristoteles: 1995 Philosophische Schriften B4 Nichomachische Ethik, Meiner

Aristoteles: 1995, „Philosophische Schriften B2, Politik,  Meiner

Dixit A. / Nalebuff B.: 1997, „Spieltheorie“, Schaffer Poeschel

Habermas, J.: 1996, „Über den internen Zusammenhang von Rechtsstaat und Demokratie“,  ۱۹۹۴,  in: J. Habermas, Die  Einbeziehung des anderen. Frankfurt/a. M.

Hegel, G. W. F.: 1970, „Wer denkt abstrakt?“ In: Hegel, Werke 2, Frankfurt / Main

Hegel, G.W.F.: 1995, „GW“, Frankfurt a.M.

Hegel, G.W.F.: 2006, “Phänomenologie des Geistes“, Meiner

Hobbes, T.: 1918, „Grundzüge der Philosophie“, Leipzig, Meiner

Hobbes, T.: 2011, “Leviathan”, suhrkamp

Höffe O.: 1992, „Einführung in die utilitaristische Ethik“, Beck, Tübingen

Höffe O.: 1992, „Schwierigkeiten des Utilitarismus mit der Gerechtigkeit“, in: Der klassische Utilitarismus, Berlin

Horn C.: 2009, „Politische Philosophie“, WBG

Kant, I.: 1995, „Akademie Ausgabe“, Die Metaphysik der Sitten, was ist Recht? $B (GW IV:428)

Kaufman, M.: 1999 “Aufgeklärte Anarchie”, Akademie

Kelsen, H.: 2000, was ist Gerechtigkeit, Reclam

Locke J.: 1995, “two treatises of government”, London, Evereryman

Münch, R.: 2008, „Soziologische Theorien“, B1-3, campus

Rawls, J.: 1998, „Politischer Liberalismus“, suhrkamp

Rawls, J.: 1999, the law of peoples, Harward

Rawls, J.: Die Idee des politischen Liberalismus, Suhrkamp

Williams, B.: 1979, Kritik des Utilitarismus, Frankfurt

[۱] Legitimation

[۲] Individualism

[۳] Collectivism

[۴] John Rawls (1921-2002)

[۵] Rawls: 1998, S. 138

[۶] Karls Marx (1818-1883)

[۷] Friedrich Nietzsche (1844-1900)

[۸] functional

[۹] affirmatively

[۱۰] morally

[۱۱] Kaufman: 199۹, S. 112ff

[۱۲] Hobbes: 2011,  Kap. 21

[۱۳] Sovereign

[۱۴] Locke: 1995, S. 171

[۱۵] Volkssouverenität, Popular Sovereignty

[۱۶] Demos

[۱۷] nation

[۱۸] citizen

[۱۹] Law Positivism

[۲۰] Nature Law

[۲۱] Aristoteles Philosophische Schriften 2, Meiner, 1995, Sophistische Wiederlegungen, 12. Kapitel, S. 30

[۲۲] Stoic

[۲۳] Eudaimonia

[۲۴] Platon (427-247 v.Chr.)

[۲۵] Politeia

[۲۶] Politikos

[۲۷] Nomoi

[۲۸] Platon: 1974, 555a-557e

[۲۹] Zoon Politikon

[۳۰] Utilitarism

[۳۱] Jeremy Bentham (1748-1832)

[۳۲] John Stuart Mill (1806-1873)

[۳۳] Hennry Sidgwick (1838-1900)

[۳۴] Egalitarist

[۳۵] Welfare

[۳۶] Hedonist

[۳۷] Georg E. Moor (1873-1985)

[۳۸] consequence

[۳۹] Pazos: 1999, S. 3f

[۴۰] Mill: 1940

[۴۱] hedonic calculus

[۴۲] eudaemonism

[۴۳] summum bonum

[۴۴] ultimate good

[۴۵] Richard Hare (1919-2002)

[۴۶] Discourses

[۴۷] Universalism

[۴۸] Descriptive

[۴۹] egoism

[۵۰] intuitionism

[۵۱] perceptional intuitionism

[۵۲] dogmatic intuitionism

[۵۳] philosophic intuitionism

[۵۴] Princip

[۵۵] Wisdom, Klugheit

[۵۶] Axiom

[۵۷] elite

[۵۸] Williams: 1979 -7

[۵۹] Charli Dunbar Broad (1887-1971)

[۶۰] Broad: 1985,p.211

[۶۱] Ethical theory:1959,, chap.15

[۶۲] Rule Utilitarianism

[۶۳] Act-Utilitarianism

[۶۴] Höffe: 1992,  S.167f

[۶۵] Hoeffe: 1992

[۶۶] John Austin (1911-1960)

[۶۷] sofistic

[۶۸] Epikur (341-271 v. Chr)

[۶۹] Augustinus (354-430)

[۷۰] Natural State

[۷۱] Prisonersdilemma

[۷۲] Dixit: 1997, S. 89f

[۷۳] contract

[۷۴] agreement

[۷۵] Hobbes: 1918, Kap. 2

[۷۶] Leviathan

[۷۷] Individualism

[۷۸] Proceduralism

[۷۹] Voluntierism

[۸۰]Acknowledgment, Anerkennung

[۸۱] Publicity

[۸۲] Autonomy

[۸۳] Symmetry

[۸۴] Hypothetic

[۸۵] Horn: 2009, S. 28

[۸۶] Moral Retionality

[۸۷] John Locke (1632-1704)

[۸۸] Imanuel Kant (1724-1804)

[۸۹] J. Locke: 1995, S. 130f

[۹۰] Kant: GW IV:428

[۹۱] dezisionism

[۹۲] Intersubjective

[۹۳] communitarism

[۹۴] G.W.F. Hegel (1770-1831)

[۹۵] Der Kategorische Imperativ

[۹۶] Anerkennung

[۹۷] Sphere, Späre

[۹۸] Hegel: 2006, S. 120-127

شرح و ترجمه: شیریندخت دقیقیان

به نقل از سایت زمانه https://www.radiozamaneh.com/698971

 [۱]مشخصات متن اصلی:

ETHICS- AN INTERNATIONAL JOURNAL OF SOCIAL, POLITICAL, AND LEGAL PHILOSOPHY Volume 77 APRIL 1967 Number 3

THE OBLIGATION TO DISOBEY’ MICHAEL WALZER

پیشگفتار مترجم:

مایکل والزر، فیلسوف و نظریه پرداز سیاسی آمریکایی، متولد ۱۹۳۵ ساکن نیوجرسی، در حال حاضر، پروفسور امریتوس در پرینستون و از دبیران نشریۀ روشنفکری Dissent است که از زمان دانشجویی با آن همکاری داشته است.  والزر از دوران جوانی تا کنون، فیلسوفی مدافع لیبرال دموکراسی با تاکید بر مفهوم عدالت بوده است. او همچنین به دلیل خاستگاه یهودی خود، نوشته ها و سخنرانی های متعددی پیرامون مفهوم عدالت و انتقاد اجتماعی نزد انبیاء یهود، بررسی نمونۀ خروج از مصر همچون انگارۀ تحول های انقلابی تاریخ و نیز سیاست و سکولاریزم در کشور اسرائیل دارد.  مترجم این مقاله در گاهنامۀ فلسفی خرمگس، دفتر چهارم، مصاحبه اختصاصی با مایکل والزر داشته، در خرمگس مقاله ای پیرامون دیدگاه او در مورد نقد اجتماعی منتشر ساخته و مقالۀ لیبرالیسم هنر تفکیک از این فیلسوف را ترجمه کرده است که در این لینک ها یافت می شوند:

مصاحبه با مایکل والزر:

http://falsafeh.com/%D9%85%D8%B5%D8%A7%D8%AD%D8%A8%DB%80-%D8%A7%D8%AE%D8%AA%D8%B5%D8%A7%D8%B5%DB%8C-%DA%AF%D8%A7%D9%87%D9%86%D8%A7%D9%85%DB%80-%D9%81%D9%84%D8%B3%D9%81%DB%8C-%D8%AE%D8%B1%D9%85%DA%AF%D8%B3-%D8%A8%D8%A7/

ترجمۀ مقالۀ لیبرالیسم هنر تفکیک:

http://armanfoundation.com/wp-content/uploads//2020/03/articlemi.pdf

مقالۀ تفاوت رویکردها در نقد اجتماعی:

http://falsafeh.com/%D8%AA%D9%81%D8%A7%D9%88%D8%AA-%D8%B1%D9%88%DB%8C%DA%A9%D8%B1%D8%AF%D9%87%D8%A7-%D8%AF%D8%B1-%D9%86%D9%82%D8%AF-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%DB%8C/

فشرده: مایکل والزر در این نوشته به ارتباط تعهد و نافرمانی مدنی می پردازد. او شرط مشارکت در نافرمانی مدنی را آگاهی مداوم و پیوستۀ افراد کنشگر و مردم از دلیل کنشگری می داند. از دید او عضویت یک فرد در یک کشور و وابستگی آن به حکومت تنها زمانی خودخواسته و یک گزینش آزاد است که هر فرد حق شرکت در مجامع ثانوی برای پیشبرد مطالبات خود را داشته باشد. نافرمانی مدنی کار جمع منسجم و آگاهی یافته است و نه فرد تنها. والزر نافرمانی مدنی را از انقلاب که آنرا نافرمانی غیرمدنی و خشونت آمیز می نامد، متمایز می سازد. والزر در نقد نظریهء قرارداد اجتماعی استدلال می کند که هر چند یک تعهد پایه ای به اطاعت از قانون و حکومت وجود دارد، اما به همان صورت نیز یک تعهد پایه ای به نافرمانی نیز باید وجود داشته باشد تا جامعه ای دمکراتیک به شمار برود. این نوشته در دوران جنبش موفق حقوق مدنی سیاهپوستان در آمریکا در سال ۱۹۶۷ نوشته شده و از جمله متون کلاسیک در این زمینه است. بخش کوچکی از مقاله که به انواع گروه ها پرداخته، در این ترجمه نیامده و با این علامت […] مشخص شده تا تمرکز بر گروه های کنشگر و نافرمان مدنی باقی بماند.

۱

بر اساس نظریۀ سیاسی لیبرال که نخستین بار جان لاک پردازش کرد، هر فرد شهروند که مورد ستم حکمرانان دولت قرار گرفته، حق دارد که از دستورهای آنان سرپیچی کند، قوانین آنها را نادیده بگیرد و حتی شورش کرده، در پی جایگزین سازی حکمرانان و تغییر قوانین باشد.

اما در واقع، این حقی نیست که اغلب آدم ها به صورت فردی مدعی آن بشوند یا برای آن کنش انجام دهند. در طول تاریخ، وقتی انسان ها نافرمانی یا شورش کرده اند، این کار را کمابیش به صورت اعضا یا نمایندگان گروه ها انجام داده و نه فقط مدعی آزادی خود در نافرمانی، بلکه مدعی تعهد خود به نافرمانی شده اند. لاک چیزی در مورد این تعهدها نمی گوید. با آنکه توماس جفرسون از طرف کلنی نشین های آمریکا ادعاکرد که “این حق و وظیفۀ آنها است که [خودکامگی را] از هم فروبپاشند”، اما این فکرت که افراد، “متعهد” به نافرمانی هستند، در نظریۀ سیاسی لیبرال جای چندانی نداشته است.

این گفتۀ دفاعی و جسورانۀ مارتین لوتر که: “من بر سر این کار ایستاده ام؛ کار دیگری نمی توانم بکنم” را به سختی می توان بیانگری برای آزادی یا ادعای حقوق دانست.  اما این پذیرش تعهدی نوین ولی انکارناشدنی است. این تعهد برخلاف مورد لوتر، اغلب به صورت اول شخص مفرد بیان نشده است. هوگو بدو (Hugo Bedau) در مقالۀ اخیرش دربارۀ نافرمانی مدنی، اعتبار چنین بیانی را رد کرده، مگر آنکه با استدلال هایی همراه شود که ورای احساس های اخلاقی فرد بروند: “نیروی این که بگوییم باید از این قانون نافرمانی کنم، نمی تواند ناشی از این باشد که اطاعت از این قانون با اعتقادهای اخلاقی من ناهمخوان است.” [۲]

احتمالا نمی تواند و پیش از قضاوت دربارۀ ایستادگی لوتر، باید منتظر دفاع بعدی او باشیم. اما جملۀ نخست [در گفتهء لوتر] ، در عمل، به ندرت از جملۀ دوم بر می خیزد وعموما از بیانی با جنسی بس متفاوت برمی خیزد، مانند: “اطاعت از این قانون ناهمخوان است با اعتقادهای اخلاقی ما (که به نمایندگی از آن تعهدهای مهمی داشته، با نظم، ماه ها یا سال ها با یکدیگر تلاش کرده ایم ، غیره)”.  با این مقدمه می توان گفت که فرد می تواند بدون آوردن دلیل بیشتر، پیش رفته، بگوید: “پس باید نافرمانی کنم.”  این شکلی است که نافرمانی در هر درجه ای و در بیشتر موارد تاریخی، به خود می گیرد، حتی با آنکه دلایل بیشتری نیز اغلب ارائه می شوند.

انسان ها به ندرت به خودی خود قانون شکنی می کنند، و اگر بکنند به ندرت دربارۀ آن حرف می زنند. نافرمانی، زمانی که نه مجرمانه، بلکه با انگیزۀ اخلاقی، دینی یا سیاسی انجام می شود، همیشه یک کنش جمعی است و ارزش های جمع و تعهدهای متقابل اعضا به یکدیگر توجیه گر آن است.

در این نوشتار ابتدا می خواهم روندهای اجتماعی را شرح دهم که طی آنها انسان ها عهده دار تعهد برای انجام چنین کنش هایی شده، به این باور می رسند که چنین تعهدی دارند. و سپس می خواهم نکاتی درمورد این گونه تعهدها بگویم.

۱

روندهایی که تعهدها شکل می گیرند و روندهایی که افراد آنها را احساس می کنند، بی تردید همسان نیستند.  اما از یک نظر شبیه هستند: هر دو روندهایی اجتماعی هستند. [۳]

این روندها در گروه ها اتفاق می افتند و هر دو می توانند همزمان در گروه های متفاوت با شکل ها و اندازه های متفاوت رخ بدهند.  وظیفۀ نافرمانی وقتی برآمد می کند که این روندهای تعهدپذیری موفق تر هستند (تاثیر اخلاقی و عاطفی بزرگتری داشته اند). یعنی این روندها در قالب احزاب، مجامع، فرقه ها، جنبش ها، اتحادیه ها یا باشگاه ها موفق تر هستند  در قیاس با دولت ها و کلیساها. وظیفۀ نافرمانی مکرر در تاریخ بشر پدید می آید، اما عناصر شرکت کننده در آن نیاز به بررسی دقیق دارند.

تعهدها در گروه های دونفری، میان دوستان، شریکان یا عشاق پدید می آیند.  اما من اساسا به تعهدهایی می پردازم که در گروه های سه نفری یا بیشتر، گروه هایی با طبیعتی بیشتر اجتماعی، سیاسی یا دینی رخ می دهند. تعهدها می توانند نسبت به کل یک گروه باشند (از جمله خود فرد) یا نسبت به دیگر اعضای گروه و یا ایده آلی که کل گروه برای رسیدن آن ایستادگی می کند یا مدعی آن است. در عمل، هیچ یک از این ها به صورت حالتی ناب رخ نمی دهند. تعهدها اغلب شاید الزاما، آمیزه ای هستند از این سه.  اما بیشتر آنها را در قالب سوم، یعنی ایده آل توضیح می دهند. به این ترتیب، افراد اعلام می کنند که به خدا یا قانونی برتر یا به وجدان خود متعهد هستند، یعنی افرادی هستند اخلاقا حساس و نه فقط اعضاء معمولی.  اما در واقع، خود واژۀ “وجدان” شناخت اخلاقی مشترکی را می رساند و احتمالا درست است نه تنها بگوییم که فهم فرد از خدا یا قانون برتر اغلب در یک گروه به دست می آید، بلکه همچنین، تعهد، همزمان به گروه و اعضای آن نیز هست.  رابرت پل ولف می نویسد: “وفادار بودن به اصول خود یا یک استعاره است یا راهی پیچ خورده برای توصیف وفاداری به افراد دیگری که همان اصول را دارند و به تو برای رعایت آنها اعتماد می کنند “. ۴

شاید در این حرف اغراق شده باشد؛ روشن است که آدم ها همیشه حس می کنند که اصول آنها دربردارندۀ امور درست است و هیچ چیز عجیب یا استعاری در این مورد نیست که گفته شود فرد باید کار درست را انجام دهد (هرچند روشن نیست که این “باید” به معنای تعهد است). [۵]

تمام منظور من این است که آن تعهدها به اصول، همزمان، تعهد به آدم های دیگری که از آنها یا با آنها اصول را آموخته و وادار به پیروی شده ایم، هم هستند[…]

۲

بسیاری از فیلسوفان سیاسی اصرار کرده اند که یک تعهد پایه ای وجود دارد به اطاعت از قوانین جامعۀ متشکل و فراگیرتری که فرد عضو آن است، یعنی حکومت [کشور] که بیشترین شمار آدم ها را دربر می گیرد. [۶]

این تعهد، غیرعقلانی نیست تا زمانی که دولت به تساوی برای همۀ اعضای کشور برخی خدمات اساسی را ارائه می دهد.  حتی اگر حکومت انحصار چنین خدماتی را داشته باشد و هیچ رقابتی را برنتابد، شاید به این دلیل باشد که انحصار برای ارائۀ خدمات ضروری است.  اما وجود یک تعهد پایه ای به اطاعت، به این معنا  است که همیشه نافرمانی توجیه پذیر نیست. نخستین توضیح ها را به شهروندانی بدهکاریم که وارد نافرمانی نمی شوند و مطیع می مانند.  به نظر من می توان گفت که عضویت (عضویت اخلاقا جدی) در گروه ها با مطالبات مقطعی برای هدف های الویت دار توجیه پذیرند.

اما من می خواهم دلیلی قویتر از این بیاورم.  می خواهم بگویم که انسان ها یک تعهد پایه ای به رعایت تعهدهای آشکاری که داده اند، دارند تا از گروه های خود دفاع و ایده آل هایی را حمایت کنند که به آنها متعهد شده اند، حتی اگر خلاف حکومت باشند، تا جایی که نافرمانی آنها از قوانین یا دستورهای قانونی، تهدیدی برای جامعۀ بزرگتر نباشد و جان شهروندان را به خطر نیندازد.  وقتی فرد وظیفۀ نافرمانی داشته باشد، اطاعت از حکومت هم توجیه می شود. فرد اولین توضیح ها در مورد نافرمانی را به خویشان، همکاران و رفقای خود بدهکار است. این توضیح ها عموما به صورت استدلالی هستند بر این اساس که امنیت فردی یا سلامتی همگانی یا برخی دیگر از ضرورت های زندگی که گروه های کوچک اجتماع نمی توانند تامین کنند و اکنون دولت آنرا فراهم می کند، در اثر برخی کنش های نافرمانی، هر قدر هم کم دامنه، تهدید شده یا در معرض تهدید قرار خواهد گرفت. این دقیقا چیزی است که اغلب مقامات دولتی در هر مورد نافرمانی اعلام می کنند، اما الزاما درست نیست.  در واقع، شواهد اندکی هست که نشان دهد آن دسته از نافرمانی های مدنی که دقیقا حدگذاری شده و از نظر اخلاقی جدی هستند، سیستم قانون را زیر پا می گذارند و امنیت فردی آدم ها را تهدید می کنند. ۷  می توان موقعیت هایی را تصور کرد که در آن کنش برای مطالبات جزئی به اعلام مطالبات سراسری تبدیل شود.  اما این دو گونه کنش، متمایز از هم باقی می مانند. برای فرد درگیر نافرمانی مدنی ضروری است که نگران انقلاب خشونت آمیز باشد، البته اگر چنین امکانی در واقعیت وجود داشته باشد. برای او به هیچ وجه ضروری نیست که به این امکان نظری فکرکند که این کنش را می توان سراسری کرد و همۀ افراد باید قوانین را بشکنند یا معافیت خود را از آنها اعلام کنند.  زیرا کنش های او اقتضا می کنند که افرادی در آن شرکت کنند که به تعهد انجام آن رسیده اند.  از سوی دیگر، رسیدن به چنین تعهدی، کاری جدی و بلند مدت است که اگر همه به آن برسند، دیگر ضرورت نافرمانی از بین می رود: اگر همۀ آدم ها به یک فرقۀ دینی بپیوندند، دیگر یک کلیسا تشکیل می شود؛ اگر همۀ آدم ها به جنبش بپیوندند، دیگر حکومتی نمی ماند که دربرابر آن مقاومت شود؛ اگر همۀ آدم ها به فرقه ها و جنبش های متفاوتی بپیوندند، رواداری دیگر درخواست این یا آن گروه نخواهد بود، بلکه به یک ضرورت مشترک تبدیل می شود.

به این ترتیب، حکومت را می توان محدوده ای یکسره بیرونی بر کنش گروهی دانست، اما باید افزود که نباید تعیین نقطۀ خاصی را که محدوده در آن موثر می شود، به مقامات حکومتی سپرد. برای آنها محدوده باید همان قانون باشد. آن وقت، باید مطالبۀ نافرمانی اعضا این باشد که قانون بیش از حد به حریم آنها دست درازی کرده و فضای قانون باید به گونه ای محدود شود و این فعالیت یا فلان قشر افراد در این لحظه یا برای همیشه باید معاف از آن قانون بشوند. هیچ کس نمی تواند در مورد این عدم توافق، قاضی باشد. فقط می توان گفت که شاهد جدیت اخلاقی اعضای نافرمان، بخشا همان احترام آنها برای خیرهای واقعی است که حکومت نه فقط برای آنها، بلکه برای همگان فراهم می کند.  این استدلال که حکومت یکسره این خدمات را فراهم نمی کند، یا به تمامی آنها را از برخی اقشار مردم دریغ می کند، به معنای توجیه نافرمانی نامحدود و غیرمدنی است.  انقلاب همیشه به چنین توجیه خاصی نیازمند است (و اغلب به آن دست می یابد).

حکومت از دو راه این ادعا را که نافرمانی می تواند یک تعهد پایه ای باشد، نفی می کند.  اول، اصرار بر این که حکومت [کشور] خودش یک گروه است که اعضای آن نیز به خواست خود با آن هستند و جدی ترین تعهدها را به آن دارند. هدف اولیۀ نظریۀ قراداد اجتماعی این بود که همین مفهوم از دولت را ارائه بدهد. اما در این نظریه مشکلاتی جدی وجود دارند.  از آنجا که برای بیشتر افراد هیچ جایگزین واقعی به جای عضویت در حکومت [کشور] وجود ندارد، پس عضویت خودخواستۀ آنها حتی کمترین بار اخلاقی ندارد. [۸]

نظریه ای مانند تئوری جان لاک باید دربرابر این برهان پاسخگو باشدکه آیا اگر فرد باید همیشه بتواند از کشور خارج شود، به این معنا است که سکونت در کشور به خودی خود می تواند گزینۀ فرد باشد؟ ارزش این امر در زمان لاک هر قدر بوده باشد، امروز بسیار اندک است.

اما به نظر من راه دیگری برای خودخواسته دانستن عضویت در یک کشور هست: اینکه امکان پیوستن افراد به مجامع ثانوی با مطالبات محدود جهت هدف های الویت دار در کشور جدی گرفته شود. چنان که گفته شده، چنین تعهدهایی نشانگر گونه ای هجرت درونی یا بیگانه شدگی نسبی هستند و تا زمانی که روندهای شکل گیری گروه، کنترل یا محدودنشده، این تعهدها جایگزین های واقعی برای عضویت کامل در حکومت ارائه می دهند. به این ترتیب اگر تبدیل شدن به اعتراض گر وجدانی ممکن باشد، امکان تعهدپذیری برای خدمت نظامی توجیه می شود [یعنی دفاع از کشور].   یک نفر می تواند به چنین تعهدی بدون تبدیل شدن به اعتراض گر برسد (هرچند شاید در زندگی ما گزینۀ جایگزین باید جای بزرگتری به نسبت اعتراض وجدانی داشته باشد تا چنین تاثیری را بگذارد).  چنین تعهدی هم واقعی است، حتی اگر به هیچ دلیل دیگری نباشد جز این که اعتراض وجدانی مجازات هایی دارد؛ اما اگر مجازات ها نامحدود یا خارج از تناسب باشند و یا حکومت به هر شکلی در گروهی که در آن وظیفۀ اعتراض آموخته و تقبل شده مداخله کند، این تعهد واقعی نخواهد بود. پس فقط اگر گروه های مخالف به صورت محدود مشروعیت داشته باشند، عضویت در حکومت [کشور] می تواند یک گزینش باشد.

اما تعهدهای شهروندان به حکومت به صورت دیگر نیز پدید می آیند: نه به صورت دلبخواه، بلکه به دلیل ارزش آن. ارسطو نوشت: “اگر همۀ مجامع به برخی هدف های خیر می پردازند، حکومت یا اجتماع سیاسی که برتر از همه و همۀ هدف های دیگر است، به درجه ای بالاتر از دیگران خیر اعلی را دربردارد.” [۹]

بی تردید، گروه هایی که به خیر اعلی می پردازند، الویت دارند بر گروه هایی که خیرهای پایین تر یا جزئی تر را دنبال می کنند.  اما توضیح ارسطو دو مشکل بزرگ دارد. نخست، حکومت الزاما همۀ مجامع را مورد حمایت قرار نمی دهد.  حکومتی که دارای یک نهاد دینی مستقر است و هیچ محمل قانونی برای رواداری دینی ندارد، بی تردید، یک فرقۀ مخالف را نمی پذیرد.  گروه هایی با ادعاهای جهانشمول و بین المللی مانند کلیسای کاتولیک یا همۀ احزاب سوسیالیست اوایل قرن بیستم، الزاما حساب خود را جدا می کنند.  گروه های سیاسی مخالف جنگ، به هیچ وجه به راحتی از سوی حکومت های در حال جنگ “پذیرفته” نمی شوند. این دقیقا طبیعت مجامع درجه دوم و دارای ادعای الویت است که درون چارچوب سیاسی یا قانونی مستقر نمی توانند باشند و نیستند. دوم، با آنکه حکومت ممکن است به ارایۀ خدمات به همۀ اعضایش بپردازد یا بخواهد چنین کند، معلوم نیست که این خدمات به خیر اعلی و همگانی جامعه یاری برسانند.  شاید آنها خیرهای کوچک و کم دامنه ای باشند و به همین دلیل در اختیار همگان قراردارند، زیرا خیر اعلی برای همه را فقط می توان در گروه های داخلی فرقه های دیندار یا برای نمونه در اقامتگاه های مساوات گرا برقرار کرد، یا به قول ارسطو، در گفتگوهای فلسفی به آن رسید. در هر حالت، انسان ها در مورد چیستی خیر اعلی هرگز به نتیجه نمی رسند و این امر به شدت در روندهای تشکیل گروه تاثیر می گذارد.

گروه ها به دلایل گوناگونی تشکیل می شوند، اما یکی از دلایل اصلی، حمایت از یک کنشگری خاص است در جهت مفهوم نوینی از خیر اعلی که حکومت در پی آن نیست و نمی تواند باشد (چنان که کشیش پیوریتن در اواخر قرن شانزدهم گفت: ” بدون درنگ برای جایگاه رسمی”). تشکیل چنین گروهی یا پیوستن به آن نفی استدلال ارسطو و رد  هر گونه مفهوم تعهد بیان شده در آن است. من هیچ دلیلی پیدا نمی کنم که این گزینه [تشکیل گروه برای حمایت از کنشگری خاص] در دسترس هر فردی “دارای جدیت اخلاقی” نباشد.

در این استدلال تا اینجا وزن سنگینی به عبارت “دارای جدیت اخلاقی” داده شده است. بی تردید، تعریف این اصطلاح آسان نیست و اندازه گیری چنین کیفیتی به آسانی انجام نمی شود.  با این حال، نافرمانی مجرمانه و نامسئولانه را نمی توان به صرف عضویت در یک گروه توجیه کرد. در میان گروه دزدان، تعهدهایی وجود دارد، اما آنها تعهدهای پایه ای نسبت به حکومت نیستند.  زیرا در درجۀ اول، فعالیت های دزدان امنیت همۀ افراد اجتماع را به خطر می اندازد.  همچنین، یک گروه دزدان، مدعی اهداف الویت دار نیست.  دزدان نه به دنبال محدودساختن اقتدار حکومت مستقر، بلکه در پی دور زدن آن هستند. اما نافرمانی مدنی در پی دور زدن هیچ چیزی نیست: مطالبه ای همگانی علیه حکومت در گستره ای همگانی اجرا می شود. این خواست کنشگری در گسترۀ همگانی و توضیح دادن به مردم دیگر، به معنای خواست اندیشیدن و دلمشغول بودن نسبت به پیامدهای ممکن این کنشگری برای کل مردم است. هیچ یک از اینها به خودی خود، توجیه کنش آنها نیست؛ اما نشانۀ جدیت اخلاقی تعهد گروه است و به آن مشروعیت می بخشد. [۱۰]

نافرمانی نامسئولانه هیچ گاه نمی تواند یک وظیفه باشد و از این رو گروه هایی که اعضای خود را تشویق به آگاهی بیشتر از اهداف و کنش هایی که متعهد شده اند، نمی کنند، از پس اجرای کنش برنمی آیند.  در نظریۀ قرارداد اجتماعی، یک آگاهی از این دست ضرورت دارد. حتی مفهوم توافق ناگفته به این معنا است که شناختی از وظایف پیش رو وجود دارد. همچنین به نظر من الزامات نظریه، کاملا برآورده  نمی شود اگر چنین شناختی فقط یک لحظۀ کوتاه را دربربگیرد. پیش از ایجاد توافق همگانی و مشارکت افراد، آگاهی پیوسته و مداومی که گونه ای خودآگاهی مشترک ایجاد کند، لازم است تا وزن اخلاقی کافی جهت تعهدپذیری از هر درجه ای پدید آمده، به نوعی از تعهد بینجامد که من در اینجا از آن دفاع می کنم.

بنابر این یک عضو دارای اخلاق جدی در گروهی که مطالبات مقطعی دارد را می توان این گونه توصیف کرد: او داوطلبانه به گروه می پیوندد با این علم که عضویت شامل چه چیزهایی است؛ او زمان و انرژی زندگی شخصی خود را صرف این زندگی داخلی نموده، در تصمیم گیری ها شرکت می کند؛ او در گسترۀ همگانی به نام گروه یا به نام ایده آل های آن کنشگری می کند.  چنین شخصی – و نه هر شخصی- موظف به کنشگری است، مگر آنکه به او دلایل کافی داده شود که چنین نکند.

۳

مسئلۀ نافرمانی باید در مربعی شامل چهار ضلع بررسی شود: پیش زمینه های شکل گیری گروه، رشد، تنش و جدال. نافرمانی دارای یک جامعه شناسی است که با فلسفه ارتباطی بس بیشتر از آنچه تا کنون عموما تصور شده دارد و به استقرار واحدهای تجزیه و تحلیل مناسب کمک می کند.  حال، این واحدهای تجزیه و تحلیل بی شک محدوده های خود را دارند؛ زیرا این هم هست که زمان هایی می رسند که افراد باید به تنهایی گزینش کنند یا به کنش بپردازند. اما این فرق دارد با وقتی که باید رنج تنها بودن را دوام بیاورند.  حکومت همواره می خواهد که شهروندان مخالف با خود را به انزوا بکشد، تا با شکستن پیوند میان اعضای گروه که قصد برنامه ریزی برای نافرمانی را دارند به آنها بقبولاند که دیگر عضو نیستند و در نتیجه بهتر ارادۀ آنها را زیر سلطۀ خود درآورد.  اما این فقط بدان معنا است که کسانی که زندان ها را اداره می کنند، به خوبی با جامعه شناسی نافرمانی آشنایی دارند. بی تردید، فیسلوفان نباید کمتر از آنها آگاه باشند.

رویارویی قهرمانانۀ فرد مختار و حکومت سرور اگر پیش بیاید، به گونه ای دهشت بار نابرابر است.  اگر نافرمانی تنها وابسته به وجدانی حقیقتا شخصی بود، همواره توجیه پذیر می شد، اما هرگز به وقوع نمی پیوست. جان لاک این را به خوبی فهمید، زیرا حتی وقتی حق افراد برای سرپیچی کردن را اعلام کرد، پذیرفت که “داشتن این حق به آسانی افراد را در چنین وضعیتی که طی آن حتما جان خود را از دست می دهند، قرار نمی دهد.”  ۱۱ به نظر لاک سرپیچی [شورش] تنها زمانی ممکن است که “کل بدنۀ” ملت را دربربگیرد. اما به روشنی، سرپیچی و حتی بیشتر از آن، نافرمانی مدنی، اغلب کار گروه هایی هستند با دامنه های بسیارکوچکتر. همچنین، تنها حق فرد برای سرپیچی – خواه در گروه کوچک یا بزرگ – نافرمانی را تحقق نمی بخشد، بلکه تعهد متقابل مشارکت کنندگان ضرورت دارد. بدون چنین برهمکنشی، اندک شماری از افراد می توانند به مخالفت بپیوندند – نه به دلیل ترس از کشته شدن، بلکه به دلیل ترسی بزرگتر که همان ترس از تنها ماندن است.

ژان دومور، افسر جوان فرانسوی که به دلیل خودداری از جنگیدن در الجزایر زندانی شد، نوشت: “این از همه دشوارتر است که از برادران خود بریده و زندانی یک تک گویی بشوی که برای دیگران نامفهوم است… به همه بگویید! این زمانی نیست که مرا تنها بگذارند.” [۱۲]

همۀ اینها ما را به این نتیجه نمی رسانند که مسئولیت فردی وجود خارجی ندارد.  بلکه، باید افزود که همیشه مسئولیت نسبت به دیگری نیز وجود دارد و همیشه آنرا در کنار دیگری می آموزیم. فردی که تجربه های اخلاقی او هرگز از یک تک گویی فراتر نرفته، هیچ چیزی از مسئولیت نمی داند و هیچ مسئولیتی نپذیرفته است.  چنین فردی حقوقی دارد از جمله حق سرپیچی، اما این داشتن حق سرپیچی یکسره در قلمرو نظری باقی می ماند.  او هرگز به یک نافرمان مدنی تبدیل نمی شود.  هیچ نظریۀ سیاسی که از حقوق فرا نرود و به وظایف نرسد، و از تک گویی به گفتگو، جدل و نتیجه گیری برادرانه فرانروید، هرگز نمی تواند توضیح دهد که انسان ها در عمل، هنگام نافرمانی یا سرپیچی چه می کنند و چرا چنین می کنند.  همچنین نخواهد توانست درست و غلط کار آنها را سنجش کند.

دانشگاه هاروارد

یادداشت ها

۱  این مقاله ابتدا در گردهمایی سال ۱۹۶۶ انجمن علوم سیاسی در شهر نیویورک خوانده شد.  بعدا در همان سال در کتابی با ویراستاری دیوید سپیتز توسط انتشارات Atherton منتشر شد.

۲ Hugo Bedau, “On Civil Disobedience,” Journal of Philosophy, LVII (October 12, 1961), 663.

۳ The best description of these processes is probably still Emile Durkheim’s La education morale (Paris, 1925).

۴ R. P. Wolff, “An Analysis of the Concept of Political Loyalty,” in Wolff (ed.), Political Man and Social Man (New York, 1966), p. 224

۵  See Alexander Sesonske, Value and Obligation (New York, 1964), pp. 20 ff. and passim.

۶  See, e.g., W. D. Ross, The Right and the Good (Oxford, 1930), pp. 27-28; and discussion in Richard Wasserstrom, “Disobeying the Law,” Journal of Philosophy, LVII (October 12, 1961), 647.

 ۷  اغلب گفته می شود که نافرمانی حتی در برابر قوانین بد، عادت اطاعت از قانون را از بین می برد و نظم زیربنایی زندگی شهروندی را به خطر می اندازد. اما من هرگز ندیده ام که این ادعا با شواهد دقیق همراه باشد. وقتی چنین برهانی صحت ندارد، می خواهم با دیوید سپیتز همصدا شوم که قوانینی وجود دارند که اطاعت از آنها برای حفظ نظم اجتماعی ضروری نیست.  مهمتر این که بسیاری قوانین هستند که می توانند از سوی برخی افراد سرپیچی شوند و هیچ خدشه ای به نظم اجتماعی وارد نشود.

(Spitz, “Democracy and the Problem of Civil Disobedience,” Essays in the Liberal Idea of Freedom [Tucson, Ariz., 1964], pp. 74-75).

۸ Wolff, op. cit., pp. 227-28.

۹ Aristotle Politics I. 1; see discussion in Benn and Peters, op. cit., pp. 315 ff.

 ۱۰  انجمن های مخفی اگر جنایتکار و مجرم نباشند، یعنی انقلابی هستند؛ جدیت اخلاقی اعضای آنها باید نمود متفاوتی داشته باشد.

۱۱  Locke, The Second Treatise of Government, par. 208.

۱۲ Jean Le Meur, “The Story of a Responsible Act,” in R. P. Wolff (ed.), Political Man and Social Man (New York, 1966), pp. 204, 205.

به نقل از رادیو زمانه

همراه با

بخش اول درآیند “قصه” از دانشنامه‌ی فلسفه‌ی استانفورد

پیشگفت مترجم

توجه به داستان گویی، روایت و قصه پردازی در دهه های اخیر بازگشتی گسترده داشته و بررسی های مربوط به آن، نه فقط داستان نویسان، بلکه روانشناسان، جامعه شناسان، تاریخ نگاران، روزنامه نگاران، و متخصصان مدیریت، بازاریابی، تبلیغات و آموزش و پرورش را به خود مشغول داشته است.  اصطلاحا به این رویکرد، “بازگشت روایت” یا Narrative Turn  گفته می شود.

در کنار مطالعات فوق، داستان گویی و روایت از اهمیت خاص دیگری نیز برخوردار است: داستان گویی محملی است برای تغییر اجتماعی. در ادبیات دنیا آثاری هستند مشهور به دامن زدن جنبش ها و تغییر شرایط اجتماعی. آوردن چند نمونه کافی است: رمان کلبه‌ی عمو تام اثر هریت بیچراستو در بیداری جامعه‌ی آمریکا نسبت به ضرورت لغو بردگی نقش مهمی داشت. رمان  جنگل اثر آپتون سینکلر در اویل قرن بیستم با شرح کشتارگاه های صنعت گوشت در شیکاگو و شرایط مرگبار کار و زندگی کارگران و وضعیت بهداشتی فجیع آنها در قالب داستانی گیرا از رنج ها، عشق ها، شکست ها و مبارزه جویی های چند کارگر ساکن شیکاگو، رفورم در شرایط موجود را بر انگیخت.  گفته می شود که رئیس جمهور وقت آمریکا با خواندن بخش هایی از جنگل سوسیس های صبحانه اش را به بیرون پرت کرد و دستور رفوم کارگری و بهداشتی در این صنعت را صادر کرد. انقلاب مشروطیت در ایران شاهد برآمد آثار سفرنامه نویسی و خاطره نویسی (مانند کتاب احمد اثر طالبوف) بود که تاثیر بسیاری در بیداری ایرانیان داشتند.

در میان ما ایرانیان با گسترش رسانه های همگانی، طیف گسترده ای از قصه تا غیرقصه، از جمله داستان نویسی، خاطره گویی، تاریخ شفاهی، زندگینامه نویسی، گزارشگری ژورنالیستی، و روایتگری آزاردیدگان زندان، شکنجه و تبعیض های اجتماعی، در پیشبرد مطالبات مدنی شهروندان نقش مهمی دارند. از این رو، شناخت ژانرهای این طیف یکی از آگاهی های ضروری شهروندان درگیر با این گونه روایت گویی ها است.  آموزش هایی از این دست مختص بررسی های دانشگاهی نیستند و باید دانستنی های همگانی به شماربروند و در دسترس همگان قرار بگیرند.

بی تردید هر فرد درگیر با روایت و داستان گویی، خواه نویسنده و خواه خواننده، از خود می پرسد که قصه یا اثر داستانی ((fiction چه وجوه تمایزی با اثر غیرقصه non-fiction  دارد؟   با وجود انواع ژانرهای میانی بین قصه و غیرقصه مانند زندگینامه نویسی و رمان تاریخی و گزارش نویسی های پرهیجان ژورنالیستی که عناصر قصه و غیرقصه را همزمان دربردارند، آیا می توان قصه را داستانی یکسره ساختگی و غیرقصه را نوشتاری سراسر واقعیت دانست؟  اگر نمی توان پاسخ قطعی به این پرسش ها داد، شاید باید صورت مسئله های جدیدی طرح کرد و در ملاک های سنتی تمایز قصه و غیرقصه تجدیدنظرهایی نمود.

ترجمه‌ی بخش اول درآیند قصه در دانشنامه‌ی فلسفی استانفورد که تقدیم خوانندگان می شود، تلاش های مدرسان فلسفه در دانشگاه ها برای شرکت در مباحثات مربوط به وجوه تمایز قصه از غیرقصه، نظریه های مربوط، جدل ها و پیشنهادهای جدید را بازتاب می دهد.

هرچند این درآیند دانشنامه ای به هیچ رو نمی تواند جای متن آموزشی برای اصول قصه نویسی را بگیرد و حتی شاید برای خواننده‌ی پرشور ادبیات و قصه نویسی غیرجذاب هم باشد، اما شناختی کلی نسبت به نظریه ها و طبقه بندی های جاری در این زمینه به دست می دهد و دریچه های اندیشیدن های بعدی را برای علاقه مندان باز می کند.

شیریندخت دقیقیان

نوامبر ۲۰۱۲

درآیند قصه

داستان گویی و خواندن داستان پردازی های دیگران بخشی مهم و فراگیر از فرهنگ بشری است.  اما مردم نه تنها داستان می گویند و می خوانند، بلکه به درونمایه‌ی داستان ها و چگونگی پردازش آنها می اندیشند. پرداختن به سویه های گوناگون این اندیشیدن مدت ها است که ذهن استادان دانشگاهی در دپارتمان های زبان و دیگر رشته های متمرکز بر زبان را به خود مشغول داشته است.  فیلسوفان را باید در این فهرست جا داد. مفهوم داستان به کارمایه های فلسفی جذاب و پیچیده ای بال و پر می دهد. فلسفه‌ی داستان، امروزه بخش پذیرفته شده ای از بدنه‌ی اصلی فلسفه است و تاریخچه‌ی آن دستکم به جدل های باستانی موجود در آثار ارسطو و افلاطون پیرامون نقش شاعران و نمایشنامه نویسان برمی گردد.

موضوع های مورد بررسی، ارتباط گسترده دارند با داستان همچون یک اسلوب بیانگری – راهی برای توصیف افراد و رویدادها- که تفاوت بارزی دارد با بیانگری وفادار به حقیقت که ازدیرباز بن مایه‌ی مسلط در فلسفه بوده است. نه تنها در قصه وفاداری به حقیقت در معنای معمول آن یک الزام نیست، بلکه قصه می تواند حتی اموری را که درباره‌ی آنها سخن می گوید حقیقت بداند ولی آنها  شامل افراد ناموجود و حتی اعضای یک نوع ناموجود باشند (برای نمونه، هولمز و هابیت ها همچون نژادی تخیلی از انسان ها).

به دلایل نامستقیمی نیز باید داستان را یک موضوع فلسفی جدی بدانیم.  در چند دهه‌ی اخیر شاهد برآمد توجه به پرسش های مهم ولی جدل آمیز و پیچیده‌ی فلسفی در قلمروهایی بس دور از هم مانند ریاضیات و اخلاق به روشی که گویی گونه ای داستان در میان است، بوده ایم؛ روشی که fictionalism یا برخورد داستان گرا با آن قلمروها نامیده شده است. بر اساس این دیدگاه ها ما نباید ادعاهای مرکزی آن قلمروها را به خاطر تعهد آنها به واحدهایی چون اعداد و داده های عینی اخلاقی باور کنیم؛ بلکه باید با آنها همان گونه رفتارکنیم که با ادعایی دقیقا داستانی مانند این که “شرلوک هولمز کارآگاهی برجسته بود”: چیزی که می دانیم حقیقی نیست (زیرا هیچ گاه شرلوک هولمزی وجود نداشته است) اما همچون یک حقیقت مشتق شده یا دستکم نه از نظر لفظی حقیقت، آنرا می پذیریم (نه مانند این که “شرلوک هولمز پلیسی سخت کوش بود”).  برآمد روزافزون داستان گرایی (فیکشنالیزم) به ما دلیل تازه ای می دهد که با داستان همچون موضوع فلسفی مهمی برخورد کنیم، زیرا خود به خود به دشواری می توان فهمید که داستان چه ویژگی متمایزی دارد (Armour-Garb and Woodbridge 2015).

یکی از پرسش های اساسی مطرح شده در مورد داستان، پرسشی مفهومی است: چه عاملی سازنده‌ی یک کار قصه است که در یک کار غیرقصه وجود ندارد؟  نخستین تلاش، نشان دادن این است که قصه همچون گونه ای نوشتار که حاصل آن یک متن است چیزی را به تصویر می کشد که چگونگی دنیای واقعی را به گونه ای متفاوت با آنچه هست نشان می دهد، هرچند در پی فریب خوانندگان نباشد.  این امر آنرا در تقابل با غیرقصه قرار می دهد، حتی اگر یک کار غیرقصه دنیا را متفاوت با آنچه هست نشان دهد، قصد نویسنده اش این نیست که آنرا بازنمایی غلط از دنیا تصور کنند.

تشخیص این که این طبقه بندی زمخت بیش از اندازه نادقیق است، چندان دشوار نیست. یک کار قصه لازم نیست به صورت متن نوشته شده باشد، بلکه می تواند یک تصویر (یا مجموعه ای از تصاویر) یا بازنمایی در رسانه ای مانند فیلم باشد. طبقه بندی موارد زیادی را دربر می گیرد: برای نمونه، مقاله ای در روزنامه که با استفاده از طنز گزنده به یک سمتگیری سیاسی حمله می کند، نه یک کار قصه، بلکه کاری غیرقصه ای است که از قصه استفاده می کند.

این مسئله که بگوییم قصه چگونه از غیرقصه متمایز می شود، فقط یکی از مسائل دشوار مطالعه‌ی فلسفی قصه است.  مسئله‌ی دیگر، مشخص کردن این معنا است که چگونه یک جمله‌ی قصه می تواند با وجود توصیف دلبخواه امور دنیا، حقیقت باشد. (برای نمونه، جمله ای مانند “شرلوک هولمز کارآگاهی هوشمند بود”، حقیقت ندارد اگر آنرا ادعایی بدانیم درباره‌ی کارآگاه های هوشمندی که در دنیا بوده اند، اما آنرا حقیقت می شماریم اگر این جمله را پاسخی بدانیم به پرسش یک مسابقه که “شرلوک هولمز که بود؟” برعکس، این جمله که “شرلوک هولمز یک پلیس سخت کوش بود” در این پیش زمینه غلط به شمار خواهد رفت).  اما این جمله در چه معنایی حقیقت خواهد داشت، اگر بدانیم که هیچ شخصی در دنیا به نام شرلوک هولمز وجود نداشته است؟  یک حالت ممکن این است که وقتی جمله را به عنوان حقیقت می شنویم، آنرا به صورت تودرتوی “در داستان های هولمز، شرلوک هولمز کارآگاهی هوشمند بود” فرض می کنیم.  در این صورت، عبارت اولی زمینه‌ی حقیقت بودن “شرلوک هولمز کارآگاهی هوشمند بود” را فراهم می کند. اما حتی اگر این درست باشد، هنوز باید توضیح دهیم که چه چیز عبارت اولی را حقیقت می سازد (اما نه در جمله‌ی “در داستان های هولمز، شرلوک هولمز کارآگاهی هوشمند بود”) وقتی که هرگز شخصی به نام شرلوک هولمز وجود نداشته است؟

افزون بر این مسئله که مفهوم حقیقت در یک کار قصه چیست، همچنین، معمایی عمیق درباره‌ی چگونگی پاسخ عاطفی ما به چنین حقیقت هایی وجود دارد. وقتی ما درگیر قصه می شویم، اغلب این کار را در سطح بسیار بالا و خاصی از عواطف انجام می دهیم – نه تنها ممکن است زیر تاثیر عناصر پیرنگ [طرح و توطئه] داستان، بلکه همچنین زیر تاثیر اتفاق هایی باشیم که برای کاراکترهای خاصی می افتند.  این گونه ممکن است احساس ترحم به آنا کارنینا بکنیم وقتی به پایان رمان تولستوی نزدیک می شویم، زیرا از رنج های آنا باخبریم.  اما این ادعا که دل ما برای آنا کارنینا می سوزد، بسیار معماوار است: می دانیم که آنا کارنینایی وجود ندارد و فقط در رمان تولستوی است که آنا کارنینا رنج می کشد، پس چگونه حس دلسوزی واقعی برای آنا می تواند وجود داشته باشد؟  این همان ناسازه‌ی [پارادوکس] قصه است: یکی از چندین معمای مطرح شده در فلسفه‌ی قصه پیرامون درگیرشدن ما با آثار قصه.

اینها تنها پرسش های فلسفی برخاسته از قصه نیستند. در واقع، ناسازه‌ی قصه بیدرنگ پرسش های دیگری به میان می آورد. عبارتی چون ” شرلوک هولمز کارآگاهی هوشمند بود”، در ظاهر، در بهترین حالت در قصه می تواند حقیقت داشته باشد و نه در واقعیت. برعکس، عبارتی چون “دل بسیاری از خوانندگان برای آنا کارنینا می سوزد” در واقعیت حقیقت دارد. (همچنین دیگر گفته ها که کاراکترهای قصه ها را به دنیای واقعی ارتباط می دهند، برای نمونه “کانون دویل، هولمز را خلق کرد”، “فرودو وجود خارجی ندارد” و “هولمز مشهورتر از هر کارآگاه واقعی است.) این امر موضوع پر دست انداز تعهدهای هستی شناختی سخن در قصه را دامن می زند.  این حقیقت دارد که بسیاری از خوانندگان برای آنا کارنینا احساس دلسوزی دارند و یا دویل، خالق شرلوک هولمز است، پس نتیجه می گیریم که موضوع هایی هستند مانند آنا کارنینا و هولمز که این ادعاها در مورد آنها حقیقت دارند. اما این ادعا که چنین موضوع هایی وجود دارند، چگونه همخوان است با این حقیقت آشکار که هولمز و آنا کارنینا وجود ندارند؟ و این موضوع های ناموجود چه هستند؟ [در این دانشنامه] بررسی این موضوع را به درآیند واحدهای قصه ای وامی گذاریم.

درآیند حاضر اختصاص دارد به طبیعت قصه و “حقیقت های” آن، مانند درگیری عاطفی ما با این حقیقت ها، یعنی اموری که مستقل از این بررسی می شوند که آیا ما در مورد قصه رئالیست هستیم یا ضدرئالیست.  پیش از آغاز باید گفت که مطالعه‌ی این موضوع ها تنها کار فیسلوفان نیست. برای نمونه، این که قصه چیست، پرسشی است که روایت شناسان و تاریخ نویسان قصه پردازی نیز به آن می پردازند ((see, e.g., Gallagher 2006, Walsh 2007، هرچند آنها از چشم اندازهای آکادمیک و هدف های متفاوت در ذهن خود به موضوع نزدیک می شوند.  این درآیند، به طور عمده بر روی کارهای فیسلوفان متمرکز است.

فهرست:

۱-طبیعت قصه

• ۱-۱ روایت های معناشناختی و زبان شناختی
• ۱-۲ قصه همچون داستان پردازی
• ۱-۳ قصه همچون ادعای مولف
• ۱-۴ قصه همچون باوراندن
• ۱-۵ روایت های کنش گفتاری
• ۱-۶ چالش های جدید

منابع

بخش ا- طبیعت قصه

طبقه بندی تمایز میان قصه و غیرقصه به هر صورت انجام شود، در هر حال، چنین تمایزی را همه جا مهم دانسته اند.  برای ما مهم است که یک اثر به چه مقوله ای تعلق دارد. ما تاریخ انگلستان (۱۸۴۸) اثر لرد مکالی را می خوانیم و سپس با آگاهی از سرنگونی جمیز دوم و وقایع پس از آن، از مکالی به دلیل زیرپا گذاشتن داده ها و جانبدارانه بودن انتقاد می کنیم، زیرا ارزش اثر  به عنوان یک کار غیرقصه را خدشه دار می سازند.

رمان های تاریخی مانند جنگ و صلح تولستوی (۱۸۶۵-۱۸۶۷) یا اثر میلاری منتل به نام Wolf Hall  (۲۰۰۹) همچنین تعصب آمیز هستند و از چندین راه از داده های عینی دور می شوند، اما جانبداری و نادقیق بودن از ارزش آنها به عنوان آثار قصه ای نمی کاهد.  وقتی نویسنده ای اثری را به عنوان غیرقصه ارائه می دهد، اما عمدا پنهان می کند که بخش بزرگی از محتوای آن ساختگی است، آنرا متقلبانه می دانیم. (نمونه های متعددی هست، از جمله مورد مشهور آن “Jimmy’s World” [دنیای جیمی] که در سال ۱۹۸۰ توسط روزنامه نگار جانت کوک برای واشینگتن پست نوشته شد؛ مقاله‌ی او برنده‌ی جایزه‌ی پولیتزر شد که بعدا آنرا پس داد.)

همه فکر نمی کنند که این تمایز اهمیت دارد. برخی استدلال کرده اند که همه‌ی گفتمان ها مانند هم هستند و هیچ نوشته ای به خودی خود قصه ای یا غیر قصه ای نیست.  برای نمونه، به قول استنلی فیشر:

وقتی که ما با هم ارتباط می گیریم، به این دلیل است که ما دو طرف مجموعه ای از توافق های گفتمانی هستیم که در واقع تصمیم هایی هستند برای تشخیص آن چه داده‌ی عینی به شمار می رود. خواه رمان نویس باشیم و خواه گزارشگر نیویورک تایمز به این تصمیم ها و توافق برخاسته از آنها می توانیم ارجاع دهیم و نه به وجود یک امر واقعی. (Fish 1980: 242)

دیگر نویسندگان به این استناد می کنند که حتی نویسندگان آثار غیرقصه آنچه می نویسند را گزینش کرده، ساختار می بخشند و پیرامون چگونه نوشتن آن تصمیم می گیرند.  اما حتی اگر همه‌ی اینها را بپذیریم، نیازی نیست که تسلیم برخورد شکاک این گونه نویسندگان بشویم. همین بس که نویسندگان قصه کمابیش تمایز میان دنیای واقعی و قصه-دنیاهایی که خلق می کنند را می پذیرند. تولید چنان دنیاهایی که اغلب افراد، اشیاء و حتی انواع اشیای بسیار متفاوت با دنیای واقعی را دربردارند، فقط حاصل اصول مفصل در این باره که ما همیشه چگونگی دیدن دنیا را قرارداد می کنیم و برمی گزینیم، نیست. کوتاه سخن، حتی آنهایی که بر اساس استدلال های فیش به گونه ای متافیزیک ضدرئالیستی قائل هستند، همچنان تمایزی شدیدی میان قصه و غیر قصه می گذارند.

۱-۱ روایت های معناشناختی و زبان شناختی

اما چنین تمایزی چگونه است؟  چه چیزی از یک گونه بیانگری مانند متن نوشتاری، “قصه” می سازد؟ فرهنگ نامه ها اغلب قصه را دربرابر داده‌ی عینی یا واقعیت می گذارند، پس یک فکر ممکن این است که چیزی قصه است که غلط یا دارای اطلاعات نادرست باشد:

یک خصلت کاملا معناشناختی برای “قصه”.  به نظر می رسد که نلسون گودمن همین دیدگاه را داشت: “گفته های غلط، قصه را از گزارش واقعیت متمایز می سازند” (Goodman 1978: 124).

اما چنان که شماری از نویسندگان گفته اند:

غلط بودن می تواند یک معنای کلمه‌ی “قصه” باشد، اما تنها معنای آن نیست و همان معنایی نیست که امروزه به قصه می دهیم (Lamarque and Olsen 1994; Cohn 1999)).

اگر چنین بود، هر اثری را که دارای خطاهایی باشد -مانند یک کتاب درسی فیزیک- باید قصه بدانیم. (نه این که بگوییم هیچ ارتباطی میان این دو معنا از “قصه” وجود ندارد.  آثار قصه ای اغلب دارای خطاهای پرشماری هستند و برخی برآنند که معنای منفی قصه همچون یک متن غلط موجب شدکه:

با تاخیر رمان ها را قصه بنامند، تا وقتی که این ژانر به خوبی جا افتاد و تبدیل به یک فرم ادبی بسیار معتبر شد [[Cohn 1999: 3.

با آنکه قصه به معنایی که می شناسیم را نمی توان با مولفه های غلط بودن تعریف کرد، شاید فکر کنیم که روایت های معناشناختی پیچیده تری بتوانند در این کار موفق تر باشند.  در این راستا، کوهن قصه در معنای معمول را “یک روایت ادبی غیرارجاعی” می داند (۱۹۹۹: ۱۷) که در آن “غیرارجاعی” بودن الزاما فقط به دنیای واقعی بیرون از متن بر نمی گردد و اگر هم هر ارجاعی بدهد، “صحت آن الزاما معتبر نیست” (۱۹۹۹: ۱۵).  نه تنها غیرارجاعی بودن و غلط بودن کافی نیستند تا یک متن را قصه بدانیم (یک کتاب تاریخ علم را در نظر بگیرید که یک نظریه‌ی رد شده را شرح بدهد)، برای این منظور ضروری نیز نیستند.  آثار قصه ای می توانند کاملا حقیقت باشند و از این نظر فقط به دنیای واقعی بیرون از متن ارجاع بدهند.  یک قصه‌ی تاریخی را تصور کنید که درباره‌ی آدم هایی واقعی نوشته شده اند و بدون اطلاع نویسنده، بخش هایی که به گمان او ساخته‌ی خودش است، دقیقا آنچه در واقعیت اتفاق افتاده را گرفته باشد.  این موجب نمی شود که اثر، غیرقصه به شمار برود (Currie 1990: 9). همچنین، این استدلال که در قصه ارجاع ها به دنیای بیرون از متن دقیق نیستند، بی تردید ضعیف می شود. رمان های تاریخی وابسته به این هستند که کمابیش بخش بزرگی از رویدادهای تاریخی مطرح در آنها درست باشند.

مسائلی از این دست، دیدگاه های معناشناختی درباره‌ی قصه را نسبتا نزد فیلسوفان نامحبوب ساخته است. همین در مورد رویکردهایی صدق می کند که به دنبال تفاوت های متنی میان کارهای قصه و غیرقصه هستند. به نظر می رسد که هیچ اسلوب نوشتاری یا نوع همنشینی واژگانی وجود نداشته باشد که یک کار قصه را از غیرقصه متمایز سازد. زیرا برای هر عامل پیشنهادی مانند استفاده از زیرنویس یا ایندکس در کارهای غیرقصه یا استفاده از جمله های ناکامل در کارهای قصه (cf. Recanati 2000) می توان کارهایی از مقوله‌ی مخالف را پیداکرد که به سادگی همان عوامل را اقتباس کرده باشند. برخی استادان ادبیات و زبان شناسان بر آنند که می توان استثنایی گذاشت برای گفتار آزاد غیرمستقیم [illocutionary] که روشی ادبی است برای وقتی رویدادهای مربوط به کاراکتری اول شخص با سوم شخص روایت می شود (مانند این بخش از رمان اما اثر جین آستین از استادان این رشته: “او از این می ترسید که آنها قصد بسیاری بدی داشتند.  می ترسید که ایزابلای طفلکی خوشش نیاید. و امای بیچاره در کالسکه‌ی پشت سر باشد [۱۸۱۵ [Austen  [۱۸۴۱: ۱۱۴٫

این نظریه پردازان معتقدند که گفتار آزاد غیرمستقیم فقط مخصوص کارهای قصه است (Banfield 1982) اما شواهد کافی هست که دیگر انواع نوشتار نیز ممکن است از آن استفاده کنند (Fludernik 1993 ). حتی همینگوی از آن در کارهای ژورنالیستی اولیه‌ی خود استفاده کرد (Blinova 2012) و در کارهای سبک نوژورنالیستی ترومن کاپوت در Cold Blood (۱۹۶۶) دیده می شود.  در بهترین حالت، وجود گفتار آزاد غیرمستقیم، فرض قصه بودن را به میان می آورد؛ اما اثبات آن نیست (Friend 2012 ) استفاده از سخن آزاد غیرمستقیم به ندرت ضرورت یک کار قصه به شمار می رود.  در بسیاری از آثار قصه ای هیچ اثری از آن نیست.

طرح مسئله

صنعتی‌شدن به عنوان یکی از عوامل مهم و تأثیرگذار بر دگرگونی‌های اجتماعی، امکان مهاجرت افراد از روستا به شهر و تغییر در سبک زندگی را برای بسیاری از ساکنان شهر مهیا کرد. «شهر» در عصر جدید جا و مکانی منحصربه‌فرد است برای گرد هم آمدن صداها و چهره‌های متفاوت. با تغییرات پدید آمده از نظر اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی و…، روز به روز به تعداد صداها و چهره‌های متفاوت در شهرها اضافه می‌شود و گویی شهر به مکانی برای تحقق رویاهای مهاجران تبدیل شده است. حال اینکه این تصور مهاجران از شهر تا چه اندازه درست و دقیق است، محل بحث ما نیست. اگر بتوان روستا را همچون مکانی دید که در آن «وحدت» و «یکسانی»، چه در خانواده و چه در دیگر فضاهای آن، بیشترین نقش را ایفا می‌کند، احتمالاً می‌توان گفت شهر در نقطه‌ مقابل آن قرار دارد، چرا که اساساً حاصل گرد هم آمدن صداهای ناآشنا و چهره‌های متفاوت است و نه گرد هم آمدن صداهای آشنا. صدای ناآشنا و ناشناس در روستا به سرعت توجه افراد ساکن در روستا را به خود جلب می‌کند و به نوعی می‌توان گفت در روستا آنچنان که باید «جا» و مکانی برای ساکن شدن صدای ناآشنا و ناشناس تعریف نشده است، چراکه در آنجا اغلب روابط به روابط آشنا تقلیل می‌یابد. از این نظر، صداها و چهره‌های متفاوت و ناآشنا همچون یک تهدید نگریسته می‌شوند، تهدیدی که تحمل آن برای ساکنانی که وحدت را بر تفاوت ترجیح می‌دهند، تقریباً امکان‌پذیر نیست. در شهر اما ظاهراً وضعیت به‌گونه‌ی دیگری رقم می‌خورد. حال شهرهای بزرگ تقریباً از هرجای دنیا مهاجر می‌پذیرند و این مهاجران در سراسر شهر نیز حضور دارند. هر کس با توجه به منابع مالی و همچنین انگیزه‌های خاصی که دارد، می‌تواند در نقطه‌ای از شهر ساکن شود. با این همه، این روند ساکن شدن صداهای متفاوت در کنار هم در مکانی به نام شهر عاری از کشمکش و چالش نبوده است و «دیگری» همواره همچون پرسشی که هر گروه اجتماعی به شیوه‌ای به آن پاسخ می‌دهد، در برابر دیگر صداها قرار گرفته است. در برخی از جوامع گاه پاسخ به این پرسش بدون مواجهه‌ی مستقیم با آن، از پیش مشخص است و به محض آشکار شدن طرد و حذف می‌شود. در جوامع دیگر اما ممکن است که آن را همچون یک مسئله بنگرند که باید پاسخی درخور به آن داده شود. پاسخ‌ها متفاوت است و دیگری نیز ماهیتی از پیش مشخص ندارد و در هر موقعیتی به شکلی مسائل خود را طرح می‌کند.

به هر ترتیب، در مقاله‌ی حاضر پرسش اصلی این است که جایگاه دیگری در شهر کجاست؟ شهر مکانی برای صداهای ناآشناست، اما آیا پلی هم میان این صداها وجود دارد که آن‌ها را به هم پیوند دهد؟ آیا دیگری همچون یک تهدید نگریسته می‌شود که باید به انحاء مختلف او را از خود دور کرد یا نه جایگاه او در شهر به رسمیت شناخته می‌شود؟ ما در ادامه تلاش می‌کنیم از طریق زبان و کلمات و به نوعی نام خیابان‌ها، کوچه‌ها، محله‌ها، اتوبان‌ها و همچنین فضای شهر به جایگاه دیگری در شهر بپردازیم، به این پرسش که دیگری نیز سهمی از نامگذاری‌ها و مکان‌ها و فضاهای شهر دارد یا نه؟ ما از طریق زبان و کلمات نوشته شده بر تابلوها و مکان‌های مختلف شهر که به نوعی جانشین ایده‌ها و اندیشه‌ها شده‌اند، به جایگاه دیگری در شهر، به ویژه شهر تهران، خواهیم پرداخت.

مسئله‌ی تک‌گویی در ایران

یکی از مهم‌ترین مسائل ما در این صد سال اخیر، مسئله‌ی استبداد و من‌‌محوری بوده است. تقریباً می‌توان گفت که موضوع تک‌گویی از مشروطه تا به امروز بیشترین توجه را در میان مردم و روشنفکران به خود جلب کرده است و بسیاری این مسئله را مانع توسعه و پیشرفت ایران دانسته‌اند. تک‌گویی در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و بحث آن، مربوط به این روزها نیست. اما در این صدسال اخیر، یعنی دقیقاً پس از مشروطه، به نوعی به یک «مسئله» در ایران تبدیل شد، چرا که توجه عام و خاص را به خود جلب کرد و به عنوان یکی از دلمشغولی‌های مهم افراد جامعه مطرح شد. شاید بتوان گفت که تا پیش از مشروطه آنچنان که باید استبداد مسئله‌ی جامعه نبوده است و آن را به عنوان یک امر طبیعی پذیرفته‌اند. تا پیش از آن، بارها فرد مستبد از تخت پایین کشیده شده است اما ساختارها همچنان دست نخورده باقی مانده‌اند و فردی دیگر جای فرد پیشین را گرفته است. اما در مشروطه مسئله نه فرد مستبد بلکه چیزی فراتر از آن است.

مشروطه در ایران مسائل مختلفی را ایجاد کرد، مسائلی که همچنان بسیاری از آن‌ها مسئله باقی مانده‌اند و پاسخ درخوری نیافته‌اند. در وهله‌ی نخست، می‌توان گفت که مشروطه امکانی برای ما فراهم کرد تا بتوانیم درباره‌ی «جا» و موقعیت خود و دیگری در جامعه‌ی ایران بحث کنیم. در واقع مشروطه موجب شد که ما زبان باز کنیم و از خود و از موقعیت خود سخن بگوییم. مشروطه با خود مفاهیم، ارزش‌ها، باورها و در کل زبانی نو آورد و حتی امروز نیز با اتکا به این سرمایه است که می‌توان از پذیرش وضعیت موجود سر باز زد و اصول حاکم بر آن را نقد کرد. مشروطه به ما امکان سخن گفتن از ناگفته را داد، گفتن از تمام آن چیزهایی که پیش‌تر ممنوع تلقی می‌شدند. گویی تا پیش از مشروطه حتی فرد زبانی برای اعتراض و گفتن نداشت. در واقع «فرد» وجود خارجی نداشت تا بتواند از خود بگوید. او سوژه‌ای سخنگو نبود، حق گفتن نداشت. اساساً حقی نداشت، چون رعیت تلقی می‌شد. جهانِ پیش از مشروطه جهان غیبت فرد از اجتماع است، جهان تسلط گفته بر ناگفته است. گفته‌ها، چه دینی و چه غیر دینی، فضا را پر کرده‌اند و اجتماع را تحت تسلط خود دارند. این جهان، ناگفته، یعنی امر نو و تازه را دشمن خود می‌داند و آن را نمی‌پذیرد. این جهان، جهان گفته‌هاست و همه‌ی آن چیزهایی که پیش‌تر بر زبان آمده‌اند و گویی جایی برای امور نو، پیش‌بینی‌نشده و نابهنگام ندارد. از این نظر شاید بتوان‌ گفت که مشروطه همان ناگفته است که قصد دارد انتقام خود را از گفته بگیرد. در واقع، مشروطه مکانی برای ناگفته ایجاد می‌کند، خلق جای تازه می‌کند که ناگفته در آن مستقر شود و از دهان مردم به بیرون پرتاب شود. حق گفتن از ناگفته و از ناگفته‌ای به نام «خود»، شاید بنیادی‌ترین مسئله در چنین شرایطی است. از آن پس، بسیاری از مسائل شکل گرفت که همچنان در جامعه وجود دارند و تا پاسخ نگیرند، محو نمی‌شوند. یکی از این مسائل جایگاه دیگری در جامعه است. دیگری از این شهر چه سهمی دارد؟ جای او کجاست؟ چرا هیچ کجا نامی از او نیست و همواره باید یک زندگی مخفی داشته باشد؟ مسئله‌ی جایگاه دیگری دقیقاً از جایی شکل می‌گیرد که مسئله‌ی «خود» پدید می‌آید، چرا که گفتن از خود بدون دیگری ممکن نیست.

من‌‌محوری متکی بر یک پیش‌فرض است و آن، باور به وجود فاعل مستقل و خودآیین است، فاعلی که خود را گویی بیرون از اجتماع فرض می‌کند و بیش از آنکه به فکر تاثیرپذیری باشد، به تأثیرگذاری می‌اندیشد. همه‌ی صداها، فرهنگ‌ها و زبان‌ها باید در یک صدا حل شوند و از آن بارور شوند. سخن مستبدانه گویی در اجتماعی بیرون از اجتماع بسر می‌برد، در اجتماعی اجتماع‌گریز. السپت گراهام و همکارانش در مقاله‌ی زمینه و زبان پست‌مدرنیسم، معتقدند که یکی از پیش‌فرض‌های جامعه‌شناسی مدرن، باور به وجود فاعل مستقل یا بازیگر مستقل است. آن‌ها معتقدند که جامعه‌شناسی مدرن بر مفهومی از «بازیگر ماقبل اجتماعی» استوار است. حال ما در اینجا قصد بررسی تفاوت‌ها یا اشتراکات فرهنگی خودمان با غرب را نداریم و قصد نداریم که به ارتباط استبداد در ایران و تک‌گویی در حوزه‌ی علوم اجتماعی مدرن بپردازیم. آنچه مهم است، یک پیش‌فرض مشترک در مقوله‌ی تک‌گویی است، حال هرکجا که باشد مهم نیست. تک‌گویی علارغم اشکال متنوع و متفاوتی که دارد، گویی نشانه‌های مشخص و ثابتی هم دارد. یکی از این موارد را می‌توان تأکید سخن تک‌گویانه بر خودآیینی و خودکفایی و استقلال به جای ارتباط پویا و فعال با دیگری دانست. این یکی از ویژگی‌های مهم سخن تک‌گویانه است. از این نظر احتمالاً می‌توان گفت که من‌‌محوری در ایران نیز بر چنین پیش‌فرضی استوار است. به طور مثال به موقعیت شاه در دوره‌های گذشته در ایران توجه کنید. او بالاتر از همه در جا و مکانی تهی از ارزش، معنا و تاریخ و فرهنگ قرار نگرفته است. فضایی که او اشغال کرده است، فضایی کاملاً جمعی است. او در جایی کاملاً اجتماعی ایستاده است اما اجتماعی که اجتماع‌گریز است. او در موقعیتی قرار دارد که پر از صداست، صدای کسانی که پیش از او قدرت را در دست داشته‌اند. در «جا» و موقعیتی که او قرار گرفته است، ارتباط با «جا» و موقعیت خود بیش از ارتباط با بیرون از خود است. در واقع او از ساکنان آن «جا» که پیش از او قدرت را در دست داشته‌اند، بیش از آن‌ها که بیرون از آن «جا» حضور دارند، تاثیر می‌پذیرد و به صورت آشکار و پنهان از چشم آن‌ها به جهان نگاه می‌کند. او ساکن اجتماعی اجتماع‌گریز است، اجتماعی بیرون از اجتماع. ساکنان آن اجتماع، مردگان‌اند اما بر سرنوشت زندگان تسلط دارند. آن‌ها را سنت و عقاید و قدرت‌‌طلبی‌شان به هم پیوند می‌زند و از این طریق در قلمرویی مشترک نفس می‌کشند. ساکنان این قلمرو علارغم تفاوت‌های فراوان، در نقاطی باهم به اشتراک می‌رسند. آن‌ها ساکنان اجتماعی اجتماع‌گریزند و پیوند عمیق خود را با بیرون از خود انکار می‌کنند. میان آن‌ها فقط امر عقیدتی و فرهنگی و ذهنی است که پیوند برقرار می‌کنند. یعنی اجتماع آن‌ها بر ایده استوار است. به همین دلیل است که با زمان «حال»، با زمان حالِ ناتمام بیگانه‌اند و گویی در موقعیتی بی‌زمان به سر می‌برند. ساکنان چنین اجتماعی همواره با «اکنون» که پر از صدای متفاوت و امور پیش‌بینی‌نشده و نابهنگام است، غریبه‌اند. آن‌ها همواره از طریق فاصله‌ای حماسی با حال مواجه می‌شوند. سخن مستبدانه با زمان حال، آینده، با مفهوم فرآیند، شدن، دیگری و هرآنچه با تجربه و عمل و زندگی روزمره سروکار دارد، بیگانه است. از این نظر، تلاش می‌کند که جهانی ذهنی و انتزاعی را بر جهان عینی و انضمامی و واقعی تحمیل کند. سخن مستبدانه شهر خیالی می‌سازد، اجتماعی بر مبنای خیال و ایده. سخن مستبدانه شکاف میان ذهن و عین را با «زور» پر می‌کند و چه‌بسا به همین دلیل است جز زبان زور نیز قادر به فهم زبان دیگری هم نیست. حال پس از گذشت قرن‌ها باید دید که آیا این سخن همچنان بر فراز شهر ایستاده است و ما را می‌نگرد یا نه. در ادامه سعی می‌کنیم به این موضوع بیشتر بپردازیم.

انقلاب سیاسی و انقلاب در زبان

به قول لوی اشتروس «سخن گفتن از انسان یعنی سخن گفتن از زبان و سخن گفتن از زبان یعنی سخن گفتن از جامعه». بنابراین، احتمالاً هیچ قلمرو و فضای دیگری به اندازه‌ی زبان به ما در درک جایگاه دیگری در شهر کمک نخواهد کرد.

چه قبل و چه بعد از انقلاب، زبان فارسی از سوی حاکمان به اشکال گوناگون دستکاری شد و هرکس بنا به اهدافی که داشت، کلماتی را حذف و کلمات دیگری را جایگزین کرد. گویی هر که ‌آمد کلمات خود را نیز با خود ‌آورد و هر که ‌رفت کلمات خود را نیز با خود ‌برد. به عبارت دیگر، هر که آمد با کلمه آمد و هر که رفت با کلمه رفت.

یکی از مهم‌ترین مسائل در دوره‌ی پهلوی اول، کوشش برای نامیدن پدیده‌های مختلف در جامعه است. در واقع شاه با دست بردن به زبان و تغییر دادن لغات و کلمات مطابق میل و ایدئولوژی دلخواه خود، قصد داشت جهان مورد نظرش را خلق کند. یکی از کارهایی که او انجام داد تغییر دادن نام افراد، مکان‌ها، شهرها و همچنین تشکیل سازمان‌ها و نهادهای فرهنگی برای پاکسازی زبان فارسی از واژگان عربی، ترکی و… بود. آبراهامیان در کتاب تاریخ ایران نوین می‌نویسد: «نمایان‌ترین تغییر نام در ۱۳۱۳ صورت گرفت که رضاشاه -به تشویق سفارت ایران در برلین- فرمان داد که از آن به بعد نام پارس (Persian) باید در صحنه‌ی جهانی به ایران تغییر یابد. یک بخشنامه‌ی دولتی این تغییر نام را چنین توضیح داد: در حالی که «پارس» انحطاط قاجاری را تداعی می‌کند، نام «ایران» شکوه، عظمت و زادگاه آریایی‌های دوران باستان را به یادها می‌آورد.» (آبراهامیان، ۱۴۴؛ ۱۳۹۴) رضاشاه با هدف ایجاد کردن یک ملت یکپارچه و منسجم تلاش می‌کرد تا تمام ابعاد جامعه را برمبنای قواعدی خاص به هم گره بزند. او با تغییر دادن نام مکان‌ها و افراد و شهرها و کشور قصد داشت دولت و ملتی یکپارچه بسازد و از بروز هر چیزی غیر از آنچه او مد نظر داشت به هر شکل ممکن جلوگیری کند. او با تکیه بر کلماتی که اغلب ریشه در ایران باستان داشتند در حال ساختن گذشته‌ای آرمانی برای جامعه‌ی ایران بود. سردار سپه از این گذشته‌ی آرمانی و غیرواقعی که ریشه در ایران باستان داشت، برای انسان دردمند و زخم‌خورده‌ی ایرانی که با هزاران امید و آرزو به مشروطه دل بسته بود و حال آرزوهای خود را برباد رفته می‌دید، پناهگاهی ساخته بود که به راحتی افراد جامعه را در خود جا می‌داد و افراد می‌توانستند در چنین جایی با دیگران احساس همبستگی کنند. اما این احساس همبستگی و یکسانی به قیمت از دست رفتن تفاوت شکل گرفته بود. در چنین شرایطی که همه‌چیز برمبنای یکسانی و یکپارچگی شکل می‌گرفت و جهانی وحدت‌یافته از خلال کلمات به رخ کشیده می‌شد، هر صدای متفاوتی در دم خفه می‌شد. رضاشاه کمتر به کسی اجازه‌ی مخالفت با نظراتش را می‌داد و افراد زیادی جان خود را به خاطر حل نشدن در جهانی که او مد نظر داشت از دست دادند؛ «مثلاً شموییل حییم، نماینده‌ی یهودیان، به اتهام «خیانت» اعدام شد. میرزاده‌ی عشقی، شاعر سرشناس سوسیالیست و سردبیر روزنامه‌ی قرن بیستم، روز روشن گلوله خورد و کشته شد. همچنین، کیخسرو شاهرخ نماینده‌ی زرتشتیان.» (آبراهامیان، ۱۲۸؛ ۱۳۹۴) او نیز به خود به عنوان مرجع نهایی همه‌ی امور نگاه می‌کرد و درصدد ساختن تصویری از خود بود که افراد بتوانند همزمان با نگاه به او، وطن، دولت و ملت را به یاد بیاورند. و همان‌طور که آبراهامیان اشاره می‌کند، «شخصیت خود را با سلطنت، سلطنت را با کشور، و کشور را با ملت ترکیب کرد.» در چنین شرایطی بود که هر مخالفتی با او «به‌منزله‌ی مخالفت با حکومت، ملت و حتی مذهب» تلقی می‌شد. (آبراهامیان، ۱۱۶؛ ۱۳۹۴)

اما پس از انقلاب ۵۷ روحانیون کنترل امور جامعه را در دست گرفتند و تلاش کردند قوانین جامعه را بر مبنای اصول اسلامی تنظیم کنند. معیار پذیرش هرچیزی در جامعه مطابقت آن با اصول اسلامی شد. آبراهامیان می‌نویسد: «آیت‌الله خمینی استدلال می‌کرد که قانون اساسی به هیچ‌وجه با دموکراسی مغایرت ندارد، زیرا مردم روحانیت را دوست دارند… و می‌خواهند تحت هدایت روحانیت باشند. وی می‌گفت درست این است که رهبر مذهبی بر کار رئیس‌جمهور و دیگر مقامات حکومتی نظارت کند و اطمینان یابد که آن‌ها خطا نکنند یا برخلاف قانون و قرآن گام برندارند.» (آبراهامیان، ۲۵۹؛ ۱۳۹۴) و احتمالاً به علت مطابقت نداشتن برخی از قوانین مرتبط با امور زنان و خانواده با اصول اسلام بود که پس از انقلاب ۵۷ برچیده شدند. «حکومت تازه قانون حمایت از خانواده را برچید. سن ازدواج دختران را به ۱۳ سال کاهش و به شوهران اجازه داد که بدون اجازه‌ی دادگاه زنان خود را طلاق دهند؛ زنان قاضی را از دادگستری و آموزگاران سکولار را از آموزش و پرورش پاکسازی کرد؛ بهائیان را از دستگاه‌های دولتی بیرون راند، پرستشگاه‌هایشان را بست، و رهبرانشان را بازداشت و حتی اعدام کرد؛ برای همگان معیار سختگیرانه‌ی اسلامیِ «حضور در عرصه‌ی عمومی» وضع کرد و به اجرا گذاشت؛ مردان از بستن کراوات منع و زنان موظف به پوشیدن مقنعه و مانتوی بلند یا ترجیحاً چادر کامل شدند. نقض‌کنندگان این ضوابط جریمه و حتی محکوم به شلاق می‌شدند. (آبراهامیان، ۲۷۴؛ ۱۳۹۴)

در ادامه همان‌ چیزی که در دوره‌ی قبل اتفاق افتاده بود، مجدداً اتفاق افتاد. حکومت شروع به تغییر دادن نام برخی از شهرها، مکان‌ها، خیابان‌ها و نهادینه کردن اصول مورد نظر خود با استفاده از زبانی تقریباً متفاوت کرد. بنابراین، گویی هر انقلاب سیاسی انقلابی در زبان و کلمات هم هست. حکومت سعی داشت در تمام ابعاد جامعه حضوری فعال و تأثیرگذار داشته باشد و هرچیزی را که خارج از اصول مورد نظر او بود به نحوی طرد کند و جامعه‌ای یکپارچه و یک‌شکل ایجاد کند. این موضوع در سال‌های بعد به یکی از مهم‌ترین برنامه‌های او در جامعه تبدیل شد. عامل وحدت‌بخش و یکسان‌ساز هم دین و قرائتی خاص از شیعه بود که نمایندگان آن در سراسر جامعه نقش مهمی بازی می‌کردند. در یکی دو دهه بعد نهادها و موسسه‌های مختلفی شکل گرفتند که در سطح جامعه به اصطلاح کار فرهنگی انجام دهند و سالیانه از طرف دولت و مجلس مبالغ هنگفتی دریافت می‌کردند (می‌کنند) تا اصول طراحی شده را در جامعه تبلیغ و اجرا کنند. به هر ترتیب در چنین شرایطی رفتار همه‌ی افراد جامعه بر مبنای اصولی خاص سنجیده‌ می‌شود و اگر کسی کاری کند که با آن اصول مشخص مطابقت نداشته باشد طرد می‌شود.

حجاب یکی از مواردی است که می‌تواند تمام ابعاد زندگی فرد را تحت تأثیر قرار دهد. فرد بی‌حجاب به هیچ عنوان شایسته‌ نیست که در نهادهای دولتی استخدام شود و حتی اگر به اشکال مختلف شایستگی خود را هم ثابت کند و در آزمون‌های سراسری و… بهترین نمرات را کسب کند، در مرحله‌ی گزینش حذف می‌شود و به او امکان ورود به سیستم داده نخواهد شد. گشت ارشاد در چند دهه‌ی اخیر که در خیابان‌ها حضور پررنگی داشته است، افراد به اصطلاح بی‌حجاب را در سطح شهر بازداشت می‌کند و آن‌ها را به نوعی از خیابان بیرون می‌کشد تا شهر مطابق با همان اصول تعریف شده دیده شود و به نوعی می‌توان گفت گشت ارشاد تلاش می‌کند چهره‌ی پاک شهر را حفظ و آن را از آلودگی دور کند.

به هر حال، رفته‌رفته نام‌ها و نشانه‌های مورد نظر گفتمان رسمی، تمام شهر را فتح کردند و آنچنان که باید جایی برای دیگر صداها باقی نگذاشتند. نام‌ها و نمادهای گفتمان رسمی بر روی دیوارها، تابلوها، بیلبوردها و در همه‌جای شهر دیده می‌شوند و شهر را تصرف کرده‌اند. در چنین شرایطی دیگر صداها که به رسمیت شناخته نمی‌شوند، چاره‌ای ندارند جز اینکه به شکل مخفی زندگی کنند. گفتنی است که دیگر صداها به تمامی از بین نمی‌روند، آن‌ها به شیوه‌ی دیگری در فضاهای تقریباً نامرئی به زندگی ادامه می‌دهند تا روزی که دوباره بتوانند به صحنه برگردند و زندگی در فضای عمومی را تجربه کنند.

اجتماع‌های اجتماع‌گریز

به دیگری می‌توان همچون یک پرسش نگاه کرد، پرسشی که هر پاسخی به آن، پرسش‌های تازه‌ای به همراه دارد. در جوامعی با تاریخ و فرهنگی استبدادی اغلب به این پرسش (دیگری) نه‌تنها پاسخی داده نمی‌شود بلکه انکار نیز می‌شود و از دیده شدن آن نیز تا حد امکان جلوگیری می‌شود. در چنین جوامعی پاسخ‌ها از قبل موجودند و انسجام و یکپارچگی بیش از تفاوت اهمیت دارد. به عبارتی، آنچه مهم است انسجام و وحدت است و دیگری تهدیدی برای این انسجام.

دیگری همواره ایجاد حیرت می‎کند و مواجهه با او در فرد کنجکاوی و پرسش ایجاد می‌کند و چه‌بسا همین موضوع فرد را به جستجوی پاسخ‌ها، جهان‌ها و معناهای دیگری غیر از آنچه گفتمان رسمی از او می‌خواهد بکشاند و این جستجو ممکن است رفته‌رفته فرد را برای ترک جهان داده شده آماده کند. از طرف دیگر، خود مفهوم «جستجو» و «کنجکاوی» و همچنین «پرسش»، برای صدای حاکم اساساً تحمل‌پذیر نیست. آیا وقتی که گفتمان رسمی (همان‌طور که ادعا می‌کند) همه‌ی پاسخ‌ها را در آستین دارد، پرسش، جستجو و کنجکاوی چیزی جز تردید کردن در جهان و پاسخ‌های اوست؟

تردید در چنین جوامعی نوعی انحراف قلمداد می‌شود، انحرافی نابخشودنی. این جهان، جهانی مطلق، سلسله‌مراتبی و دربسته است که جای هرچیز از پیش مشخص شده است و جا به جا شدن یا تلاش برای خلق «جا»ی تازه یا سرک کشیدن به جایی غیر از آنچه از پیش برای فرد مقرر شده است، نوعی انحراف است و تحمل‌پذیر نیست. از این نظر خود کلمه‌ی «دیگری» نوعی انحراف از آن جهان داده شده است و در چنین فضایی تا جای ممکن از بکار بردن آن جلوگیری می‌شود و اغلب از کلماتی که یادآور همشکلی و انسجام هستند استفاده می‌شود و در برخی مواقع هم که بر زبان می‌آید، آن را همچون زهر برای سلامت جامعه مضر می‌دانند. همچنان که در شعار سخنگویان گفتمان رسمی در دهه‌ی چهل که از «بازگشت به خویشتن» سخن می‌گفتند، این امر دیده می‌شود. ناگفته نماند که همه‌ی آن‌ها که از «بازگشت به خویشتن» سخن می‌گفتند، اتفاقاً با اتکا بر مفاهیم و ایده‌های همان متفکران غربی به غرب حمله می‌کردند نه با اتکا به آنچه خویشتن می‌نامیدند. و موضوع دیگر اینکه وقتی از غرب می‌گفتند آنچنان که باید آشکار نبود از کدام غرب می‌گویند و گویی توجهی به این موضوع نداشتند که «غرب» را نمی‌توان همچون یک مفهوم یکپارچه در نظر گرفت. امروز دیگر همه خوب می‌دانند که «غرب» مفهومی یکپارچه نیست و آن را نمی‌توان منسجم و یکدست دید.

به هر رو، برای خود شدن نمی‌توان بر خود منطبق شد بلکه باید دیگری شد، یعنی نمی‌توان با تکیه بر خود به خود دست یافت و تنها از طریق صدایی دیگر، صدایی ناآشنا، و در ارتباط با او می‌توان خود شد. با این همه، هنوز هم آنچه در عمل دیده می‌شود چیزی جز انکار این واقعیت نیست. این امر در زندگی شهری بیش از پیش به چشم می‌آید و از نظر ما منجر به شکل‌گیری اجتماع‌های اجتماع‌گریز شده است.

پرداختن به مکان‌ها و فضاهای شهری که ایده‌ها در آن‌ها مستقر می‌شوند، ایده‌هایی که خود را از طریق خانه‌ها، گورستان‌ها و کوچه و خیابان بازسازی و بازتولید می‌کنند، می‌تواند به ما در درک موقعیتی که در آن هستیم کمک کند. به طور نمونه در این سال‌ها در منطقه‌ یک تهران مجتمع‌هایی به وجود آمده است که ساکنان آن‌ها برای جدا کردن خود از دیگران هزینه‌های بالایی را پرداخت می‌کنند. در این مجتمع‌ها رفت و آمد افراد کاملاً تحت کنترل است و دوربین‌ها، نگهبان‌ها و… شبانه روز همه‌چیز را زیرنظر دارند تا مبادا کسی بدون اجازه وارد شود. گویی آن‌ها پول پرداخت می‌کنند که دیگری را نبینند. هر روز پول پرداخت می‌کنند تا همان چهره‌ها و صداهای آشنای درون خانه و مجتمع را ببینند. یکی از ساکنان این گونه مجتمع‌ها می‌گفت:

«همه‌چیز در اینجا ثبت می‌شود و همه‌چیز تحت کنترل است. حتی اگر کسی بخواهد بفهمد به فرض یک ماه پیش، فلان روز در فلان ساعت در خانه بوده‌ام یا نه و اینکه مشغول چه کاری بوده‌ام، می‌تواند اطلاعات من را دربیاورد و متوجه همه‌چیز بشود. اینجا بسیار امن است و عبور و مرور در اینجا قواعد خاصی دارد.»

می‌توان گفت چنین فضایی در تقابل با امر نابهنگام و پیش‌بینی‌نشده شکل گرفته است و چه‌بسا ریشه در میل شدید به کنترل فضای زندگی خود و دیگری داشته باشد. از سر کنجکاوی نمی‌توان وارد این فضا شد، چرا که فرد ناآشنا عامل ناامنی محیط تلقی می‌شود و پاسخ به کنجکاوی از پیش مشخص است. در واقع کنجکاوی ممنوع است و فرد کنجکاو به این محیط راه داده نمی‌شود. دیگری در این مکان هیچ جایگاهی ندارد و چه‌بسا اگر دیگری نبود، چنین مکانی هم به وجود نمی‌آمد. ساکنان این مجتمع‌ها را می‌توان ساکنان «اجتماع‌هایِ اجتماع‌گریز» نامید که جدایی‌گزینی را بر ارتباط با دیگری ترجیح می‌دهند. این‌ اجتماع‌ها نمونه‌ای از آن چیزی هستند که گفتمان رسمی خواستار آن است. به تعبیر باومن، این «اجتماع‌های دربسته» با تأکید بر شباهت و همسانی شکل گرفته‌اند و از تنوع و تفاوت گریزانند. ساکنان چنین مکانی همان اندازه خواستار همسانی و شباهت هستند که گفتمان رسمی. این فضا به خوبی در خدمت گفتمان رسمی است و ایده‌های حاکم را بازتولید می‌کند.

برای ساکنان این مجتمع‌ها امنیت موضوع مهمی است. یکی از ساکنان این گونه مجتمع‌ها در منطقه یک تهران می‌گفت:

«زن یکی از دوستان من، اگر شوهرش یک شب دیر به خانه برگردد، نمی‌تواند بخوابد و وسط اتاق می‌نشیند که همه جا را زیر نظر داشته باشد و اگر کسی از پنجره وارد شد، بتواند او را ببیند. حتی اگر تا صبح هم شده بیدار می‌ماند و تا شوهرش برنگردد نمی‌خوابد. فکر می‌کنید چرا این خانم اینگونه شده است؟ در بچگی دزد وارد اتاقش شده است و گویا او را تهدید کرده است و از آن زمان به بعد دچار این وضعیت شده است. من نمی‌خواهم زن و بچه‌ام دچار این مشکل شوند. در واقع یکی از دلایل انتخاب اینجا، همین است: امنیت.»

او در ادامه از وجوه دیگری هم گفت. مثلاً اینکه «علارغم اینکه احساس رضایتی از زندگی کردن در این فضا که همه‌چیز زیر نظر است، ندارم، چیزهایی دارد که نمی‌توانم از آن‌ها بگذرم. مثلاً همین که کسی از من می‌پرسد کجا زندگی می‌کنی و من می‌گویم فلان جا. حس بسیار خوبی به من دست می‌دهد چون می‌دانم گفتن این موضوع جایگاه مرا نزد آن فرد بالاتر می‌برد. شاید برای خودم تفاوتی نکند ولی برای مردم فرق می‌کند و همین نیز دلیل دیگری است برای زندگی در اینجا.»

در واقع در اینجا گویی شاهد تلاش برای متمایز کردن خود به قیمت از دست دادن خود هستیم. به دست آوردن قدرت و منزلت و احترام از طریق فضایی که در شهر اشغال می‌کنیم، مسئله‌ای مهم است و گویی این فضا هرچه برای افراد کمتری دسترس‌پذیر باشد، ارزش بیشتری دارد و امتیازات ویژه‌ای برای فرد به ارمغان می‌آورد. در اینجا قرار نیست به تمام ابعاد این موضوع پرداخته شود. در اینجا فقط اشاره‌ای به موضوع امنیت می‌کنیم.

آیا می‌توان با تقلیل دادن روابط اجتماعی به روابط آشنا و پرداخت پول و هزینه‌های فراوان و ایجاد فضایی اجتماع‌گزیز و بسته به امنیت رسید؟ در فضایی دربسته و کنترل شده که علیه نابهنگامی و امور پیش‌بینی‌نشده است، بر سر عشق چه خواهد آمد؟ آیا در فضایی که علیه صمیمت، دوستی و عشق است و از ارتباط پویا و فعال میان صداها جلوگیری می‌کند، می‌توان در درون خانه عشق و صمیمیت را تجربه کرد؟ آیا می‌توان با کشتن صمیمیت و عشق به عشق و صمیمیت دست یافت؟

به نظر می‌رسد که در چنین فضایی به خاطر ماهیت پیش‌بینی‌ناپذیر، مبهم، نابهنگام و کنترل‌ناپذیر عشق، جایی برای آن وجود نداشته باشد. این فضای بسته و محدودکننده، رفته‌رفته و در بلندمدت ارزش‌ها، باورها و اعتقادات تازه‌ای برای ساکنان آن به وجود می‌آورد و نگاه آن‌ها را به تمامی نسبت به زندگی و خود تحت‌تأثیر قرار خواهد داد. افراد ساکن در این فضا به مرور زمان نقش‌های متفاوتی را نسبت به قبل می‌پذیرند و در درون خانه نیز هر که خود را همچون جزیره‌ای بی‌ارتباط با دیگری فرض می‌کند که باید صرفاً درگیر خود و مسائل خود باشد. عشق در درون این فضا چه مفهومی دارد؟ این فضا قتلگاه عشق است و بعید به نظر می‌رسد که بتوان در چنین فضایی آن را جستجو کرد، چرا که تمام نشانه‌های عقلانیت ابزاری مدرن را در این فضا می‌توان یافت. طرد امر نابهنگام، پیش‌بینی‌ناپذیر، کنترل‌ناپذیر و مبهم تنها به معنای طرد دیگری نیست بلکه به معنای طرد و حذف آینده، تغییر و دگرگونی، امر نو و عشق هم هست. در اینجاست که مفهوم آزادی جای خود را به مفهوم امنیت می‌دهد و رسیدن به امنیت به مهم‌ترین دغدغه‌ی فرد تبدیل می‌شود و آزادی آنقدر کم اهمیت می‌شود که دیگر ارزش فکر کردن ندارد‌‌. حال اما سوال مهم این است که آیا امنیت با حذف دیگری به دست می‌آید؟ به فرض که دیگریِ ناشناس را از فضای زندگی خود حذف کردیم، با دیگریِ آشنا چه می‌کنیم؟ با وجود تدابیر اندیشیده شده و فضایی که به نوعی نماد دیگری‌ستیزی است، آیا می‌توان در درون خانه امنیت را احساس کرد؟ آیا همین طرز تفکر، یعنی دیگری‌ستیزی، خانه را برای ساکنان آن ناامن نخواهد کرد؟

برای پاسخ به این پرسش‌ها به یک نمونه‌ اشاره می‌کنیم که موضوع شفاف‌تر شود.

تقریباً ۲۶ اردیبهشت ماه ۱۴۰۰ در اغلب رسانه‌ها و خبرگزاری‌ها خبری منتشر شد که بسیاری را حیرت‌زده کرد. یک مرد با همکاری همسرش، پسر خود را بیهوش می‌کنند و او را به قتل می‌رسانند. پدر (اکبر خرمدین) به نقل از یکی از رسانه‌ها، می‌گوید:

«عصر بود که بابک نیمه بیهوش از اتاق بیرون آمد، بابک از روی صندلی به زمین افتاد و چهار دست و پا به سمت آشپزخانه رفت و در کنار یخچال بود که پای او را با بند پوتین بستم و سپس بست کمربندی را دور گردنش انداختم و با کشیدن آن و قفل کردن بست کمربند تلاش کردم تا او خفه شود و در این زمان با برداشتن چاقو سه ضربه به سینه‌اش زدم.»

او در ادامه از ناتوانی خود و همسرش برای بیرون بردن جسد می‌گوید. نهایتاً جسد را به درون حمام می‌برند و پس از تکه تکه کردن آن، هر تکه را درون کیسه‌ی زباله می‌اندازند. پس از خارج کردن هر تکه از مجتمع مسکونی، هر تکه را در سطل زباله‌ای می‌اندازند. به هر ترتیب، پس از اعتراف پدر و مادر به قتل فرزند خود، معلوم شد که دو نفر دیگر را هم پیش‌تر به این شکل کشته‌اند، یکی دختر و دیگری دامادشان که گویا خواهرزاده‌ی پدر خانواده هم بوده است. اکبر خرمدین در یکی از مصاحبه‌های خود گفته بود:

«از کاری که با همدستی همسرم کرده‌ام پشیمان نیستم. آن‌ها افراد فاسدی بودند. خدا را هم شکر می‌کنم که آن‌ها را کشته‌ام و از کارم راضی هستم. اگر پلیس ما را دستگیر نمی‌کرد حتماً دختر و پسر دیگرم را هم می‌کشتم.»

او یکی از انگیزها‌ی خود را برای قطعه قطعه کردن فرزندانش ارتباط آن‌ها با غریبه‌ها (دوستانشان) عنوان و آن‌ها را منحرف قلمداد کرده بود. چند وقت بعد یک فایل صوتی از همسر اکبر خرمدین (همدست او در قتل‌های صورت گرفته) منتشر شد که در آن از تجاوز اکبر خرمدین به دخترشان آرزو می‌گفت. او می‌گوید من به اکبر خرمدین ‌حسی نداشتم و از همان اول از ازدواج با او رضایتی نداشتم. در ادامه از او به عنوان آدمی زورگو و متجاوز یاد می‌کند که او را نیز مدام آزار داده است.

آنچه بیان شد در میدان جنگ، در زندان، در خیابان یا جایی بیرون از خانه رخ نداده است. آنچه بیان شد در آن مکان به ظاهر امنی رخ داده است که خانه نامیده می‌شود. قاتل نیز از بیرون به درون نیامده است بلکه از درون به جان افراد خانه افتاده است. به راستی کدام دوربین یا نگهبان می‌تواند مانع ورود چنین فردی به درون خانه شود؟

بارها و بارها قتل، تجاوز و شکل‌های مختلف خشونت در این فضا (یعنی خانه) به ثبت رسیده است و این موضوع انکارناپذیر است. اکبر خرمدین با همکاری همسرش در فضایی تقریباً مشابه همان فضای مجتمع‌های مسکونی ذکر شده، بچه‌ها و دامادش را تکه تکه می‌کند، در فضایی به ظاهر امن. دوربین‌ها، نگهبان‌ها و همسایه‌ها نتوانستند جان بچه‌های او را نجات دهند. چرا؟

این امر نشان می‌دهد که کنترل و نظارت مدام موجب از بین رفتن خشونت و به وجود آمدن امنیت نمی‌شود. در این فضا شاید خشونت شکل پنهانی به خود بگیرد اما از بین نمی‌رود.

خشونت در نگاه من خانه کرده است، در جایی که دیگری (تفاوت) را تهدید قلمداد می‌کنم و از این نظر خواستار مرگ او هستم. حال این دیگری می‌تواند یک صدای آشنا باشد یا صدایی کاملاً بیگانه و ناشناس. اکبر خرمدین در گفتگو با قاضی پرونده‌ی خود می‌گوید اگر دست من بود و قدرتش را داشتم تمام اعراب را نابود می‌کردم. می‌گوید: «از آن‌ها متنفرم.» در واقع او به زبان دیگری دارد می‌گوید از تفاوت متنفرم و توان یکدست کردن جهان را نیز ندارم. صحبت‌های همسرش نیز موضوع دیگری را عریان می‌کند. او با انتشار آن فایل صوتی که در آن از زورگویی و متجاوز بودن خرمدین می‌گوید، نشان می‌دهد که اکبر خرمدین حتی پس از حذف فرزندانش نتوانسته است که خانه را یکدست کند و حال که آن‌ها کشته شده‌اند، همدست او از تفاوت خود با او می‌گوید. به هر ترتیب، شاید بتوان چهره‌ و صدای متفاوتی را از میان برد اما تفاوت را نمی‌توان کشت. اکبر خرمدین اگر می‌توانست به شکاف میان خود و دیگری نگاه کند، اگر می‌توانست به آن شکاف و فاصله خیره شود و آن را نه به مثابه تهدید بلکه به مثابه امکانی برای خلق خود بنگرد، شاید دست از تلاش برای کشتن تفاوت برمی‌داشت و در چنین مسیری قدم برنمی‌داشت. با این همه، دیگری‌ستیزی صرفاً مسئله‌ای خصوصی و فردی نیست و اکبر خرمدین نیز تنها کسی نیست که توان خیره شدن به شکاف و فاصله‌ی میان خود و دیگری را نداشت.

دشمنی با تفاوت هم در ذات «عقل قانونگذارِ مدرن» وجود دارد و هم در جامعه‌ای همچون جامعه‌ی ایران با تاریخ و فرهنگی که گویی با نادیده‌گرفتن دیگری شکل گرفته است. علارغم تفاوت‌های بنیادین و مهم میان این دو، یک هدف مشترک را دنبال می‌کنند و آن این است که هر دو با دیگری سر ستیز دارند. در واقع تک‌گویی به هر شکل آن، با گفتگو که نیازمند پذیرش صدایی متفاوت است سر سازش ندارد و صدای متفاوت را همچون مزاحم یا یک اضافی می‌داند که دیر یا زود باید محو یا در وضعیت موجود ادغام شود.

زبان و قدرت

زبان گویی همان جایی است که قدرت در آن خانه‌اش را بنا می‌کند و از آنجا که زبان مقوله‌ای مشترک است می‌توان به راحتی به اتاق‌های این خانه سرک کشید و امور تقریباً پنهان را آشکار کرد. از طریق زبان و کلمه می‌توان ساخت و ویران کرد، می‌توان فضاهای تازه برای اعمال قدرت ایجاد کرد و دیگری را در آن فضاها به دام انداخت. به طور مثال به کلمه‌ی «زن» دقت کنید. سخنگویان گفتمان رسمی وقتی از زن می‌گویند از که می‌گویند؟ آیا از یک زن خاص با فرهنگ و زبانی خاص می‌گویند یا نه از قالبی که هر که زن نامیده شود باید در آن جا شود؟ پاسخ به این پرسش خیلی دشوار نیست. اگر صرفاً به اجبارها در زمینه‌ی پوشش زنان توجه کنیم، پاسخ خود را خواهیم یافت. زن کلمه‌ای است برای سرکوب و محو کردن صداها و چهره‌های متفاوت، کلمه‌ای است در خدمت شرایط موجود و قدرت حاکم. کلمه‌ای است برای یکپارچه کردن اجتماع و یکسان‌سازی. سخنگویان گفتمان رسمی تمام قدرت خود را از وجود این کلمه می‌گیرند، از وجود کلماتی که یکپارچگی و وحدت را القاء می‌کنند. چنین کلماتی فضا ایجاد می‌کنند و امکان‌ها و فرصت‌هایی را در اختیار عده‌ای قرار می‌دهند و امکان‌ها و فرصت‌هایی را از عده‌ای دیگر می‌گیرند. با اتکا به چنین کلماتی فضا برای طبقه‌بندی و جداسازی افراد و همچنین اعمال قدرت باز می‌شود.

گفتمان رسمی تفاوت میان زن و مرد را می‌پذیرد اما این پذیرش به معنای پذیرش حق متفاوت دیدن و زیستن آن‌ها نیست. به عبارتی، این پذیرش به معنای پذیرش «تفاوت» نیست بلکه به معنای سرکوب تفاوت است. در واقع گفتمان رسمی با پذیرش این تفاوت، راهی برای حذف تفاوت باز می‌کند تا یک کل یکپارچه و منسجم ایجاد کند. او می‌گوید «زن و مرد» و اتفاقاً با پذیرش تفاوت میان این دو کار خود را آغاز می‌کند. این موضوع نشان می‌دهد که مسئله صرفاً پذیرش تفاوت نیست و گاه حتی سرکوب با پذیرش تفاوت آغاز می‌شود.

هیچ‌یک از سخنگویان گفتمان رسمی قطعاً نمی‌پذیرند که «زن» کلمه‌ای سرکوب‌کننده و در عین حال در حال نامرئی کردن چهره‌ها و صداهای متفاوت است. آن‌ها برعکس معتقدند این کلمه حاصل تفاوت است و زن چون مرد نیست و با او متفاوت است، پس بدیهی است که به شکل متفاوتی هم عمل کند. به تعبیری آن‌ها هرگز کار خود را غیرانسانی یا غیراخلاقی نمی‌دانند بلکه برعکس، عمل خود را با تأکید بر تفاوت میان زن و مرد اخلاقی جلوه می‌دهند.

اما چرا ما معتقدیم که سرکوب زنان و تفاوت میان آن‌ها با کلمه (با کلمه‌ی‌ زن) آغاز می‌شود؟ در اینکه میان زنان و مردان تفاوت وجود دارد هیچ شکی نیست اما پذیرش این تفاوت تازه آغاز راه است و ما باید این نگاه را به درون افراد درون یک جنس هم گسترش دهیم نه اینکه آن را در همان بیرون متوقف کنیم. تنها در این صورت است که می‌توانیم تفاوت‌ها را ببینیم و به رسمیت بشناسیم. پذیرش آن تفاوت اولیه نخستین مرحله است و اگر قدم بعدی برداشته نشود، راه برای سرکوب خود مقوله‌ی تفاوت باز می‌شود. این کلمه (زن) به تمامی به افرادی که آن را بکار می‌برند امکان می‌دهد که قاعده تولید کنند و آن را به همه‌جا تعمیم دهند، قواعدی بی‌زمان و مکان. در چنین شرایطی دیگر زمان بی‌اهمیت می‌شود و معنای آینده نیز همان گذشته خواهد بود. این شیوه‌ی نامیدن انسان‌ها و پدیده‌ها شیوه‌ای است برای به بند کشیدن انسان‌ها، شیوه‌ای است برای کشتن تفاوت و آینده و ترویج خشونت.

ما به کلمات و مفاهیم تازه‌ای نیاز داریم. با تکیه بر کلمات و مفاهیم موجود نمی‌توانیم یکدیگر را ببینیم. کلماتی مثل زن، مرد، انسان و حتی زبان و فرهنگ و اجتماع، ما را نه به سمت ارتباط فعال با یکدیگر بلکه به سمت جدایی و قطع ارتباط پیش می‌برند، ما را در فضاهای دربسته و جزیره مانند رها می‌کنند و امکان ارتباط با صداها و چهره‌های متفاوت را از ما می‌گیرند. در واقع ما را ساکن اجتماع‌های اجتماع‌گریز می‌کنند، اجتماعاتی که بر اساس شباهت و یکسانی شکل می‌گیرند. ما به کلماتی نیاز داریم که پیوند عمیق میان ما را به ما نشان دهند و همواره بر این امر تأکید داشته باشند. کلماتی که نه بر جدایی محض و نه بر پیوند محض، بلکه به تعبیر نوربرت الیاس، بر «گسستگی و پیوستگی» تأکید دارند. در واقع کلماتی که همزمان این دو را به ما یادآوری کنند.

چیزی به نام انسان، زبان، زن و مرد، اجتماع و فرهنگ وجود ندارد. تنها انسان‌ها، زبان‌ها، زن‌ها و مردها، فرهنگ‌ها و اجتماع‌ها وجود دارند. کلماتی چون انسان و زبان و… به روابط اجتماعی ما خصلتی شیء شده و بی‌روح می‌بخشند و ارتباط را از پویایی و تحرک تهی می‌کنند. این کلمات در خدمت شرایط موجودند نه در ارتباط با واقعیت‌های اجتماعی و پویا. ما نیازمند کلمات و زبانی هستیم که امکان دیدن دیگری را به ما بدهد. با اتکا به زبان موجود نمی‌توان با دیگری ارتباطی فعال داشت، چرا که زبان و کلمات موجود بیشتر ما را به سمت فضایی یکپارچه و منسجم هدایت می‌کنند که با نادیده‌گرفتن تفاوت و دیگری شکل گرفته است.

شهر خیالی

محله‌ها و خیابان‌ها در شهری مثل تهران مملو از چهره‌ها و صداهای متفاوت است اما نام محله‌ها و خیابان‌ها هیچ‌یک اشاره‌ای به آن‌ها ندارند و به شهر چهره‌ای انتزاعی و خیالی بخشیده‌اند. تهران شهری خیالی است که نام‌ها و کلمات، آن را یکدست و یک‌شکل نشان می‌دهند. شهری که گورستانِ تفاوت است و از پذیرش نام‌ «دیگری» سر باز می‌زند. شهری که بر اساس خیال بنا می‌شود همواره به واقعیت همچون یک تهدید می‌نگرد و دیگری بزرگ‌ترین تهدید برای شهر خیالی است، چرا که هیچ‌چیز واقعی‌تر از تفاوت وجود ندارد و دیگری همان صدای متفاوت است. این شهر بر اساس ایده بنا شده است و بر ایده و کلمه استوار است و هر تغییری در آن، باید از آنجا آغاز شود.

به این شعار شهرداری تهران دقت کنید: «تهران کلانشهر الگوی جهان اسلام». آیا این صرفاً یک شعار است؟ ساده‌انگارانه است اگر آن را صرفاً یک شعار تلقی کنیم. این شعار آرمان‌ها و آرزوهای گفتمان رسمی را بیان می‌کند نه آنچه در واقعیت وجود دارد. این شعار برآمده از همان میل عمیق گفتمان رسمی به وحدت، یکپارچگی و تعمیم است. حال بماند که دیگر کشورهای اسلامی هر کدام قرائت خود را از مسائل مختلف دارند و گاه تفاوت میان نگاه‌ها آنچنان زیاد است که تعامل میان کشورهای اسلامی را ناممکن کرده است. به هر رو، اغلب دیده می‌شود که قرائت دیگر جوامع اسلامی از مسائل، کمتر شباهتی با قرائت گفتمان رسمی در ایران ندارد و همین مسئله امکان هر نوع تعمیم را به امری ناممکن تبدیل خواهد کرد. اما نگاه درون ِاین شعار ابدا توجهی به این امر ندارد و دیگر مکان‌ها را همچون تهران می‌خواهد. این شعار نشانه‌ای از آن علاقه‌ی عمیق گفتمان رسمی به جهان‌شمولی و تعمیم است. گفتمان رسمی تنها یک حقیقت را به رسمیت می‌شناسند و آن حقیقت را نیز نزد خود می‌داند. دیگری از اینجاست که به موضوع سخن او تبدیل می‌شود و به هر شکل ممکن تلاش می‌کند آنچه را خود حقیقت می‌داند بر دیگری نیز تحمیل کند، حال یا به زور یا از طرق آموزش و فرهنگ و ایدئولوژی.

باومن معتقد است که «عقل قانونگذار مدرن» توجهی به دیگری و سبک و شیوه‌ی زندگی او در دوره‌ی مدرن نداشت و زندگی او را به نوعی آمیخته به خرافات و جهل می‌دانست، به همین دلیل سعی داشت دیگر سبک‌ها و شیوه‌های زندگی را نابود کند و جهانی یکپارچه با طرح و برنامه به وجود بیاورد. از نظر باومن، عقلانیت مدرن دغدغه‌ی تعمیم داشت. علارغم تفاوت‌های بنیادین میان آن نوع از عقلانیت و روندی که آن طی کرده است، میان آن و گفتمان رسمی در ایران اشتراکاتی هم وجود دارد. هر دو دغدغه‌ی تعمیم، جهان‌شمولی و یکپارچه‌سازی دارند. هر دو به دیگری به عنوان موضوع سخن خود نگاه می‌کنند نه هم‌سخن خود و تلاش می‌کنند آن را در صدای خود حل کنند. سخنگویان گفتمان رسمی همچون سخنگویان عقل قانونگذار مدرن خوب می‌دانند که جامعه‌ی خوب یعنی چه جامعه‌ای و بدون اینکه شک و تردیدی به خود راه دهند، همه‌ی ابزارهای خود را در خدمت تحقق بخشیدن به آن به کار گرفته‌اند. فقدان شک و تردید در نگاه آن‌ها و تلاش برای محو کردن آن، این دو گونه‌ی فکری را علارغم تفاوت‌های ریشه‌ای که دارند، باهم خویشاوند و نزدیک می‌کند. گفتمان رسمی می‌داند جامعه و شهر خوب چه شهر و جامعه‌ای است. به همین دلیل او شهر را مطابق دانسته‌های خود می‌خواهد و تا جای ممکن تلاش می‌کند خود را از تأثیر شهر که مملو از غریبه و صداهای متفاوت است، دور نگه دارد. این صدا چون حقیقت را نزد خود می‌داند، به تغییر بی‌اعتناست. اصلاً چرا باید تغییر کند وقتی همه‌چیز را می‌داند و حقیقت نزد اوست؟ او قصد دارد تغییر دهد نه اینکه تغییر کند. ایده‌هایی همچون یکدستی و یکپارچگی، انسجام و تعمیم بر فراز شهر ایستاده‌اند و شهر را به گورستان تفاوت‌ها تبدیل کرده‌اند، شهری که گویی مجاز نیست جز خیال و ایده‌های گفتمان رسمی، خیال دیگری را به خود راه دهد. ایده‌های آن ثابت و تغییرناپذیرند، هیچ توجهی به زمان و مکان ندارند و موقعیت‌مند نیستند. در شهری خیالی مثل تهران، عبور از خیابانی به خیابان دیگر معنا ندارد. نمی‌توان با اتکا به نشانه‌ها و نام‌ها از تفاوت خیابان‌ها و محله‌ها سخن گفت. گویی گفتن از یک خیابان در تهران گفتن از تمام خیابان‌های شهر است. فرد حتی حرکتی در جهت یک ایده به ایده‌ای دیگر ندارد. حتی جابجا شدن از خیابانی به خیابان دیگر به معنای حرکت از یک ایده به ایده‌ای دیگر نیست. در واقع عملاً حرکتی وجود ندارد.

فضا و شهر خیالی بدون تردید ساکنان خود را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد و از آن‌ها انسان‌هایی خیالی خواهد ساخت. این انسان‌ها اغلب به جای توجه به بیرون از خود، به جایی که دیگری حضور دارد و می‌توان او را لمس کرد، به درون خود پناه می‌برند و به نوعی گویی در سر خود زندگی می‌کنند. آن‌ها اغلب به رابطه با دیگری اهمیت نمی‌دهند و به او نیز بی‌اعتماد هستند. به همین دلیل روابط خود را به روابط آشنا تقلیل می‌دهند و تا جای ممکن از ارتباط با دیگری پرهیز می‌کنند. در چنین شرایطی، اجتماع و شهر به محلی برای سکونت افرادی تبدیل می‌شود که دیگر پلی میان خود نمی‌بینید و هرکس در جزیره‌ای دور از دیگری ساکن می‌شود و اجتماع محلی برای رشد اجتماع‌های اجتماع‌گریز می‌شود. این اجتماع‌ها نتیجه‌ی بنا کردن شهر بر اساس ایده است، ایده‌هایی که بخشی از حقیقتی جهان‌شمول دانسته می‌شوند و با نامرئی کردن و به نوعی نابود کردن تفاوت و تنوع، شکلی خیالی به شهر می‌دهند.

ما با جدال و ستیزی سراسر مدرن علیه امر متفاوت مواجه هستیم که دیگری را همچون یک تهدید و دشمن می‌نگرد. نشانه‌های این ستیز را می‌توان در سراسر شهر مشاهده کرد. از مجتمع‌های مسکونی دربسته (و به تعبیر باومن، اجتماع‌های دربسته) در بالای شهر گرفته که اساساً مصداق بیزاری و وحشت از دیگری هستند تا نام خیابان‌ها و محله‌ها و ایستگاه‌های اتوبوس و… در سطح شهر، همه‌جا خبر از نوعی پاکسازی و تلاش برای یکسان‌سازی می‌دهد، خبر از نوعی نفرت تاریخی و عمیق از دیگری که حتی گورستان‌های این شهر را نیز در برگرفته است و دگراندیشان در قبر نیز آرامش ندارند و سنگ قبرها مرتب شکسته می‌شوند یا حتی بدتر اینکه عده‌ای اجازه‌ی دفن در کنار دیگر افراد را پیدا نمی‌کنند. دشمنی با دیگری دشمنی با تفاوت، ابهام، چندصدایی، مکالمه و امر نابهنگام است، چون در دیگری تمام این موارد را می‌توان دید. او را نمی‌توان پیش‌بینی کرد و همواره غیرشفاف و مبهم باقی می‌ماند، همچون پرسشی بی‌پاسخ یا پرسشی که گاه می‌توان صرفاً پاسخی موقت و ناقص به آن داد. اما گفتمان رسمی از آنجا که عادت به چنین فضایی ندارد و درگیر پاسخ‌های قطعی و ابدی و یک‌بار برای همیشه است، این امر را نمی‌پذیرد. دیگری در منطق او جا نمی‌شود و هرچه در منطق او جا نشود، قطعاً چیزی اضافی و به درد نخور است و باید دور ریخته شود. در چنین فضایی دیگری بودن بسیار خطرناک است. دیگری در اینجا دیگر یک انسان با حقوق برابر با دیگر انسان‌ها قلمداد نمی‌شود. او غیرخودی قلمداد می‌شود و از این نظر موجودی اضافی است. در واقع از او انسانیت‌زدایی می‌شود و انجام هر کاری در مواجهه با او مجاز و حتی اخلاقی قلمداد می‌شود. در شهر و فضایی که فقط وحدت و یکپارچگی تبلیغ می‌شود و تنها آرمان و هدف موجود رسیدن به انسجام است، دیگری بودن جرم بزرگی محسوب می‌شود.

خیابان‌هایی علیه فراموشی

گفتار رسمی، نماینده‌ی جهانی ابدی، تغییرناپذیر، برنامه‌ریزی‌شده و بی‌چون‌وچراست. هیچ‌کس حق مداخله در این جهان را ندارد. در این جهان‌بینی، فقط «خاطره» مهم است و مدام باید «به یاد آورد». افرادی که نمی‌توانند (یا نمی‌خواهند) به یاد بیاورند، غیرخودی محسوب می‌شوند و با برچسب‌های مختلف طرد می‌شوند. در اینجا تخیل کمترین اهمیت را دارد، چرا که با آینده و امر نو ارتباط دارد و امر نو در این جهان‌بینی یعنی ناهنجاری و کجروی. میل به بازگشت در ذات این گفتار است. جهان ما بر اساس این میل سازماندهی شده است. گفتار رسمی نه شکاف و گسست میان اکنون و گذشته را به رسمیت می‌شناسد و نه جهانی نسبی، پیش‌بینی‌ناپذیر و در حال شدن را. برای این گفتار همه‌چیز تمام شده است و اکنون و آینده نیز تنها امکانی برای بازگشت به گذشته‌اند. به همین دلیل گفتار رسمی، در هر شرایطی تلاش می‌کند جهان مورد نظر خود را با عناصری خاص بازسازی کند.

مارشال برمن در کتاب «تجربه‌ی مدرنیته» می‌گوید مدرن بودن یعنی اینکه بخشی از جهان شویم، جهانی که به قول مارکس «هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود». (برمن، ۱۴؛ ۱۴۰۰) اگر با اتکا به نگاه دقیق و عمیق برمن در این گفته به گفتمان رسمی در ایران بنگریم، می‌توان به نتایج جالبی رسید. به طور کلی می‌توان گفت گفتمان رسمی در اینجا نمی‌خواهد بخشی از جهان شود، چرا که می‌خواهد خود جهان شود. او از این جهت کاملاً موضعی ضدمدرن دارد. بخشی از جهان شدن به زبانی دیگر یعنی دوری کردن از این تصور که «من» مرکز جهان هستم و دیگران باید بر گرد من بچرخند. بخشی از جهان شدن یعنی به رسمیت شناختن «دیگری»، یعنی خود و دیگری و نه خود بدون دیگری. یعنی همان اندازه که من خود را صاحب حق می‌دانم، او نیز از این حق برخوردار است و باید آن را پذیرفت. گفتمان رسمی اما خود را نه بخشی از جهان بلکه همه‌ی جهان می‌داند و می‌خواهد همه با اتکا به او به خود بنگرند و جهان را ببینند. او خود را حقیقتی بی‌رقیب می‌داند و همه‌ را مثل خود می‌خواهد. بخشی از جهان شدن یعنی ارتباط فعال و پویا داشتن با خود، جهان و دیگری و گفتمان رسمی در این سال‌ها نشان داده است در برقراری ارتباط عاجز است و اساسأ علیه ارتباط عمل می‌کند.

گفتمان رسمی خود را مرجع نهایی امور می‌داند، چون خود را یگانه حقیقت موجود می‌داند و هیچ حقیقت دیگری را به رسمیت نمی‌شناسد. به همین دلیل خود را محل ارجاع نگاه‌ها و زندگی‌های مختلف می‌داند و از دیگری می‌خواهد، دیگری نباشد. در واقع می‌خواهد که تفاوتش را، یعنی ماهیتش را، کنار بگذارد و در او به هیچ تبدیل شود. او به عبارتی خواهان مرگ دیگری است.

اسکات لش در مقاله‌ی پست‌مدرنیسم یا مدرنیسم؟ می‌نویسد: «وقتی فضای غربی به واسطه‌ی مدرنیسم بیشتر وسیله‌ای برای حرکت و نه زندگی گردید، خیابان‌ها اسم پیدا کردند و خانه‌ها شماره‌دار شدند.» (لش، ۱۳۹۴؛ ۱۱۷) آیا به طور مثال می‌توان گفت که خیابان‌های تهران نیز جایی برای حرکت‌اند؟ آیا با وجود ماشین‌ها، دود و آلودگی هوا، سروصدا و شلوغی، ناامنی و دیگری‌ستیزی، گشت ارشاد و… حرکت در آن‌ها ممکن است؟ اگر آری، برای چه کسانی؟ آیا با اتکا به نام خیابان‌ها و محله‌ها و… می‌توان از حرکت در تهران گفت؟ آیا دلیل نامگذاری‌ها در اینجا حرکت است یا زندگی یا هر دو؟

با توجه به آنچه پیش‌تر گفته شد، حرکت در چنین فضایی ممکن نیست و شاید تنها دلیل نامگذاری‌ها نه حرکت و نه زندگی بلکه چیزی علیه این دو بوده است. با وجود نام‌هایی که همگی یادآور گفتمان رسمی هستند، در خیابان‌های تهران حرکتی وجود ندارد. آنچه هست یادآوری و بازگشت به گذشته است. در واقع، هدف بی‌حرکت ماندن و مدام مرور کردن ایده‌ها و آرمان‌ها و اهداف گفتمان رسمی است که مبادا فراموش شوند. همه‌چیز در این خیابان‌ها علیه فراموشی است و بدون فراموشی و دفع کردن، آدمی چگونه می‌تواند امور نو را جذب کند؟ عملاً باید چیزی دفع شود تا جا برای جذب چیز دیگری باز شود. حرکت نیز از این قاعده جدا نیست و حرکت فضا می‌خواهد، انسانی رها و نسبتاً مستقل می‌خواهد. با وجود موانعی که مطرح شد، بعید به نظر می‌رسد که حرکت ممکن باشد.

بحث و نتیجه‌گیری

آغاز هر دوره‌ی جدید به مفهوم تخریب و به نوعی عمل تخریب و ویرانگری گره خورده است. تخریب بناها، ارزش‌ها، باورها و اعتقادات و… . امر نو بر روی ویرانی بنا نهاده می‌شود و بدون این تخریب، امر نو رخ نشان نخواهد داد. تخریب و ویران کردن، راه ورود به جهانی تازه است. البته هرگز نمی‌توان تخریب را بدون عمل ساختن در نظر گرفت و اگر تخریب با عمل ساختن هم‌آغاز نباشد، آدمی نه‌تنها از ورود به جهان نو بازمی‌ماند بلکه آواره و سرگردان و بی‌جا و مکان هم خواهد شد. سکونت گزیدن بر ویرانه‌ها، بر مکان‌های تهی از خاطره، ارزش‌ها و مفاهیم انسانی، به معنای جدایی از تاریخ و فرهنگ است و این دو عامل حیات و تداوم زندگی هستند. زیستن در فضایی تهی از خاطره به معنای بریدن از تاریخ است، بریدن از سرچشمه‌هاست و با این جدایی مجوز ورود به جهان نو برای هیچ ملتی صادر نخواهد شد. با این همه، ما معتقدیم که همان اندازه خاطره مهم است که فراموشی و تخیل. هیچ‌یک بر آن یکی برتری ندارد. بدون خاطره (تاریخ و فرهنگ و گذشته و حافظه) نمی‌توان از تخیل گفت و از طرفی بدون فراموش کردن و از دست دادن چیزی نمی‌توان چیز تازه‌ای را مال خود کرد. تکیه بر هر کدام بدون دیگری ما را از مواجهه‌ی راستین با زندگی محروم می‌کند.

شهرهای مدرن اساساً با تخریب، ویرانگری و خشونت پیوند عمیق و ناگسستنی‌ای دارند. شهرهای مدرن با سرعت و خشونتی وصف‌ناپذیر ارزش‌ها، قواعد و نگاه‌های پیش از شکل‌گیری خود را نابود می‌کنند و اشکال تازه‌ای از دیدن خلق می‌کنند. تخریب یک بنای قدیمی یا محله‌ای قدیمی برای احداث ساختمان‌ها و آپارتمان‌های جدید و… به معنای ویران کردن ارزش‌ها و خاطرات گروهی خاص نیز هست. ساکنان فضاها و ساختمان‌های جدید در شهر، گسستی همه‌جانبه‌ را تجربه می‌کنند، هم از نظر معرفتی و هم از نظر زیستی و اجتماعی. امور نو و ارزش‌ها و باورهای نو گاه در تقابل آشکار با اصول و قواعد پیشین قرار می‌گیرند و کشمکش‌های بسیاری میان نسل‌های مختلف ایجاد می‌کنند. این کشمکش‌ها ممکن است تا ابد ادامه پیدا کند و از نسلی به نسل دیگر نیز منتقل شود. اما آنچه می‌ماند روح حاکم بر فضاهای شهری است که گویی با تخریب و انهدام مدام و میل به تغییر و دگرگونی هرگونه مقاومتی را در برابر تغییر درهم می‌شکند. شاید به همین  دلیل است که سخنگویان گفتمان رسمی در ایران، پس از انقلاب، شهر را همچون تهدیدی برای ارزش‌های خود می‌دانستند. عملاً گفتمان رسمی به دلیل تعلق خاطر داشتن به جهانی حماسی، وحدت‌گرا و غیرقابل تغییر، با شهر که نماد تحرک و پویایی و دگرگونی است سرستیز دارد. این گفتمان شهر را شر مطلق فرض می‌کند و با آن هرگز نمی‌تواند به صلح برسد. شهر نماد پلیدی و نیرنگ و فریب است. پس یا باید از آن دوری کرد یا باید به شکلی این حیله‌گر را به بند کشید. سخنگویان گفتمان رسمی که نتوانستند از شر این نیروی اهریمنی خلاص شوند، ناگزیر برای به بند کشیدن آن تلاش خود را آغاز کردند. به وجود آمدن کمیته و نظارت و کنترل افراد در سطح شهر، گشت ارشاد و ترویج ایدئولوژی غالب در کتاب‌های درسی و ایجاد نهادهای مختلف و… همگی بخشی از تلاش گفتمان رسمی برای سلطه بر این نیروی اهریمنی است. گفتمان رسمی رفته‌رفته تمام مناطق شهری را در چنگ خود گرفت و به آرامی شروع به فتح کوچه‌ها، محله‌ها، خیابان‌ها، مدارس و دانشگاه‌ها، ایستگاه‌های اتوبوس، اتوبان‌ها و… کرد. پس از فتح شهر حال وقت نامیدن و نامگذاری رسیده بود، وقت انقلاب در زبان. نام‌ها یکی پس از دیگری به نفع گفتمان غالب عوض ‌شدند و هیچ صدایی حق تکثیر شدن در فضای شهر را به شکل رسمی پیدا نکرد. نام‌ها به ما از فتح شهر به دست گفتمان رسمی می‌گویند. نام‌ها تمام شهر را محاصره کرده‌اند و به انحاء مختلف به «تو» (دیگری) چنین می‌گویند: «شهر جایی برای «تو» ندارد.»

«شهر» از آغاز برای گفتمان رسمی موجودی خطرناک بوده است، چرا که شهر جایی است برای غریبه‌ها و هیچ‌چیز مثل غریبه گفتمان رسمی را نمی‌ترساند. باومن می‌نویسد: «هر تغییری که در شهرها رخ دهد، باز هم یک ویژگی ثابت می‌ماند: شهرها محل اقامت غریبه‌هایی‌اند که در مجاورت یکدیگر زندگی می‌کنند.» (باومن، ۱۳۹۵) وجود غریبه عملاً اقتدار او را به چالش می‌کشد و به همین دلیل دشمن شماره یک او، غریبه‌ها هستند. برای همین مدام در حال پاکسازی و از میان بردن هر گونه نشانه و صدایی است که حضورش موجب می‌شود شهر آنچنان که او می‌خواهد دیده نشود. تلاش او برای وحدت و یکپارچگی و یک‌دستی را می‌توان به خوبی در سطح شهر دید. کافی است به نام خیابان‌ها و محله‌ها و اتوبان‌ها نگاه کنید تا متوجه این امر شوید. این مبارزه‌ای تمام عیار در سطح زبان و کلمات است که در شهر به راه افتاده است، مبارزه‌ای علیه تغییر، دگرگونی و پویایی، مبارزه‌ای علیه امر نو. اما آیا شهر و ساکنان آن، به تمامی بر ایده‌های حاکم در سطح شهر منطبق‌اند یا نه بسیاری از آن‌ها بی‌اعتنا به صدای حاکم زندگی خود را دارند؟ گفتمان رسمی باعث به وجود آمدن دو زندگی در شهر شده است. یک زندگی در سطح شهر و خیابان و فضای عمومی و زندگی دیگر در زیر زمین جریان دارد (باختین به شکل‌گیری دو زندگی در دوره‌ی قرون وسطا زیر فشار تفکر حاکم بر آن دوره در یکی از آثار خود پرداخته است). اما نکته‌ی مهم در اینجا وجود این دو زندگی نیست. حال مهم این نیست که بسیاری در زیر زمین و دور از چشم گفتمان رسمی شکل دیگری از زندگی را به نمایش می‌گذارند. مسئله رخنه کردن این زندگی به روی زمین (جایی که گفتمان رسمی ادعای تسلط بر آن را دارد) است. این زندگی صمیمانه‌تر، غیررسمی و خودمانی‌تر از آن چیزی است که گفتمان رسمی از افراد طلب می‌کند. این زندگی پا به درون مرزهای تعیین شده از سوی گفتمان رسمی گذاشته است و به درون آن رخنه کرده است. این موضوع را می‌توان در نحوه‌ی پوشش زنان، توجه به بدن و اوقات فراغت و بسیاری از مسائل موجود در شهر دید. این زندگی دیگر مثل قبل دست بسته خود را تقدیم گفتمان رسمی نمی‌کند و مدت‌هاست که در حال تقدس‌زدایی از امور مقدس‌پنداشته شده است و هر لحظه به قلمرو خود نیز اضافه می‌کند. این زندگی دیگر میل ندارد خود را پنهان کند. در واقع، این زندگی میل به عریان شدن و عیان شدن دارد، درست مثل «دختران خیابان انقلاب» که خود را از پستو بیرون کشیدند و در خیابان انقلاب روسری از سر برداشتند و خواست خود را علنی کردند. زندگی‌ها مختلفی در هر شهری در جریان است و آن‌ها تا ابد مخفی نمی‌مانند. آن‌ها روزی روی زمین را فتح خواهند کرد و شهر را مال خود می‌کنند.

منابع و مآخذ:

آبراهامیان، ا (۱۳۹۴). تاریخ ایران نوین، ترجمه‌ی شهریار خواجیان، تهران، انتشارات دات، چاپ دوم

الیاس، ن (۱۳۹۲). چیستی جامعه‌شناسی، ترجمه‌ی غلامرضا خدیوی، تهران، نشر جامعه‌شناسان، چاپ اول.

باومن، ز (۱۳۹۶). اشارت‌های پست‌مدرنیته، ترجمه‌ی حسن چاووشیان، تهران، نشر ققنوس، چاپ چهارم.

باومن، ز (۱۳۹۵). غریبه‌ها خطرناک‌اند… آیا واقعاً همینطور است؟، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، نشر آسو.

برمن، م (۱۴۰۰). تجربه‌ی مدرنیته، ترجمه‌ی مراد فرهادپور، تهران، نشر طرح نقد، چاپ چهارم.

جیمسون، ف (۱۳۹۴). پست‌مدرنیسم منطق فرهنگی سرمایه‌داری متأخر، ترجمه‌ی مجیدی محمدی، فرهنگ رجایی و فاطمه گیوه‌چیان، تهران، نشر هرمس، چاپ پنجم.

تصویر :

کورت گودل و آلبرت اینشتین ۱

The nonidentity of truth and provability

فشرده

آیا توانِ شناختِ انسان محدود است یا نامحدود؟ اگر محدود باشد چگونه و در کجا خود را نشان می‌دهد؟ آیا ’راستی (صدق)‘ و ’اثبات‌پذیری‘ معادل یکدیگرند؟ آیا اثبات‌پذیری قابل تعریف است و اگر آری به چه شکلی؟ چگونه می‌توان دریافت که یک اثبات واقعی است؟ آیا واقعیت‌های اثبات‌ناپذیر وجود دارند؟ اگر چنین باشد آیا معنای آن جز از این است که بقول استیون هاوکینگ احتمالا ذات هستی و قوانین بنیادین آن خارج از دسترس ما خواهد ماند؟ آیا  ’نظریه‌ همه چیز‘ (نظریه‌ای برای توصیف کل گیتی) می‌تواند وجود داشته باشد؟ آیا می‌توان به این پرسش‌ها پاسخ‌ قطعی داد؟ اگر آری به چه شکلی و در چه زمینه‌هایی؟ و پیامدهای فلسفی و علمی آنها چیست؟ چنانچه ذهن انسان توان پاسخ‌ به پرسش‌های ذکر شده را نداشته باشد آیا ماشین تورینگ می‌تواند به او یاری رساند؟ یعنی، آیا چنان آلگوریتمی (ماشینی) قادر است هر چیزی را محاسبه (اثبات) کند؟ اگر پاسخ منفی باشد با توجه به مسائل نامبرده مفهوم شناخت چیست؟ و تا چه اندازه برای انسان قابل دسترسی است؟ در همین رابطه می‌پرسیم، آیا می‌توان قابلیت‌های بنیادین شناختی در انسان را شناخت؟

دانش فلسفه در باره‌ی نکات ذکر شده چه می‌گوید؟ ریاضیات، به‌ویژه علم منطق، و فیزیک چه موضعی دارند؟ ماشین تورینگ چه پاسخی دارد. پرسش‌هائی که می‌خواهم در این مقاله پس از توضیحات ضروری و در حد امکان خود به آنها بپردازم.

پیشگفتار

در آغاز مایلم برای روشن کردن مسیر و جهت موضوعِ مقاله مثالی را ذکر کنم که به ’پارادوکس درغگو‘ معروف است. این پارادوکس به اپیمنیدس، فیلسوف یونانی حدود قرن ششم پیش از میلاد، نسبت داده می‌شود. دروغگو:

“وقتی می‌‌گویم که من اکنون دروغ می‌گویم، آیا من حقیقت را می‌گویم؟

اگر من حقیقت را می‌گویم پس من اکنون دروغ می‌گویم و لذا غیرحقیقت را می‌گویم؛ اما اگر من اکنون حقیقت را نمی‌گویم، پس من در این لحظه دروغ می‌گویم و در نتیجه حقیقت را می‌گویم.”^۲و۳

ملاحظه می‌کنیم که ما در اینجا (در زبان طبیعی) با پارادوکسی حاصل از اشاره‌ی گزاره به خویش (گزاره‌ای خودارجاع) مواجه هستیم. پارادوکسی که فقط با پاسخ‌های’درست‘ و یا ’غلط‘ قابل حل نیست. از این‌رو می‌پرسیم:

وقتی گزاره‌ای ’درست‘ نیست و در عین حال ’غلط‘ هم نیست پس چیست؟

این پرسش و پرسش‌های مشابه ذهن انسان را از زمان‌های بسیار دور تا دهه سوم قرن بیستم به خود مشغول کرده بود بی‌آن‌که پاسخی برای آن داشته باشد. در سال ۱۹۳۱ منطق‌دان جوان ۲۵ ساله پاسخی ارائه کرد که نه تنها منطق و ریاضیات را برای همیشه تغییر داد بلکه تاثیر بسزائی بر نوع نگاه و برداشت ما از مسائل اساسی فلسفه و فیزیک گذاشت. او بدرستی بزرگترین منطق‌دان قرن بیستم و بعضا حتی بزرگترین منطق‌دان تاریخ بعد از ارسطو محسوب می‌شود. نام او کورت گودل (Kurt Gödel) است. گودل ریاضی‌دان و منطق‌دان اتریشی ـ آمریکائی (۱۹۷۸ـ۱۹۰۶)، بود که اینشتین در باره‌ی او ‌گفت “من فقط به این خاطر به انستیتو می‌آیم “که افتخار آن داشته باشم با گودل قدم‌زنان به خانه برگردم.”^۴

پاسخِ گودل به پرسش ذکر شده تحت نام ’قضایای ناتمامیّت‘ معروف است، قضایائی که بیان از ناتمامیت ریاضیات دارند. قضایای ناتمامیت در منطق ریاضی و فلسفه‌ی ریاضی از اهمیت بسزائی برخوردار هستند، به‌ویژه به‌خاطر رد برنامه‌ی دیوید هیلبرت، ریاضی‌دان معروف آلمانی (۱۹۴۳ـ۱۸۶۲)، که معتقد بود می‌توان مجموعه‌ای کامل و سازگار از گزاره‌ها (آکسیوم‌ها، اصول موضوعه) برای کل ریاضیات ارائه داد. یعنی، می‌توان ریاضیات را چنان پی‌ریزی کرد که پاسخ‌گوی تمامی قضایا و قوانین‌ آن باشد.  گودل اما نشان داد که خواست هیلبرت به‌خاطر گزاره‌های ’تصمیم‌ناپذیر‘ عملی نیست. به این علت که هر گزاره‌ای را نمی‌توان اثبات و یا رد کرد. به عبارت دیگر، اثبات ریاضی (استدلال منطقی) محدودیت‌هایی دارد. در واقع قضایای گودل نشان می‌دهد که در هر سیستم آکسیوماتیک (سیستم صوری اصول موضوعه مانند ریاضیات) همواره گزاره‌های تصمیم‌ناپذیری وجود دارند که بر اساس آکسیوم‌های مربوطه نه قابل اثبات هستند و نه می‌توان آنها را رد کرد. آکسیوم‌، اصل موضوع، قانون و یا پنداشت گزاره‌ایست که فرض بر درست بودنش است. صرفا به این خاطر که بدیهی و پرواضح می‌نماید. یعنی، بدون اثبات پذیرفته می‌شود. سایر گزاره‌ها از این ‌پیش‌فرض‌‌ها با یاری قواعد استنتاج بدست می‌آیند که به آنها ’قضیه‘ می‌گوئیم. در این روند گزاره‌هایی نیز ظاهر می‌شوند که خودارجاع، یعنی تصمیم‌ناپذیر (نه قابل اثبات و نه رد کردن) هستند. برای اثبات تصمیم‌ناپذیری این نوع گزاره‌ها گودل روشی را ابداع و در برهان خود از آن استفاده کرد (تبدیل گزاره‌های ریاضی و معادلات به کدهای عددی) که در تاریخ ریاضیات بی‌همتاست. روشی که نشان از نبوغ فوق‌العاده او در منطق ریاضی دارد.

اصول موضوعه و گزاره‌های تصمیم‌ناپذیر

آیا هرآنچه درست است اثبات‌پذیر نیز می‌باشد؟ بنابر منطق کلاسیک و منطق ارسطوئی گزاره‌ها یا درست (صادق) و یا نادرست (کاذب، غلط) هستند. اما گودل نشان داد که در علم منطق جنب حالت‌های ’درست‘ و ’غلط‘ حالت سومی هم به نام ’تصمیم‌ناپذیر‘ وجود دارد. ’تصمیم‌ناپذیری‘ به حالتی گفته می‌شود که هیچ تابع محاسبه‌پذیری وجود نداشته باشد که به همه‌ی پرسش‌های مجموعه‌ی مسئله پاسخ درست دهد. به بیان دیگر، در هر سیستم منطقیِ معنادارِ متکی به آکسیوم‌ها اظهاراتی وجود دارند که نه می‌توان اثبات‌ کرد و نه رد نمود. برای مثال در حوزه‌ی اعداد طبیعی، یعنی در نظریه‌ای با تعدادی قواعد استنتاج، عبارات درستی وجود دارند که درستی آنها در این نظریه قابل اثبات نیست. اثبات‌نا‌‌پذیری (قابل اثبات نبودن)‌ در مثال ما به این معناست که شناسه‌هائی (هویت‌هائی، عناصری و یا اِلمان‌هایی) وجود دارند که اگرچه تابع اصول نظریه اعداد طبیعی هستند ولیکن رفتاری متفاوت از این اعداد دارند. این گفته در مورد هر نظریه‌ دیگری که بر پایه اصول اولیه فرضی (آکسیوم‌ها) بنا شده‌ باشد نیز صدق می‌کند. اثبات‌پذیری (قابل اثبات بودن) اما به این معناست که با فرض هر چرخه‌‌ی محدود از دستورها بتوان دریافت که آیا یک اثبات واقعی است یا نه. اثبات‌پذیر بودن یعنی استنتاج‌پذیر بودن از آکسیوم‌های نظریه‌ به کمک قواعد مربوطه. به این ترتیب تفاوت اثبات‌پذیری با اثبات‌نا‌پذیری در آنست که اولی تعریف‌پذیر است در حالیکه دومی تعریف‌پذیر نیست. یعنی، در این حالت گزاره‌ می‌تواند درست (و یا غلط) باشد بی‌آن که بشود آن را اثبات کرد: حالت تصمیم‌ناپذیری. دقیقا به‌همین خاطر نمی‌توان مقوله‌های ’راستی (صدق)‘ و ’اثبات‌پذیری‘ را معادل هم (این‌همان) دانست. تعریف‌پذیریِ اثبات‌پذیری نقش بسزائی در اثبات قضایای گودل داشت. او توانست با جایگزینی ’اثبات‌پذیری‘ به‌جای ’صدق‘ و ’اثبات‌ناپذیری‘ به‌جای ’کاذب‘، پارادوکس ’دروغگو‘ را با کد گذاری آن از طریق اعداد در حساب پئانو توضیح دهد. جوزبه پئانو (۱۹۳۲ـ۱۸۵۸) ریاضی‌دان ایتالیایی و از بنیان‌گذاران منطق ریاضی بود که از جمله به نظریه مجموعه‌ها و نظریه اصل موضوعی اعداد طبیعی می‌پرداخت. در سال ۱۸۸۹ پئانو پیشنهاد یک سیستم آکسیوماتیک (اصول موضوعه پئانو) متشکل از ۵ گزاره برای نظریه اعداد طبیعی ارائه داد.^۵ گزاره‌ی دوم پئانو می‌گوید: ’هر عدد طبیعی فقط یک عدد طبیعی درپی دارد‘. هرچند این گزاره کاملا بدیهی می‌نماید اما آیا می‌توان آن را به اثبات رساند؟ بدون شک خیر. در نتیجه ریاضی‌دان‌ها به این فکر افتادند که حداقل عدم تناقض اصول موضوعه در سیستم اعداد را ثابت کنند. در سال ۱۹۰۰ دیوید هیلبرت در کنفرانس بین‌المللی ریاضی‌دان‌ها در پاریس از همکاران خود می‌خواهد که در اثبات آن کوشا باشند. او برای آخرین‌بار در هشتم سپتامبر سال ۱۹۳۰در ’مجمع دانشمندان علوم طبیعی و پزشکی آلمان‘ در شهر تولدش کونیگزبرگ خوش‌بینی خود در حل و اثبات همه مسائل ریاضی را بیان می‌دارد. غافل از این‌که یک روز پیش از آن، یعنی در هفتم سپتامبر ۱۹۳۰، در یک کنفرانس ریاضی و در همان شهر جوانی به نام کورت گودل حضور داشت که دقیقا عکس آن چیزی را اثبات کرده بود که هیلبرت سرسختانه مدافع‌اش بود. گودل در این سخنرانی گفت:

“می‌توان ـ به‌شرط عدم مغایرت در ریاضیات کلاسیک ـ حتا جملاتی را مثال زد که از نظر محتوا درست اما در سیستم فرمال ریاضیات کلاسیک غیرقابل اثبات هستند.”^۶

گودل موفق شده بود اثبات‌ناپذیری را کاملا به شکل منطقی به اثبات برساند. کارل پوپر فیلسوف انگلیسی تاثیر جمله‌ی ذکرشده‌ی گودل را با یک “زلزله”^۴ مقایسه می‌کند و جان فون نویمان ریاضی‌دان مجاری ـ آمریکائی در این‌باره می‌نویسد: “منطق دیگر هرگز مثل گذشته نخواهد بود.”^۴

در زبان طبیعی می‌توان براحتی با کلمات عادی یک پارادوکس خودارجاع ایجاد کرد، مانند:’این گزاره غلط است‘. آیا این جمله درست است یا غلط و یا؟ (تمرین برای خواننده!) اما در زبان ریاضیات اعداد معمولا در باره‌ی خودشان صحبت نمی‌کنند (خودارجاع نیستند). از این‌رو در اینجا تشخیص ’درست‘ یا ’غلط‘ بودن یک گزاره به سادگی امکان‌پذیر است.  به‌همین خاطر گودل برای اثبات قضایای خود از این امکان که خود مبتکر آن بود استفاده، کرد. اثبات گودل بسیار مفصل و پیچیده است. ما در زیر تنها به ارائه‌ی‌ نتایج کارِ دوران‌ساز گودل (قضایای ناتمامیت) که پای ’معنا‘ و در نتیجه ناتمامیت‘ را به ریاضیات (اصولا به هر سیستم‌ آکسیوماتیکی) باز کرد، اکتفا می‌کنیم.

قضایای ناتمامیت گودل

قضیه اول: این قضیه می‌گوید:

در تمام سیستم‌های آکسیوماتیکِ سازگارِ به اندازه کافی قوی، گزاره‌هائی وجود دارند که نه اثبات‌پذیرند و نه می‌توان ردشان کرد. (’سازگار‘ به معنای همخوانی، عاری از تناقض؛ ’به اندازه کافی قوی‘ یعنی: به اندازه کافی غنی، گسترده، که بشود برای مثال علمِ حسابِ اعداد طبیعی را به روش معمول بنا کرد و به اندازه کافی ساده، آسان، باشد.)^۷

قضیه دوم: این قضیه می‌گوید:

سازگاری سیستم‌های آکسیوماتیک را نمی‌تون از خود سیستم آکسیوماتیک استنتاج کرد. و یا: سیستم‌های سازگارِ به اندازه کافی قوی نمی‌توانند سازگار بودن خود را ثابت کنند.^۷

ریاضیات و قضایای ناتمامیت

قضایای ناتمامیت گودل نشان می‌دهند که امکان ندارد هر گزاره ریاضی استنتاج شده از آکسیوم‌های پذیرفته شده را اثبات یا رد کرد. جالب این‌که ما در اینجا شاهد اظهار نظر یک سیستم فرمال منطقی در باره٬ی خودش هستیم! مشابه این حالت را در زبان طبیعی، مثال ’دروغگو‘، دیدیم. قضایای ناتمامیت در باره‌ی ریاضیات می‌گویند: امکان ندارد با ابزار ریاضی، عاری از تناقض بودن ریاضیات را نشان داد.

لازم به تاکید است که ریاضیات بر مبنای گزاره‌های پذیرفته شده (باور به صحت آنها) بنا شده است. از این‌رو نه شخص گودل و نه هیچ ریاضی‌دان دیگری معتقد نیست که در سیستمِ آکسیوماتیکِ پذیرفته شده، مانند علمِ حساب، تناقضی وجود دارد. به این خاطر که درغیراین‌صورت امکان نداشت با یاری چنان سیستم‌هایی به پیشرفت‌های علمی ـ فنی حاضر دست‌یابیم. آنچه در واقع قضایای ناتمامیت گودل می‌گویند اینست که در هر سیستم آکسیوماتیک گزاره‌هائی وجود دارند که نه اثبات‌پذیرند و نه قابل رد کردن (قضیه اول) و این‌که نمی‌توان سازگاریِ یک سیستم آکسیوماتیک (مانند ریاضیات) را با یاری آکسیوم‌های همان سیستم نشان داد (قضیه دوم).

ماشین تورینگ و قضایای ناتمامیت

ما می‌دانیم که با یاری آلگوریتم‌های برنامه‌ریزی شده در رایانه‌ها می‌توان مسائل گوناگون از حوزه‌های مختلف از جمله

علمی و فنی را بسیار سریع و دقیق انجام داد. اما آیا این رایانه‌ها (ماشین‌ها) می‌توانند قضایای ناتمامیت گودل را دور زده و به ما در حل مسئله‌ی تصمیم‌ناپذیری یاری رسانند؟ به عبارت دیگر، آیا چنان ماشینی‌هائی توان محاسبه، حل و به اثبات رساندن هر گزاره‌ای را دارند؟

در سال ۱۹۳۶ آلن ماتیسون تورینگ، منطق‌دان، ریاضی‌دان، رمزنگار، دانشمند علوم کامپیوتر و از پیش‌گامان هوشِ مصنوعی اهل انگلیس (۱۹۵۴ـ۱۹۱۲)، از قضایای ناتمامیت گودل در نظریه محاسبات استفاده می‌کند. تورینگ قضایای ناتمامیت گودل را به فرم آلگوریتمی در آورد که کامپیوتری ایده‌آل (ماشین تورینگ) می‌توانست آن را اجرا کند.

یکی از موضوع‌های مهم و اساسی در علوم کامپیوتری ’نظریه رایانش‌پذیری (شماره‌پذیری)‘ است. در این نظریه به این سؤال پرداخته می‌شود که آیا یک مسئله بر روی یک کامپیوتر قابل حل است یا نه، یعنی محاسبه‌پذیر است یا محاسبه‌ناپذیر. در این‌باره در دانشنامه ویکی پدیای فارسی می‌خوانیم:

“در نظریه محاسبه‌پذیری، یک مسئله در مورد جواب ‌دادن به این سؤال است که: آیا از ’توصیف یک برنامه رایانه‌ای اختیاری‘ و یک ’ورودی‘، مسئله اجرایش را ’تمام (متوقف)‘ می‌کند، یا نه (یعنی برای همیشه اجرا خواهد شد). آلن تورینگ در سال ۱۹۳۶ اثبات کرد که یک آلگوریتم همگانی برای حل مسئله توقف (یعنی برای همه جفت‌های ’ورودی ـ برنامه‘ ممکن) وجود ندارد. یعنی مسئله توقف بر روی ماشین تورینگ تصمیم‌پذیر نیست. مسئله توقف از دسته مسائل تصمیم‌گیری است که در بارهٌ صفات یک برنامه کامپیوتری با استفاده از یک ماشین تورینگ تعریف شده (ماشینی برنامه‌پذیر که قابلیت انجام هر محاسیه‌ای را دارد) بحث می‌کند. می‌‌توان به شکل زیر آن را بیان کرد: اگر شرح یک برنامه و ورودی متناهی متناظر با آن را داشته باشیم آیا می‌توان تشخیص داد که این برنامه متوقف می‌شود یا تا ابد ادامه می‌یابد. در این مسئله هیچ شرطی بر روی زمانی که طول می‌کشد تا برنامه تمام شود یا حافظه‌ای که اشغال می‌کند وجود ندارد؛ یعنی ممکن است اجرای برنامه زمان زیادی طول بکشد، یا حافظه زیادی اشغال شود تا برنامه تمام شود؛ یعنی سؤال این است که آیا بالاخره این برنامه تمام می‌شود یا تا ابد ادامه پیدا می‌کند”^۸

و در ادامه در اهمیت و نتایج مسئله توقف آمده است:

“در کل مسئله توقف از این جنبه مشهور است که از اولین دسته مسائلی بود که تصمیم‌ناپذیر بود، بدین صورت که هیچ برنامه کامپیوتری با قابلیت جواب دادن به این سؤال به ازای جمیع ورودی‌ها پیدا نشد و اثبات شد که وجود ندارد. در نتیجه آن تعدادی زیادی مسائلی از این دست بیان شدند. راه حل رایج برای اثبات کردن اینکه یک مسئله تصمیم‌ناپذیر است استفاده از روش کاهیدن (redution) است. یکی از نتایج تصمیم‌ناپذیر بودن مسئله توقف این است که آلگوریتمی عمومی برای پیدا کردن درستی یا نادرستی یک حکم در بارهٌ اعداد طبیعی وجود ندارد. چون می‌توان گزاره‌ای که نشان می‌دهد آیا یک آلگوریتم با ورودی‌های مربوط به آن متوقف می‌شود یا نه را متناظر با یک حکم در بارهٌ اعداد طبیعی در نظر گرفت. چون می‌دانیم که این همان مسئله توقف است پس چنین آلگوریتمی برای اعداد طبیعی پیدا نمی‌شود. یکی دیگر از نتایج تصمیم‌ناپذیری مسئله توقف تئوری Rice’s theorem است که می‌گوید به‌طور کلی نمی‌توان دربارهٌ درستی هر عبارت نابدیهی (non-trival) مربوط به تابعی که توسط یک آلگوریتم تعریف شده نظر داد. برای مثال نمی‌توان به سؤال ’آیا این آلگوریتم با ورودی ۰ متوقف می‌شود یا نه‘ پاسخ قطعی داد. توجه کنید که این تئوری دربارهٌ تابعی که توسط آلگوریتم تعریف شده نظر می‌دهد و نه دربارهٌ خود آلگوریتم. برای مثال تشخیص اینکه یک آلگوریتم در ۱۰۰ مرحله متوقف می‌شود یا نه کار آسانی است و این یک گزاره دربارهٌ خود آلگوریتم است و نه در بارهٌ تابع آن آلگوریتم.

تورینگ در اثبات خود ایده آلگوریتم را با تعریف ماشین تورینگ رسمی کرد، گرچه به هیچ وجه نتیجه مخصوص آن‌ها نیست و به‌طور مساوی در مدل‌های دیگر محاسبه که متناظر با توان محاسباتی با ماشین تورینگ هستند به کار بسته می‌شود.”^۸

خلاصه این‌که روشن شده است، آلگوریتم‌هائی وجود دارند که توسط ماشین تورینگ غیرقابل تصمیم‌گیری هستند. به این معنا که نمی‌توان دانست آیا ماشین تورینگ محاسباتش را در زمانی محدود به اتمام می‌رساند یا نه. مضافا این‌که هیچ امکانی هم برای اثبات غیرقابل تصمیم‌گیری بودن چنان آلگوریتم‌هائی وجود ندارد. جالب است بدانیم که چنین محدودیتی شامل حال هر رایانه‌ای می‌شود. به این خاطر که رایانه‌ از لحاظ ریاضی مانند یک ماشین تورینگ عمل می‌کند.

فیزیک و قضایای ناتمامیت

بی‌شک برای شناخت گیتی بسیار حائز اهمیت است بدانیم که آیا در علم فیزیک گزاره یا گزاره‌های اثبات‌ناپذیری وجود دارند یا نه. به احتمال پاسخ “نهائی” به این پرسش زمانی امکان‌پذیر است که ما دارای یک نظریه کامل بنا شده بر پایه سیستمی آکسیوماتیک عاری از تناقض باشیم و بتوانیم هر گزاره فیزیکی استخراج شده از این آکسیوم‌ها را اثبات یا رد کنیم. در این‌صورت می‌‌توان به یک چنان نظریه‌‌ای عنوان ’نظریه همه چیز‘ داد. در حال حاضر تعمیم‌پذیری قضایای ناتمامیت گودل به علم فیزیک یکی از موضوعات مورد بحث است. لذا اظهارنظر نهایی در باره ’نظریه همه چیز‘ امکان ندارد، از این‌رو که تردیدهایی نسبت به واقع‌گرایی علم فیزیک بیان می‌شود. از جمله افرادی که در این رابطه اظهار نظر کرده استیون هاوکینگ است. او بر این باور بود که می‌توان از قضایای گودل نتیجه گرفت که قوانین فیزیک نمی‌توانند کامل باشند. نگارنده: البته توجه داریم که قوانین علم فیزیک بر اساس داده‌های عینی ساخته و ارائه می‌شوند و نه باورها.

به‌گمانم’نظریه همه چیز‘ به دلایل گوناگون دست نیافتنی است. از جمله به این خاطر که ۱ـ در حال حاضر دو نظریه بزرگ علم فیزیک، یعنی نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، هنوز به وحدت نرسیده‌‌اند ۲‌ـ  روشن نیست که می‌توان به دانش عینی تمام و کمال از گیتی دست یافت. ۳ـ  اگر منظور از ’نظریه همه چیز‘ بنای علم فیزیک متکی به آکسیوم‌ها باشد در این‌صورت احتمال ارائه آن وجود دارد. با علم به این امر مهم که یک چنان نظریه‌ای گزاره‌هایی را دربر خواهد داشت که تصمیم‌ناپذیر خواهند بود. اما این آن چیزی نمی‌تواند باشد که طرفداران ’نظریه همه چیز‘ طالب آن هستند.

فلسفه و قضایای ناتمامیت

تاثیر و پیامدهای قضایای ناتمامیت گودل در فلسفه بسیار متنوع و گوناگون است: در فلسفه علم، فلسفه ریاضی، فلسفه فیزیک، فلسفه ذهن، فلسفه زبان‌، فلسفه حقوق، فلسفه اقتصاد، فلسفه جامعه‌شناسی، فلسفه زیست‌شناسی و …. . اما ما در اینجا تنها اشاره‌ کوتاهی به رابطه‌ی فلسفه‌ی ریاضی، فلسفه‌ی فیزیک و فلسفه‌ی ذهن با قضایای گودل داریم.

در فلسفه‌ی ریاضی: تاثیر قضایای گودل را می‌توان در سه حوزه، منطق‌گرائی، صورت‌گرائی یا فرمالیسم و سرشتِ برهان مورد مطالعه قرار داد. در حوزه‌ی منطق‌گرایی نظر بر این است که دانش ما در باره‌‌ی قضایای ریاضی مبتنی بر استدلال‌های منطقی است که در مرکز آن قضیه اول گودل قرار دارد. در حوزه‌ی فرمالیسم ریاضیات مجموعه‌ای از سیستم‌های صوری متشکل از گزاره‌هاست که قضیه دوم گودل ناسازگار بودن آن را نشان می‌دهد. به این معنا و برای مثال ریاضیات نمی‌تواند سازگاری خود را اثبات نماید. در حوزه‌ی سرشتِ برهان قضایای ناتمامیت نظریه مبناگروی در باب توجیه را به چالش می‌کشد. برای مثال درست بودن یک گزاره الزاما به معنای اثبات‌پذیربودن آن نیست. و یا مفهوم حقیقت در ریاضیات را در نظر می گیریم: ’حقیقت‘ از نظر ریاضی تا پیش از گودل با اثبات‌پذیری درک و پذیرفته می‌شد. اما قضایای ناتمامیت او نشان دادند که ’راستیِ (صدقِ)‘ یک گزاره همواره معادل با اثبات‌پذیری آن نیست.

در فلسفه‌ی فیزیک: صرفا به‌خاطر آن‌که قضایای گودل باور ما به اثبات‌پذیری هر گزاره‌ از ریاضیات را که زبان فیزیک نظری محسوب می‌شود فروریخته است، نمی‌توان دست‌آوردهای علم فیزیک را زیر سؤال برد. اما در این زمینه میان فیزیک‌دان‌ها وحدت نظر وجود ندارد. ولیکن تاکنون در علم فیزیک شاهد آن نبودیم قانونی داشته باشیم که هم درست و هم غلط باشد. لذا تنها با این استدلال ‌که ریاضی زبان علم فیزیک نظری است نمی‌توان یافته‌های این علم را قابل اثبات ندانست. در این میان ناروشنی‌ها در نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم و نبود نظریه‌‌ی واحد نباید به‌حساب عملکرد قضایای ناتمامیت در فیزیک گذاشته شود. تاکنون هیچ‌ نشانه‌ای که گویای تاثیر این قضایا در فیزیک باشد مشاهده نشده است.

در فلسفه‌ی ذهن: از جمله بحث بر سر این است که آیا ذهن انسان هم‌ارز با ماشین تورینگ است یا نه. چنانچه ذهن را هم‌ارزِ با ماشین تورینگ و همزمان آن را پایدار بدانیم در این‌صورت قضایای ناتمامیت گودل می‌توانند در مورد ذهن نیز صدق ‌کند. البته در باره‌ی این‌که آیا ذهن پایدار است یا نه، نظر مشترکی وجود ندارد. به این معنا که تاکنون پایداری یا ناپایداری آن به اثبات نرسیده است. به‌نظر من ذهن به دلایل گوناگون (فرگشتی ـ ساختاری) اشتباه‌پذیر است. لذا نمی‌توان آن را پایدار دانست. در نتیجه نمی‌توان آن را با ماشین تورینگ مقایسه کرد. اما حتا چنانچه ذهن را پایدار هم بدانیم امکان اثبات پایدار بودن آن را نداریم. در نتیجه نمی‌توان مدعی هم‌ارز بودن ذهن با ماشین تورینگ بود.

نتیجه

قرن‌ها انسان بر این باور بود که یک گزاره‌ی ریاضی یا ’درست‘ است یا ’نادرست‘ و برای هر یک از این  دو حالت‌‍‌ها نیز یک اثبات وجود داشت. اما گودل در سال ۱۹۳۱ ثابت کرد که حالت سومی نیز وجود دارد: ’تصمیم‌ناپذیری‘! به این معنا که یک گزاره‌ی ’درست‘ می‌تواند در چارچوب یک مجموعه از اصول (آکسیوم‌ها) ’اثبات‌پذیر‘ یا ’اثبات‌ناپذیر‘ باشد. او همچنین نشان داد که این نوع گزاره‌های ’درستِ اثبات‌نشدنی‘ در هر سیستم آکسیوماتیک وجود دارند. اثبات قضایای گودل بنیان‌های علم منطق و ریاضی را به لرزه در آورد و نشان داد که نمی‌توان هر ادعای ریاضی را اثبات یا رد نمود. در واقع گودل نشان داد هر علمی که بر اساس اصول موضوعه بنا شده باشد نمی‌تواند هر گزاره‌ای را اثبات یا رد کند. او همچنین نشان داد که یک چنان علمی قادر نیست سازگاری خود را به اثبات رساند.

مراچع

1. https://www.livenet.ch/magazin/people/242181-kurt_goedels_gottesbeweis_ist_richtig.html
2. Michael Clark, Paradoxien von A bis Z, Philip Reclam Jun., Stuttgard,2012, S. 146; Paradoxes from A to Z, London, New York, Routlege, 2007
3. Hassan Bolouri, The Science of Thinking – Principles and Methods, by Amazon, 2014

۳. حسن بلوری، ’علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌‌‌ها‘، نشر هزاره سوم، زنجان، ۱۳۹۴، صفحه ۴۸

4. https://www.tagesspiegel.de/wissen/mathematik-das-genie-und-der-wahnsinn/1139308.html
5. https://de-academic.com/dic.nsf/dewiki/1087712#Peano-Axiome
6. Rebecca Goldstein: Kurt Gödel, Jahrhundertmathematiker und großer Entdecker, Piper Verlag, München, 2007, S. 157; „Incompleteness – The Proof and Paradox of Kurt Gödel“
7. https://de.wikipedia.org/wiki/G%C3%B6delscher_Unvollst%C3%A4ndigkeitssatz
8. https://fa.wikipedia.org/wiki/%D9%85%D8%B3%D8%A6%D9%84%D9%87_%D8%AA%D9%88%D9%82%D9%81

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx