انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز

March 7, 2021, 11:11 pm

≪ Previous: ثابت‌های طبیعیِ و شناخت‌شناسی

کاسیرر، هایدگر، ویتگنشتاین و بنیامین چگونه از قرن بیستم پرده برداشتند؟

کاسیرر در نامه‌ای به همسرش در ۱۹۲۷ نوشت: «من می‌توانم بی هیچ مشکلی، آنچه را که لازم می‌دانم، بیان کنم». این کاری نبود که دیگر فلاسفۀ بزرگ قرن بیستم بتوانند انجام دهند. دیگران گویا به تاریکی سفر کرده بودند و شبح نیستی را به چشم دیده بودند: بنیامین خودکشی کرد، تندخویی ویتگنشتاین کار دستش داد، و هایدگر درنهایت دچار فروپاشی روانی شد. برخلاف همۀ این‌ها، کاسیرر میلی افراطی به تعادل زندگی داشت. اما آیلنبرگ این چهار فیلسوف را در عصر جادوگران کنار هم نشانده و برایشان سرگذشتی فکری و خواندنی نوشته است.

عکس: مارتین هایدگر و ارنست کاسیرر.

کاستیکا براداتان، لس‌آنجلس ریویو آو بوکس — مناظره‌کنندۀ ایدئالیست ناگهان از کوره در ‌می‌رود و می‌پرسد: «خب، پس پژوهش بدون پیشداوری چه؟ شناخت محض چطور؟». پیش از آنکه طرف دیگر مناظره، بحث‌کنندۀ کلبی‌مسلک، فرصت پاسخ‌گویی پیدا کند، ایدئالیست، او را با پرسش‌های مناقشه‌برانگیزتری غافلگیر می‌کند: «آقای عزیز، حقیقت چه می‌شود؟ همان که عمیقاً با آزادی و شهیدان راه آزادی گره خورده است؟». می‌توانیم پوزخند هجوآمیز مناظره‌کنندۀ کلبی‌مسلک را تصور کنیم. او پاسخ می‌دهد: «دوست عزیزم! چیزی به اسم شناخت محض در کار نیست». کلماتش باطمأنینه و شمرده‌شمرده بر زبانش جاری می‌شود و در تعارضی کامل با احساسات ایدئالیست است، اگرچه گاه به‌لحاظ منطقی سخنانی بی‌ربط می‌گوید. ردیۀ بحث‌کنندۀ کلبی‌مسلک بی‌رحمانه است:

ایمانْ محمل فهم است و عقلْ فرع بر آن. علمِ عاری از پیشداوریْ افسانه‌ای بیش نیست. ایمان نوعی جهان‌بینی، یک ایده -و به بیان جامع و مختصر، اراده- همواره حضور دارد، و از‌این‌رو وظیفۀ عقل است که به بررسی و اثبات آن برخیزد. ما در نهایت، به همان چیزی می‌رسیم که «مطلوب ماست». اصل مفهوم برهان، به تعبیر روان‌شناختی، مشتمل است بر یک عنصر ارادی راسخ.

برای ایدئالیست که دست‌پروردۀ سنت عظیم روشنگری اروپایی است، این سخن به‌سخره‌گرفتن همۀ آن چیزهایی است که او نمایندگی می‌کند. او نمی‌تواند استدلالِ هم‌بحث کلبی‌مسلک خویش را چیزی جز یک شوخی بی‌مزه بداند. او درخواست می‌کند که «نه؛ بیا جدی باشیم، استاد!». هر وقت عواطف او به غلیان می‌افتد، کلماتی از زبان مادری‌اش ایتالیایی، از زبانش درمی‌رود، نشانه‌ای از سر احساس ناامنی، نه از جهان‌وطنی بودنش. ایدئالیست می‌پرسد «آیا به حقیقت، به حقیقت عینی و علمی، باور داری یا خیر؟» و تصور می‌کند که با چنین برخورد تهاجمی‌ای، بالأخره کلبی‌مسلک را مات کرده است. در این جای کار، کلبی‌مسلک احساس می‌کند که باید نظر خود را دربارۀ حقیقت ابراز کند. او می‌گوید «هر آنچه منفعتی به انسان برساند حقیقت است»؛ و در توضیح اضافه می‌کند که حقیقت در خلأ وجود ندارد، بلکه فقط در ربط و نسبت با موقعیت انضمامی و عینی ما در جهان است که وجود می‌یابد. حقیقت «با موقعیت‌ها» گره خورده است، چنان‌که امروز بدان قائلیم؛ وگرنه ارزشی ندارد. «شناخت نظری بدون کاربردی عملی در نجات و رستگاری بشر ارزش هیچ‌گونه توجهی ندارد تاآن‌جاکه باید هرگونه ارزشی که می‌توانیم برای حقیقت قائل باشیم، از آن سلب کنیم و آن را به تمامی به دور افکنیم». خطابۀ پرطمطراق ایدئالیست دربارۀ جست‌وجوی حقیقت به‌خاطر خود حقیقت و پی‌جویی شناخت به‌عنوان اقدامی کاملاً بی‌غرض و فارغ از هر تعلق خاطری فقط حرافی است و بس. علاوه‌براین، چنین خطابه‌ای به‌لحاظ اجتماعی نیز خطرناک است، چراکه جز نخوت، توهم، و خودفریبی چیزی به بار نمی‌آورد:

وظیفۀ علم پی‌جویی داده‌های بی‌ارزش نیست، بلکه جرح و تعدیل آن‌هاست، براساس آنچه زیان‌بار است، حتی براساس آنچه در مقام یک ایده، چندان اهمیتی ندارد. و در یک کلام، علم برای اظهار شم غریزی، میانه‌روی، و انتخاب است. […] آنچه انسان را به تاریکی سوق داده و همچنان او را فرومی‌برد، علم طبیعی «فارغ‌دلانه» -یعنی علمی بدون فلسفه- است.

و این بحث همچنان ادامه می‌یابد؛ و دو طرف به همین ترتیب، بحث را ساعت‌ها ادامه می‌دهند؛ بحث پرشوری که صفحه‌های بسیار به خود اختصاص داده است. این بحث فلسفی -که به عقیدۀ بسیاری مهم‌ترین مناظرۀ ثبت‌شدۀ قرن بیستم است- در واقعیت رخ نداده، بلکه در یک اثر داستانی صورت گرفته است: در رمان کوه‌ جادو^۱ اثر ۱۹۲۴ توماس مان.

اما این نکته تفاوت چندانی ایجاد نمی‌کند: وقتی ایده‌ای زاده و صورت‌بندی می‌شود، دیگر چندان اهمیت ندارد که به از صفحات یک رمان بیرون آمده یا از دهان فیلسوفی واقعاً موجود و جان‌دار. در واقع، جسورانه‌ترین ایده‌های قرن نوزدهم نیز از زبان فیلسوفانی بیان شده که زحمت وجود عینی و واقعی را به جان نخریده‌اند: زرتشت [در چنین گفت زرتشت نیچه]، ایوان کارامازوف [در رمان برادران کارامازوف داستایفسکی] کیرلیف [در رمان جن‌زدگان داستایفسکی]، آبلوموف (در رمانی به همین نام از ایوان گنچاروف)، مرد زیرزمینی (در رمانی به همین نام از میک جکسون)، و شخصیت‌های داستانی دیگر. با توجه به گرایش مرسوم فیلسوفان به گریز از واقعیت‌های دنیوی و زیستن هرچه بیشتر در قلمروی ایدئال، چیزی بسیار غریب در مورد این موقعیت، وجود دارد. گویی آن عالم –که، در عین غیرواقعی بودن، هم‌زمان پرکشش و منسجم نیز است- عالم برتری است که به‌لطف هنر (رمان، شعر، فیلم) امکان‌پذیر شده و موطن بی‌نقص این رؤیاپردازان است (بگذریم از اینکه اگر نظر ما در میان باشد، وجود ادبی یک فیلسوف، با این فایدۀ مضاعف همراه است که مجبور نیستیم حالات و تکبر تحمل‌ناپذیر شخصیت واقعی او را به جان بخریم؛ و این هم کم‌مزیتی نیست!).

به‌هرحال، این دو بحث‌کننده در رمان توماس مان با داشتن وجودی صرفاً داستانی هیچ چیزی را فروگذار نکرده‌اند. لودویکو ستمبرینی، ایدئالست داستان، همنشینی کاملاً بانزاکت، چندزبانه و جامع‌الاطراف است، در عین آنکه ذهنیتی متمدنانه دارد، پیچیده نیز هست، و به‌سختی می‌توان با بیشتر گفته‌های او موافقت نکرد، حتی اگر غالباً چنین به نظر می‌رسد که انگار در ابرها سیر می‌کند (اما چه کسی در ارتفاع ۱۰ هزار پایی^۲ ‌چنین نیست؟!). جذابیت شخصیت لئو نافتا، کلبی‌مسلک داستان، هم کمتر از او نیست. دیدگاه‌های وی نیز واقعاً نافذ -و نه‌تنها جسورانه، بلکه سنت‌شکنانه- است و شیوۀ فلسفی او در خلاف‌آمد عادت بودن، او را به هم‌بحثی به‌یادماندنی تبدیل می‌کند. وی متفکر یسوعی تمام‌عیاری است. توماس مان شخصیت نافتا را از روی یک فیلسوف واقعی، گئورگ لوکاچ، طراحی کرده است^۳، اما فقط با تقلیدی هجوآمیز. و البته این امر بر هوش و درستکاری فوق‌‌العادۀ او به عنوان یک متفکر کمترین تأثیری ندارد.

بحث‌های میان ستمبرینی و نافتا در داووس فقط گفت‌وگوهای به‌یادماندنی نیستند، بلکه درهم‌کوبنده و به معنای واقعی، مکاشفه‌آمیزند. زیر نقاب این مناظرۀ فکری، چیزی عمیق دربارۀ اروپا -دربارۀ گذشته و آیندۀ آن، و قدری دربارۀ روح اروپا- برملا می‌شود و شکل و شمایل خود را نشان می‌دهد.

خود عالم واقعی بلافاصله کوشید از این شاهکار استثنایی مان (۱۸۷۵ تا ۱۹۵۵) تقلید کند. در مارس ۱۹۲۹ دقیقاً پنج سال پس از انتشار این کتاب، مناظره‌ای که بسیاری انتظارش را می‌کشیدند، میان دو فیلسوف حرفه‌‌ای در عالم واقع برگزار شد: میان ارنست کاسیرر (۱۸۷۵ تا ۱۹۴۵) و مارتین هایدگر (۱۸۸۹ تا ۱۹۷۶). موضوع اعلام شدۀ مناظره با موضوع شخصیت‌های داستانی مان کاملاً متفاوت بود: «آزادی و عقلانیت در فلسفۀ ایمانوئل کانت». اما کوه جادو چنان در ذهن افراد جا گرفته بود که نمی‌شد آن را نادیده گرفت، گرچه بعضی از شرکت‌کنندگان خودشان به این صرافت افتاده بودند. همان‌طور که ولفرام آیلنبرگر، در کتاب ۲۰۱۸ خود، عصر جادوگران (که به‌تازگی انتشارات پنگوئن ترجمۀ انگلیسی آن را به قلم شاون وایت‌ساید منتشر کرده)، بیان می‌کند «کاسیرر و هایدگر با مطابقت تقریباً اسرارآمیزی همان کشمکش ایدئولوژیکی را منعکس می‌کنند که میان لودویکو ستمبرینی و لئو نافتا درگرفته بود». دقیقاً مثل ستمبرینی، کاسیرر هم فرزند جریان روشنگری بود که با شور و تعصب، قهرمانان، اصول و ارزش‌های آن جریان را ترویج و تبلیغ می‌کرد. کاسیرر همواره شخصیت المپی درخشانی در حیات فکری آلمان بوده است، اما در مقابل، هایدگر متفکری تیره‌وتار و آشفته‌حال بود. هایدگر هم مثل نافتا، بدون داشتن پشتوانه‌ای مستقل، مدیون کمک سخاوتمندانۀ کلیسای کاتولیک بود که تحصیلات او را تأمین کرد؛ او حتی مدتی به یک حوزۀ علمیۀ یسوعی پیوست، اما مشکلات مزاجی او را از پیگیری اشتغال در کلیسا بازداشت. دقیقاً مثل نافتا، همۀ این ماجرا، آشنایی عمیق او را با تفکری در پی داشت که تفکر «عصر تاریکی» خوانده می‌شد. هایدگر بعدها در زندگی خود کاتولیسیزم را رها کرد اما کاملاً معلوم نیست که کاتولیسیزم نیز در نهایت او را رها کرد یا نه.

خود این مناظره، شاید به‌دلیل سایۀ بلندی که کوه جادو بر آن انداخته بود، از برآوردن انتظارات کلی هم بازماند. به بیان آیلنبرگر «در واقع قرار نبود این نبردی واقعی یا حتی نزاعی جدی باشد». گزارشگران روزنامه‌های بزرگ اروپا که انتظار یک دوئل فکری

فلسفه دیگر کاروباری صرفاً ذهنی نبود، بلکه تمنایی بود برای یک دلمشغولی وجودی تمام‌عیار

شبیه «ستمبرینی‌‌‌نافتا» را می‌کشیدند، در داووس گرد آمدند، اما چنان‌که معلوم شد فقط برای ثبت و ضبط یک مناظرۀ معمولی. نویه تسوکا تسایتونگ این سرخوردگی را به‌دقت توضیح داده است:

ما به جای دیدن برخورد دو عالَم فکری، در بهترین حالت، شاهد منظره‌ای از یک شخصیت دلپذیر و مؤدب و یک شخصیت بسیار پرهیجان و خشن بودیم که به سختی تلاش می‌کرد در ارائۀ مونولوگ، خوب و مؤدب جلوه کند. به نظر می‌رسید همۀ شنوندگان، حسابی تحت‌تأثیر قرار گرفته‌اند و به یکدیگر برای حضور در آن‌جا خوشامد می‌گویند، اما چرا نباید چندان تعجب می‌کردیم؟! چون وقتی زندگی می‌کوشد از هنر تقلید کند، معمولاً در مقابل آن کم می‌آورد. حتی حیرت‌انگیزترین شب پرستاره نیز وقتی پای مقایسه با «شب پرستاره» اثر ون‌گوگ در میان باشد رنگ می‌بازد.

•••

بااین‌حال، مناظرۀ کاسیرر و هایدگر صرفاً بهانه‌ای برای داستان‌سرایی آیلنبرگر در عصر جادوگران است. او کتاب خود را با ذکر این مناظره آغاز می‌کند و به توصیفی از زمینۀ مسحورکنندۀ آن به ما ارائه می‌کند و ما را به پشت صحنه می‌برد تا با بازیگران اصلی آشنا کند؛ اما تقریباً همین است و بس. پیش از آن‌که ما وارد مناظره شویم، آیلنبرگر ما را به سفری آرام در زندگی این دو بحث‌کننده، کاسیرر و هایدگر، در طول ده سال قبل می‌برد و دو شخصیت دیگر را نیز به ما معرفی می‌کند: والتر بنیامین (۱۸۹۲ تا ۱۹۴۰) و لودویگ ویتگنشتاین (۱۸۸۹ تا ۱۹۵۱). به‌زودی می‌فهمیم که مناظرۀ واقعی کتاب آیلنبرگر نه دربارۀ آنچه برای دو ساعت میان هایدگر و کاسیرر در داووس رخ داد (که فقط صحنۀ کوتاه و نتیجه‌گیری بحث آن‌هاست و اساساً برای جلب توجه خوانندگان عمومی ذکر شده)، بلکه دربارۀ چیزی بسیار پراهمیت‌تر است: رخدادی که -در فلسفه، و نیز در ابعاد اجتماعی، فرهنگی و سیاسی- در طول ده سال در سراسر اروپا، از برلین تا ناپل، از پاریس تا مسکو، از وین تا کمبریج در جریان بود، مناظرۀ ده‌سالۀ بزرگ‌تری، شامل افرادی بیشتر، ایده‌هایی متنوع‌تر، و منازعاتی شدیدتر از آنچه شهرک کوچک سوییسی می‌توانست فراهم کند؛ و برخلاف آن صحنۀ نشان‌داده‌شده در داووس، این فرایند ماجرایی تمام‌عیار بود.

ساختار این داستان، استعداد واقعی و مهارت مثال‌زدنی آیلنبرگر را به‌عنوان یک راوی فلسفی نشان می‌دهد. شاید در عصر جادوگران به‌ندرت به کوه جادو اشاره شده باشد، اما حتی در عنوان این دو اثر این نزدیکی کاملاً هویداست. آیلنبرگر این ایده‌ای فوق‌العاده را در ذهن دارد و حتی نمی‌کوشد در برابر تأثیر توماس مان مقاومت ورزد، بلکه می‌کوشد به آن تکیه کند. آنچه آیلنبرگر در کتاب خود انجام می‌‌دهد، تاحدی به‌دلیل تأثیرپذیری از افسون توماس مان، در درجۀ اول، داستان‌گویی است؛ البته منظورم داستان‌گویی فلسفی است. معرفی هوشمندانۀ پیشکسوتان، دقتی که به خوردِ پیرنگ داستان رفته، شاخ و برگ دادن نمایشی به آن، تغییر آهنگ و حذف به قرینه، و آوردنِ به مناسبت؛ در عصر جادوگران این ترفندها و ترفندهای دیگر حرفۀ رمان‌نویسی کاملاً هویداست. آیلنبرگر این موهبت مادرزادی داستان‌گویی را دارد که جزئیات اساسی یا حکایت‌های هشداردهنده را دقیقاً در همان ‌جایی قرار دهد که بیشترین تأثیر را خواهند داشت. مثلاً در معرفی ویتگنشتاین، او نقل قولی از جان مینارد کینز ذکر می‌کند که وقتی سروکلۀ آن نابغۀ وینی در ژانویۀ ۱۹۲۹ در کمبریج پیدا شد، کینز به همسرش گفته بود: «خب، خدا هم نزول اجلال فرموده است؛ من در قطار ۵:۱۵ به محضرش بار یافتم». سال‌های نخست جمهوری وایمار که برای بیشتر آلمانی‌ها زمانۀ بدبختی وصف‌ناپذیر و تنزل اجتماعی بود، با نقل قولی‌ تکان‌دهنده از هایدگر در نامه‌ای به همسرش دربارۀ مسئلۀ مهم سیب‌زمینی مجسم شده است: «وقتی سیب‌زمینی‌ها رسیدند، چه باید بکنم؟». یا این فراز از بنیامین: «مطمئناً شیوه‌های بسیار مختلفی از گرسنگی‌کشیدن وجود دارد؛ اما هیچ‌یک از آن‌ها بدتر از آن نیست که در میان مردمی قحطی‌زده، طعم گرسنگی را بچشی».

بااین‌حال، تأثیر طلسم رمان توماس مان اگرچه قوی و پررنگ است، آن‌قدر نیست که تمام اسلوب روایی غالب در کتاب آیلنبرگر را تبیین کند. در این اثر، به نظر چیزی عمیق‌تر در کار است. بیان تاریخ فلسفه در غرب کاری بسیار آشوبگرانه بوده است: عمومی‌ترین شیوۀ فیلسوفان غربی برای ابراز خود، به زیر کشیدن دیگرانی بوده که پیش از آن‌ها بر سریر قدرت بوده‌اند. «آن‌ها همگی بر خطا بوده‌اند، اما سرانجام من آمده‌ام تا همۀ چیزها را سر جای خود قرار دهم»، این است اعلامیۀ هر متفکر بزرگی، اگرچه نه با عین همین کلمات. روح سنت غربی فراتر از هر چیز، کشمکش و مجادله است: این است کل چالش و اعتراض، و رد و نقدی که فلسفه را در غرب به تکامل رساند، البته اگر به پایان خود رسیده باشد. این همان کاری است که سقراط با فیلسوفان پیشا‌سقراطی یا «طبیعت‌گرایان» کرد؛ کسانی که او در پی جایگزینی آنان بود؛ و این همان چیزی است که فیلسوفان امروز نیز همواره پیگیر آن بوده‌اند. به همین دلیل است که فلسفۀ غرب حتی به‌عنوان فلسفه‌ای که می‌تواند در بستر خود معقول و معنادار باشد، تاریخ خود را چنان که باید، به زبان نمی‌آورد؛ غالباً فلسفۀ غرب به گفت‌وگویی می‌ماند که ۲۵ قرن میان کَرها جریان داشته است. یک نمونه، هگل است که کوشید به این هیاهوی ناهنجار، معنایی فلسفی ببخشد و ما هنوز هم نمی‌توانیم او را برای این کار ببخشیم. نه آنکه راه حل بهتری دم دست داشته باشیم، بلکه طرح‌وارۀ او را تا حدی برای ذائقۀ خود ناخوشایند می‌یابیم.

بااین‌همه، تاریخ فلسفه، حتی اگر نتواند به‌لحاظ فلسفی معقول و پذیرفتنی باشد، دست‌کم در سطحی موضعی، نوعی حس و معنای متفاوت به ما می‌بخشد؛ حس و معنایی روایی. اگر توجه دقیق‌تری به خرج دهیم، درخواهیم یافت که آنچه گروهی از فیلسوفان به اندیشه و زبان آورده‌اند، غالباً، به‌عنوان یک داستان، معقول و معنادار به نظر می‌رسد. یک ضرورت روایی، آن‌ها را وادار می‌کند به موضوع معینی بپردازند، کارهایی غیر از کارهای دیگران انجام دهند، و موضع خاصی را در پیش بگیرند. برای بازیابی و صورت‌بندی این حس روایی، به شیوه‌ها و ابزارهای داستان‌گویی نیاز است و این همان چیزی است که سارا بکول در اثر ۲۰۱۶ خود، در کافۀ اگزیستانسیالیست^۴، به کار برده است: وقتی او بر روی بندی امیدبخش تلوتلو می‌خورد، آن را سرسختانه دنبال می‌کرد و به آن اجازۀ دررفتن نداد تا آنکه کل حماسۀ اگزیستانسیالیسم و پدیدارشناسی اروپایی را روایت کند. استوارت جفریز تقریباً همین شیوه را در کتاب ۲۰۱۶ خود با عنوان گراند هتل پرتگاه^۵ دنبال کرده است و در آن، رمانی تربیتی دربارۀ مکتب فرانکفورت عرضه می‌کند. و این دقیقاً همان کاری است که آیلنبرگر در عصر جادوگران کرده است؛ او گروهی از متفکران را دنبال می‌کند، به این دلیل که خود را بخشی از یک طرح فلسفی مشابه نشان می‌دهند. این طرح فلسفی از آنِ آیلنبرگر نیست، حکایتی است که هایدگر، کاسیرر، بنیامین ویتگنشتاین -گاه آگاهانه و غالباً ناخودآگاه- با هم آن را بافته‌اند؛ همچنان‌که بر صحنۀ فلسفی آلمان در دهۀ ۱۹۲۰ به خودنمایی پرداختند. داستان آیلنبرگر همچون هر داستان بزرگ دیگری ساختگی و بی پایه و اساس نیست، بلکه بازیابی رویدادهای واقعی است. رویدادها وقتی به دست یک قصه‌گوی خوش‌قریحه می‌افتند، راه خود را به روایتگری می‌گشایند.

آنچه این فیلسوفان را بخشی از یک طرح مشابه می‌سازد فقط مشتی موضوع رایج و مشترک نیست (مثلاً مسئلۀ زبان) که آثار برجستۀ آنان را به خود مبتلا کرده است، بلکه مخمصۀ انسانی‌ای است که آن‌ها به عنوان متفکران آلمانی‌زبان در زمانۀ پس از جنگ جهانی اول، در آن سهیم‌اند؛ و اهمیت این امر کمتر از آن وجه اشتراک نخست نیست. خود تجربۀ جنگ، فروپاشی نظم کهن اروپایی، جمهوری وایمار و بحران‌های آن، انقلاب بولشویکی با آن وعده‌ها و ناکامی‌هایش، ظهور استالینیسم و نازیسم، همگی فراخوانی بودند برای نوع جدیدی از فلسفه‌ورزی؛ و چهار فیلسوف آیلنبرگر، آن فراخوان را به گوش جان شنیدند. با این متفکران، همان‌طور که آیلنبرگر در کتاب خویش به تصویر کشیده، فلسفه دیگر کاروباری صرفاً ذهنی نبود، بلکه تمنایی بود برای یک دلمشغولی وجودی تمام‌عیار: زندگی‌نامۀ فیلسوف به بحثی جدایی‌ناپذیر از طرح فلسفی او مبدل شد. کیستی شما نمی‌تواند از آنچه به اندیشه و زبان می‌آورید جدا باشد؛ چراکه شما همان چیزی هستید که بدان می‌اندیشید و بر زبان جاری‌اش می‌کنید. فلسفه چیزی نیست که فقط چند ساعتی در صبح به آن بپردازید و آن‌گاه به شهروندی معمولی‌تان

ویتگنشتاین، وقتی هم مشغول تو سری زدن به دانش‌آموزانش نبود، «آمادۀ انفجار ناگهانی از خشم بود و می‌توانست به شدت کینه‌جو باشد»

بازگردید. شما تمام‌وقت درگیر آن هستید: وقتی به کاری می‌پردازید، وقتی دست از کار کشیده‌اید، آن‌گاه که بهوشید و آن‌گاه که رؤیا می‌پردازید ـ به‌ویژه وقتی درگیر رؤیاپردازی هستید. فلسفه برای این متفکران، شغل یا حوزۀ مطالعاتی نبود، تعهدی بود به گونۀ خاصی از وجود: نحوه‌ای از دیدن و احساس و نیوشای عالَم بودن.

بنابراین فلسفه چیزی نیست جز آنچه تجسم یافته است؛ و این همان چیزی است که این چهار شخصیت را به مضامینی عالی برای قصه‌پردازی تبدیل کرده است. همۀ آن‌ها شخصیت‌هایی هستند چشم انتظار یک نویسنده [و راوی]، زیرا تجسم فلسفه همان اجرای نمایشنامه است. منبع اصلی تنش دراماتیک تقریباً برای هر یک از متفکران چهارگانۀ آیلنبرگر، رابطۀ آنان با محیط آکادمیک بود. فهم و کاربست فلسفه به عنوان سبکی از زندگی در جهان مدرن، همان قراردادن خویش بر بستر اختلاف‌نظر با دانشگاه است. به تعبیر آیلنبرگر، چنین گرایشی «در کشمکش محسوسی با اهداف یک رشتۀ کاملاً دانشگاهی وجود می‌یابد؛ رشته‌ای با اهداف سازمانی تعریف‌شده، تن‌دادن به ارزیابی‌ها و مسیرهای شغلی». و چنان‌که می‌دانیم «سرکشی علنی در برابر» فلسفۀ دانشگاهی و «تحقیر آن یکی از معدود ثوابت تاریخی بنیادین این رشتۀ علمی» بوده است. برخی از مهم‌ترین شخصیت‌های تفکر مدرن اروپا، از دکارت و اسپینوزا تا کیرکگارد و نیچه، منصب دانشگاهی در حوزۀ فلسفه نداشتند. یا اگر هم، چنین موقعیتی داشتند، «عموماً بیشترین فاصلۀ ممکن را از محیط دانشگاهی حفظ می‌کردند». عمدتاً به‌دلیل حیات پرپیچ‌وخم دانشگاهی آن چهار شخصیت است که آیلنبرگر چنین طرح قانع‌کننده‌ای درافکنده است.

با آنکه ویتگنشتاین در اواخر عمر دست به تدریس فلسفه در کمبریج زد، در طول دوره‌ای که مد نظر آیلنبرگر است، او بیشتر «درگیر زندگی‌ای مملو از رنجی صادقانه» و دست‌یابی به «فقری ماندگار» بود. وصفی که واقعاً ساده نبود، با توجه به اینکه او از یکی از خاندان‌های ثروتمند اروپایی برخاسته بود. ویتگنشتاین با واگذاری کل میراثش به همزادگانش، شغلی را در مناطق روستایی اتریش به‌عنوان معلم مدرسۀ ابتدایی به عهده گرفت. توماس برنهارد، رمان‌نویسی که کتابی دربارۀ این فیلسوف نوشته، به‌سختی توانسته شگفتی‌اش را دربارۀ او پنهان کند: «این مولتی‌میلیونر به‌عنوان معلم مدرسه مطمئناً نمونۀ بارزی از خیره‌سری بود، بااین‌حال خیره‌سری او سرانجام وقتی به پایان رسید که ویتگنشتاین چند بار به کتک‌کاری دانش‌آموزی دست برد و چنان بر سرش کوفت که باعث بیهوشی او شد؛ بی‌خبر و ناگهانی شغل آموزگاری را ول و خود را گم‌و‌گور کرد». بعدها رابطۀ او با حلقۀ وین -که به دانشگاه وین وابسته بود و تراکتاتوس^۶ (۱۹۲۱) او تأثیر بسیاری بر آن گذاشت- موضوع بدفهمی عظیمی شد و سلسله‌ای از حوادث خنده‌دار در همین دوره رخ داد؛ آیلنبرگر این حوادث را با تأثیر کمیک آن‌ها بازگویی می‌کند.

شکست بنیامین در پیوستن به نظام دانشگاهی آلمان دستمایۀ افسانه شده است. مشهورترین مقطع آن عبارت است از رد رسالۀ استادی‌اش در دانشگاه فرانکفورت؛ اما این بی‌انصافی در حق بنیامین خواهد بود که پیگیری پرشور او را در شکست‌دادن دانشگاه فقط در همین یک مورد ناکامی خلاصه کنیم. بنیامین تا ۱۹۲۹ «بخت خود را در بسیاری از دانشگاه‌های مختلف برای یافتن کار آزموده بود (در برن، هایدلبرگ، فرانکفورت، کلن، گوتینگن، هامبورگ، و اورشلیم) […] و هر بار دست از پا درازتر بازگشته بود». گاهی این ناکامی‌ها به‌دلیل تعصبات یهودستیزانه، اما «عمدتاً به‌دلیل بی‌ارادگی مزمن خود او بوده است». باز دور از انصاف خواهد بود که استعداد منحصربه‌فرد بنیامین را در به‌گند‌کشیدن چیزها متذکر شویم، اما فقط به ذکر حیات آکادمیک او بسنده کنیم؛ زیرا او همواره در پی تمرین و تکرار شکست در مقیاسی عظیم‌ و تاریخی بود. به نوشتۀ آیلنبرگر، بنیامین می‌توانست به پشت سر بنگرد و چندین ناکامی بزرگ را ببیند. در طول دهه‌هایی که صرفاً دست‌به‌دست‌کردن نقش‌های مختلف بود -از فیلسوف آزاد، تا روزنامه‌نگار، و منتقد- او فراتر از هر چیز، منبع بی‌پایانی از طرح‌های بی‌ثمر بود. تلاش‌های او برای درآوردن نشریه‌ای برای شرکت‌های چاپ و نشر، نوشتن مقالات دانشگاهی یا مأموریت برای ترجمۀ آثار ماندگار (مجموعه‌ای از آثار پروست و بودلر)، سلسله‌ای از نمایشنامه‌ها با صحنه‌های مهیج یا جاه‌طلبانه؛ این طرح‌ها هیچ‌گاه از حد آگهی‌های اولیه و سرخط‌های اولیه گامی فراتر برنداشتند.

چطور کسی انجام این همه‌چیز را در سر می‌پروراند؟ آسان نیست، اما می‌توان به انجام آن‌ها رسید، به این شرط ‌که تمام ذهن و هم‌وغم خود را وقف آن‌ها کنید. دراین‌باره در یکی از نامه‌های بنیامین به گرشوم شولم چیزی شبیه یک دستورالعمل می‌یابیم که در آن او جزئیات نشریۀ جدیدی را که در سر داشت بیان کرده است: «این طرح که کاملاً از آنِ من است انتشار مجله‌ای است که کوچک‌ترین دغدغه‌ای نسبت به مردمان کوچه و بازار نداشته باشد، تا بتواند با عزمی راسخ در خدمت جامعۀ اهل فکر باشد». جای تعجب بود اگر او شکست نمی‌خورد؟

رابطۀ هایدگر با دانشگاه پیچیدگی بیشتری داشت (اما مگر در مورد هایدگر چیزی هست که پیچیده نباشد؟!). کار او به‌گونۀ بسیار عجیبی ختم می‌شود: روزگاری یک خودی تمام‌عیار محیط آکادمیک بود و بعدها به‌طور مکرر علیه «فلسفه‌ورزی دانشگاهی» علم طغیان برافراشت و این ترکیب را به‌سختی به تمسخر گرفت. او به کارل یاسپرس می‌نویسد: «من مدت مدیدی پای کمپانی اساتید باقی نماندم. نزد من دهقانان بسی خوشایندتر و حتی جالب‌توجه‌ترند». یاسپرس (که خود استاد فلسفه در هایدلبرگ بود ‌) در دهۀ ۱۹۲۰ دوست صمیمی هایدگر بود و با هم در صدد بودند از درون دانشگاه آلمانی پرده از چهرۀ آن بردارند و آن را برچینند. بااین‌حال، به بیان سادۀ آیلنبرگر «اگرچه آن‌ها نقشه کشیده بودند که زورشان را در یک هستۀ مقاومتی ضدآکادمیک جمع کنند، اما محبوب‌ترین آرزوی هایدگر این بود که بالا برود و جایی در گسترۀ عظیم جمهوری روبه‌زوال بیابد، به مقامی مادام‌العمر به‌عنوان متفکری مستظهر به دولت». برای این منظور، هایدگر روی کمک ارزشمند یاسپرس حساب باز کرده بود. اما به شهادت بسیاری از دانشجویان هایدگر، نخست در ماربورگ و بعداً در فرایبورگ، او استاد فلسفه‌ای بسیار کاریزماتیک بود. بی‌جهت نبود که هانا آرنت او را «پادشاه پشت پردۀ» فلسفۀ آلمان می‌دانست. گونۀ فلسفه‌ورزی منحصربه‌فرد هایدگر همراه بود با روش تدریس منحصربه‌فرد او، که تأکید را از جهت‌گیری مبتنی بر «از آموزش به اجرا» به «از تعلیم به مرید‌پروری» تغییر داد.

همان‌طور که آیلنبرگر بیان می‌کند، آن «آموزگار دانشگاهی به مرشد و پیر، و آن راهنمای سمینار به هادی وجودی تبدیل شده بود: کسی که می‌توانست دیگران را نیز با خود به دل خلأ بکشاند». شغل تدریس هایدگر در ۱۹۳۳ به اوج خود رسید. وقتی، اندکی پس از رسیدن هیتلر به قدرت، او به ریاست دانشگاه فرایبورگ رسید. فیلسوف پرتگاه اینک فرصت آن را یافته بود که رؤیای جدیدی برای دانشگاه آلمانی در سر بپرورد: «بگذارید قاعدۀ وجود شما اصول نظری و ایده‌ها نباشند. خود پیشوا و فقط او واقعیت آلمان و قانون آن است، چه امروز و چه در آینده». گاهی، وقتی مدتی دراز در مغاکی خیره بمانی، چه بسا در آن، در قعر آن، خیره بمانی، در آن نمونۀ معوج و کریه خود، که به سویت اشاره می‌کند و همچون دیوانه‌مردی خنده ‌می‌زند.

از میان چهار متفکر آیلنبرگر، کاسیرر در مقام فیلسوفی دانشگاهی، بسامان‌ترین و خوشایندترین شخصیت است. او به دلیل پیشینۀ یهودی‌اش، به‌رغم جایگاه بسیار رفیع فکری‌ای که داشت، مدتی مدید برای درآمدن به کسوت استادی نادیده گرفته شد. بااین‌حال، تمام آنچه کاسیرر می‌توانست دربارۀ رفتار همکارانش بگوید، این بود که «من نمی‌توانم آن‌ها را مجبور کنم دوستم بدارند». در طول جنگ جهانی اول، او معلمی را وانگذاشت، حتی در دشوارترین شرایط؛ هیچ‌چیز -‌حتی جنگی فاجعه‌بار- نمی‌توانست این شهروند نمونۀ آلمانی را از انجام وظیفه‌اش بازدارد. سرانجام، مقامات دانشگاهی بر سر مهر آمدند و او را پذیرش کردند و کاسیرر به مسیر شغل آکادمیک درخشانی گام نهاد، نخست در آلمان و سپس در خارج از آن. زندگی دانشگاهی، قبایی بود که به قامت او دوخته بودند. بر خلاف آن سه قهرمان دیگر کتاب آیلنبرگر، کاسیرر هیچ‌گاه «ریشه‌داری خود در فرهنگ فلسفۀ دانشگاهی را یک معضل» تلقی نکرد. در واقع این ریشۀ دانشگاهی او را برمی‌انگیخت و نیرویش می‌بخشید و به زندگی‌اش معنا می‌داد. کاسیرر در هر آنچه به انجام رساند تجسم اعتدال بود. کسانی که او را می‌شناختند، هیچ‌گاه چیزی جز وقار و حس میانه‌روی از او ندیدند. چنان‌که آیلنبرگر به ایهام گفته است: «تنها خصلت واقعاً افراطی کاسیرر، میل [افراطی] او به اعتدال بود».

اما وقتی در کتاب آیلنبرگر فرو می‌روید، دیر یا زود، آنچه پیش خود خواهید گفت، این است که «چقدر بی‌انصافی! چه بی‌انصافی وحشتناکی!».

«نبوغ برآمده از بیماری انسانی‌تر است تا نبوغ ناشی از سلامت روان»

زیرا از میان این چهار فیلسوف، امروزه آن که کمتر شناخته شده است کاسیرر است؛ آثار او را تنها تنی چند از متخصصان به تحقیق و پژوهش می‌گیرند و نام او زیر هاله‌ای از گمنامی مدفون شده است. با این حال، او در میان آنان، دلپذیرترین، فاضل‌ترین، و نجیب‌ترین محقق و شخصیتی بسیار شریف بود که نباید کنار زده می‌شد. در واقع، او به لحاظ روان‌شناختی باثبات‌ترین فرد در میان آن چهار تن است. [احتمالاً] باز پیش خودتان می‌گویید: «گاهی تاریخ چقدر می‌تواند بی‌انصاف باشد!».

بی‌شک، کاسیرر بسیار معتدل بود. در داستان آیلنبرگر، او به‌وضوح «تنها شخصیت [از میان آن چهار تن] است که هیچ‌گاه دچار بحران روانی نشد. از این هم اطلاعی نداریم که او از انسداد ذهنی عمده یا دوره‌های افسردگی رنج برده باشد» اما شاید مشکل او همین بود. دیگران مشکلات خاص خودشان را داشتند که بعضی از آن مشکلات جدی بودند. بنیامین می‌توانست شخصیتی بسیار مشکل‌دار و ازخودراضی باشد. او مستعد ادواری از هرزگی بود، و وقت و پول زیادی را در روسپی‌خانه‌ها صرف می‌کرد و در نهایت هم، خانواده‌اش را رها کرد. او در فروپاشی‌های روانی دچار بود و اوقاتی هم به فکر خودکشی می‌افتاد (آخر کار هم با دست خود به زندگی‌اش پایان داد). ویتگنشتاین نسبت به او دست بالاتری نداشت، اما از افسردگی رنج می‌برد و دربارۀ همۀ مسائل مربوط به خودکشی خبره بود («می‌دانم که خودکشی همیشه کاری پلشت است»). این نابغۀ وینی وقتی هم مشغول تو سری زدن به دانش‌آموزانش نبود، «آمادۀ انفجار ناگهانی از خشم بود و می‌توانست به شدت کینه‌جو باشد». گاهی هم «فقط یک حرف بی‌جا یا یک تکه‌پرانی خنده‌دار می‌توانست به چند سال خصومت و در واقع، به قطع رابطه منجر شود». باید حواستان می‌بود که سربه‌سر ویتگنشتاین نگذارید یا حتی با او خیلی گرم نگیرید. اما در مورد هایدگر، اگر پیوستن او به نازی‌ها به اندازۀ کافی جنون‌آمیز نبوده باشد، [باید بدانیم که] در پایان جنگ، او خود را در یک کلینیک روانی بستری کرد و از فروپاشی روانی رنج می‌برد. با این حساب، چطور شد که این متفکران با چنین اختلالات روانی جدی و مشکلات رفتاری، چنین تأثیر عمیقی بر تاریخ بگذارند و آثار آنان از آزمون زمان سربلند بیرون آید، در حالی که محققی بسامان و معتدل همچون کاسیرر چنین بی‌رحمانه به ورطۀ فراموشی افتاده است؟

شاید پاسخ پیش نافتای توماس مان باشد. در یکی از بحث‌ها با ستمبرینی، یسوعی داستان (نافتا) فواید بیماری را می‌ستاید و استدلال می‌کند که رنج بردن، پریشانی، این یا آن نوع اختلال، برای آنچه ما هستیم بنیادین و مهم است: «ساده بگویم، انسان بودن» همان «بیمار بودن» است. انسان «طبیعتی بیمارگون» دارد و بیماری اوست که او را به تمام معنی انسان می‌کند. هر که «در پی سلامت او برآید و بکوشد او را به صلح با طبیعت در آورد» چیزی جز این نمی‌خواهد که «انسانیت او را بزداید و او را به یک حیوان بدل کند». این البته تمام ماجرا نیست. به باور نافتا، فقط این نیست که ما جانورانی بیمار هستیم؛ [بلکه] بیماری کلید عظمت انسان است. همۀ دستاوردهای انسانی به لطف بیماری امکان‌پذیر شده‌اند؛ خلاقیت هم تابعی از آن است. «کرامت و شرافت انسان»، «در روح اوست و در بیماری‌اش». از این رو، او نتیجه می‌گیرد که «هر چه انسانی بیمارتر» باشد، «انسانیت او بیشتر» است. «نبوغ برآمده از بیماری انسانی‌تر است تا نبوغ ناشی از سلامت [روان]». اگر انسان‌ها تکامل یافته‌اند، تنها به این دلیل بوده که آن‌ها در رنج بوده‌اند. ترقی و پیشرفت «صرفاً وامدار بیماری است، یا به بیان بهتر، مدیون نبوغ خلاق» است که خود آن «با بیماربودن به یک معنا و مترادف است».

کاسیرر در نامه‌ای به همسرش در ۱۹۲۷ نوشت: «من می‌توانم بی هیچ مشکلی، آنچه را که لازم می‌دانم، بیان کنم». این عبارت، البته تحسین‌برانگیز است، اما فقط در مورد کسی که هیچ‌گاه برای فرارفتن از مرزهای وجود خویش خطر نکرده باشد ـ برای رفتن به آن نواحی تاریک و حیرت‌برانگیز؛ آن‌جا که چیزها نام‌هایشان را از دست می‌دهند و بیماری غلیان می‌کند؛ آن‌جا که نیستی، چونان دردی استخوان‌سوز احساس می‌شود یا جنونی دیگر آغاز می‌شود. وقتی از آن نواحی بازمی‌گردید، البته اگر بازگردید، آنچه با خود به ارمغان می‌آورید، عمیقاً همۀ آن کسانی را که شاهد بازگشتتان بوده‌اند، متأثر می‌کند. آنان نیز به‌سختی خرد می‌شوند و به کلی بی سروسامان؛ و شما نیز هیچ‌گاه برای چنین کاری خود را نخواهید بخشید. اما دیگر برای آن‌ها دیر خواهد بود: آن‌ها آن شبح را به چشم دیده‌اند. بدین ترتیب است که نشانه‌ها و تأثیرات بر جای می‌مانند. ظاهراً کاسیرر هیچ‌گاه به آن سوی مرزها نرفت و در نتیجه، هیچ‌گاه بازگشتی هم به کار نبوده است.

•••

نمی‌دانم به این اشاره کردم یا نه که نافتا در داووس درگذشت، چون به‌شدت بیمار بود؟ او در جست‌وجوی درمان به آن‌جا رفته بود؛ مثل بسیاری از دیگر کسانی که در کوه جادو اقامت گزیده بودند. سرانجام او درمان خویش را یافت: خودکشی او پایانی بود بر همۀ مشکلاتش. ویتگنشتاین شاید این راه‌حل را تأیید کند. بنیامین به همین راه رفت. همین‌طور هایدگر، اگرچه نسخۀ او همواره غریب است؛ او آن راه‌حل را قدری تغییر داد و انتحار اخلاقی را جایگزین آن کرد.

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را کاستیکا براداتان نوشته و با عنوان «The Plot and the Argument: Philosophy as a Narrative Affair» در وب‌سایت لس‌آنجلس ریویو آو بوکس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۹ آذر ۱۳۹۹ با عنوان «انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز» با ترجمۀ علی کوچکی منتشر کرده است.
•• کاستیکا براداتان (Costica Bradatan) استادیار کالج آنرز در دانشگاه تگزاس تِک و محقق دانشگاه کوئینز استرالیاست. همچنین سردبیری بخش مطالعات تطبیقی و دینی لس آنجلس ریویو آو بوکز را بر عهده دارد. او بیش از ده کتاب نوشته یا جمع‌آوری کرده که جان دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان (Dying for Ideas: The Dangerous Lives of the Philosophers) از جملۀ آن‌هاست.
••• جان‌دادن در راه ایده‌ها: حیات پرمخاطرۀ فیلسوفان ازجمله کتاب‌های کاستیکا براداتان است که انتشارات ترجمان علوم انسانی آن را با ترجمۀ محمد معماریان منتشر کرده است. این کتاب را می‌توانید با تخفیف از فروشگاه اینترنتی ترجمان بخرید و پرده‌هایی از ایدۀ اصلی کتاب را در پروندۀ «کاستیکا براداتان: راوی فیلسوفان شهید» بخوانید.

[۱]  The Magic Mountain
[۲] اشاره‌ای به ارتفاع منطقۀ داووس که مناظره در آن‌جا جریان دارد.
[۳] البته خود لوکاچ در نامه‌ای به مان، چنین انتسابی را رد کرده است.
[۴]  the Existentialist Café
[۵]  Grand Hotel Abyss
[۶]  Tractatus

https://tarjomaan.com/barresi_ketab/10026/

↧

فلسفه سیاسی فمینیسم

March 8, 2021, 2:01 am

≫ Next: خاستگاهِ فضا و زمان

≪ Previous: انسان‌بودن یعنی بیماربودن: سرگذشت فکری چهار فیلسوف دوران‌ساز

فشرده: فمینیسم در سنت فلسفه سیاسی یعنی بررسی و نقد این پدیده از زاویه ی اخلاقی و هنجاری در جامعه ی انسانی. به عبارت دیگر فلسفه ی سیاسی تنها به امر سیاسی از زاویه ی قدرت نمی نگرد، بلکه به مؤلفه های اجتماعی و اخلاقی آن نیز می پردازد. هدف این نوشته این است که موضوع فمینیسم را به شیوهای نظاممند در چارچوب یک فلسفه سیاسی ارائه دهد، زیرا در میان بسیاری از روشنفکران و فیلسوفان این تفکر حاکم است که بحث فمینیسم بیش از همه یک بحث سیاسی و اجتماعی نامنسجم است که بنا به ویژگی های سوژه ای بافت کاملا متناقضی می یابد . اما، اگر از دیدگاه فلسفه سیاسی به عبارت دیگر از زاویه ی هنجارهای اخلاقی به این پدیده بنگریم به پیچیدگی در استدلال این طیف های متفاوت تئوریک پی می بریم. امری که نشان دهنده ی اهمیت گفتمان و روشنگری در جهت رشد خود آگاهی و حساسیت فکری نسبت به این پدیده ی مهم اجتماعی است.

ایده برابری و تفاوت بین زن و مرد

ایده برابری بین زن و مرد از آغاز روشنگری و انقلاب فرانسه در قرن ۱۸ میلادی تا به امروز اشکال و بافت های گسترده ای یافته است. امروز در این عرصه به دستاورد های بزرگی رسیده ایم، هر چند که در بسیاری از کشورهای دنیا به دلیل سنتی و دینی هنوز راه درازی در راه آزادی و رفع ستم به زنان در پیش است. در حالیکه در بسیاری از کشورهای اروپائی پیشرفتها ی مهمی‌ در این سو حاصل شده است، در کشورهای اسلامی با استقرار رژیم های اسلامی و سنتی به تحولی معکوس رسیده ایم . در ایران، انقلاب بهمن ۵۷ به روی کار آمدن یک سیستم اسلامی انجامید که در آن حقوق اجتماعی و آزادی زنان سیری منفی‌ یافت. در افغانستان نیز چنین پسرفتی با فزونی قدرت سیاسی و اجتماعی طالبان قابل مشاهده است. در ترکیه امروز نیز با روی کارامدن حزب اسلامی نیز شاهد تحولات منفی‌ در این راستا هستیم. اما بر خلاف زمان انقلاب ۵۷ ، زنان و مردان امروز در ترکیه یا دیگر نقاط دنیا از آگاهی‌ گسترده ای نسبت به حقوق خود برخوردارند و به ویژه به دنبال انقلاب دیجیتالی حمایت های جهانی‌ در حقوق زنان نقش مهمی‌ ایفا می‌ کند. شاید بتوان در یک آزمایش فکری چنین تصور نمود، که اگر در سال های پس از انقلاب ۵۷ در ایران تکنیک دیجیتالی در پخش اخبار و نزدیکی‌ بین انسان ها همچون امروز بود، حکومت اسلامی ایران نمی توانست به راحتی قوانین ضد زن نظیر حجاب اجباری ، چند همسری، وراثت و غیره را صادر کند. از دیدگاه امروز می‌ توان با شگفتی پرسید، که چرا اقداماتی قوی از سوی اپوزیسیون آنزمان برای مقابله با چنین تدابیر ضد زنان صورت نگرفت؟ بدون شک می‌ توان گفت که در اپوزیسیون که همواره اندیشه مردانه بر آن مسلط بوده و تا حد زیادی نیز هست، چنین خود آگاهی‌ نسبت به برابری بین حقوق زن و مرد وجود نداشته. و اگر هم داشته، فاقد اهمیت لازم بوده است، زیرا برای اپوزیسیون معادلات قدرت سیاسی اهمیت بیشتری نسبت به نابربری و ستم اجتماعی به ویژه نسبت به زنان داشته است. رشد جنبش فمینیستی در سال های اخیر به مفهوم رشد خود به خود آگاهی‌ سیاسی نسبت به برابری زن و مرد در میان زنان و به ویژه در میان مردان نیست. لازم است که با این پدیده فمینیسم از پایه آشنا شویم و البته به جریان های متفاوت آن از دیدگاهی انتقادی به گفتمان و پرسش بپردازیم. فمینیسم در سنت فلسفه سیاسی یعنی بررسی و نقد این پدیده از زاویه اخلاقی‌ و هنجاری در جامعه انسانی‌. به عبارت دیگر فلسفه سیاسی تنها به امر سیاسی از زاویه قدرت نمی نگرد، بلکه به مولفه های اجتماعی و اخلاقی‌ آن می‌ پردازد. هدف این نوشته این است که موضوع فمینیسم را به طور سیستماتیک در چهارچوب یک فلسفه سیاسی ارائه دهد، زیرا در میان بسیاری از روشنفکران و فیلسوفان این تفکر حاکم است، که بحث فمینیسم بیش از همه یک بحث سیاسی و اجتماعی غیرسیستماتیک و نامنسجم است که بنا به ویژگی‌ های سوژه ای بافت کاملا متناقضی می‌ یابد . اما اگر از دیدگاه فلسفه سیاسی، به عبارت دیگر از زاویه هنجارهای اخلاقی‌، به این پدیده بنگریم به پیچیدگی‌ در استدلال این طیفهای متفاوت تئوریک پی می‌ بریم. امری که نشان دهنده اهمیت گفتمان و روشنگری در جهت رشد خود آگاهی‌ و حساسیت فکری نسبت به این پدیده مهم اجتماعی است.

فلسفه سیاسی فمینیسم[۱] بسیار گسترده است، به ویژه اگر نظر خود را به تئوریهای بسیار متفاوت لیبرالی، سوسیالیستی و پست استروکتورالیستی[۲] بیافکنیم . آنچه که تمام این تئوری ها را به هم پیوند می‌ دهد، تعهد به انهدام سلطه مرد و تبعیت زن است. بسیاری از تئوری های سیاسی قرن بیستم و پیش از آن در کل خود ضد زن بوده ا‌ند و حتی در مواردی به صراحت تبعیض زن را مورد توجیه قرار می‌ دادند. بسیاری از تئوریسین های مرد تا همین اواخر معتقد بودند، که نوعی ریشه و انگیزه طبیعی برای محدود ساختن زن در جامعه وجود دارد که اورا بیش از مرد به خانواده وابسته می‌ سازد و تحت تبعیت مرد نگاه می‌ دارد. از این منظر حقوق شهروندی و سیاسی زن که به او نقش دیگری خارج از خانواده بدهد، محدود می‌ شود. اما تئوریسین های امروز از اینگونه تئوری ها فاصله گرفته ا‌ند و به زن همچون مرد به عنوان انسانهایی آزاد و مساوی با حس عدالت طلبی و خود مختاری می‌ نگرند. در کشورهای دمکراتیک به سرعت، گرایش در به رسمیت شناختن حقوق زنان در تمامی عرصه های جامعه در حال رشد است و هر نوع تبعیض در این رابطه ممنوع می‌ شود. اما با این همه رفع تبعیض به همسان سازی و برابری جنسیت ها نیانجامیده است. به طور مثال در کشورهای دمکراتیک در عرصه اشتغال ، کسب کار و درامد هنوز تبعیض وجود دارد یا در عرصه خانواده آزار و ستم زن از سوی مرد هنوز وجود دارد. به عبارت دیگر قوانین حقوقی در این کشورها بر مبنای تساوی حقوقی زن و مرد، در عمل به دلیل تولد نوزاد، زنان را در شرایط بسیار متفاوتی نسبت به مردان قرار داده است، به گونه ای که بدون توجه به تفاوت بین زن و مرد نمیتوان به یک اصل تساوی رسید. در این رابطه مک کینون [۳]رویکرد تفاوت[۴] راعنوان می‌ کند و معتقد است که بدون به رسمیت شناختن تفاوت در جنسیت نمی توان به رفع تبعیض در جنسیت رسید.[۵] حمایت از یک زن آبستن یا جدایی ورزش زنان و مردان تفاوت در جنسیت را در نظر دارد و با این وجود کسی‌ آن را غیر عا دلانه نمی بیند. تفاوت در جنسیت می‌ تواند به این دلیل تاحد مشخصی‌ عا دلانه باشد.

تبعیض در جنسیت به مفهوم داشتن مزایایی مشخص در ارتباط با نوع جنسیت است. اگر یک زن به دلیل زن بودنش از یک شغل مشخص محروم شود، او مورد تبعیض قرار گرفته است، زیرا مسئله جنسیت در هیچ رابطه ای با آن شغل قابل توجیه نیست. به این دلیل رویکرد تفاوت در این مفهوم خصلتی تبعیضانه دارد . اما در موارد دیگری نظیر حمایت زن حامله رویکرد تفاوت قابل توجیه است.

رویکرد „تفاوت“ مک کینون را با دیگر تئوری های فمینیستی „تفاوت“ باید متمایز دانست . در حالی‌ که در تئوری های فمینیستی فرانسوی و ایتالیائی تفاوت به طور سیستماتیک در سطوح مختلف نظیر تفاوت در اشکال هویتی زنان یا تفاوت بین مرد و زن موضوعیت می‌ یابد، در تئوری مک کینون رویکرد تفاوت کاملا مفهوم دیگری دارد: منظور در اینجا تفاوت جنسی‌ بین زن و مرد زیر سایه تساوی هر دو جنس است. به عبارت دیگر در چنین درکی از تفاوت، همواره تساوی بین دو جنس مرد و زن مورد نظر است. اگر در یک جامعه تفاوت بین مرد و زن نادیده گرفته شود، چنین جامعه ای قادر به رفع تبعیض علیه زنان نخواهد بود. این رویکرد تفاوت در بسیاری از کشورهای دمکراتیک غربی در مبارزه با تبعیض جنسی‌ موفقیتهایی داشته است. به طور مثال در شرایطی که زنان به دلیل حاملگی از محیط کار دور می شوند، قوانین ویژه ای برای بر تضمین قراداد کاری آنها وجود دارد. و یا اینکه در بسیاری از احزاب سیاسی درصد مشخصی‌ از زنان باید در شورای رهبری این احزاب حضور داشته باشند، زیرا به همان دلایل خانوادگی برای بسیاری از زنان امکان رسیدن به پستهای رهبری وجود ندارد. نظیر چنین بحثی‌ در حال حاضر در مورد حضور زنان در ریاست شرکتهای خصوصی نیز مطرح است. رویکرد تفاوت این نتیجه را به دنبال داشته است، که مزایا و مقامهای اجتماعی و رقابت برای کسب آنها فارغ از محدودیت های جنسی‌ باشد. اما در بسیاری از موارد بسیاری از مزایا یا شغل های اقتصادی و اجتماعی چنان از سوی مردان تعیین شده ا‌ند، که حضور زنان در چنین شغل هایی‌ در اصل و اساس خود در نظر گرفته نشده و به این دلیل یک رویکرد تفاوت نیز می‌ تواند کمکی‌ برای مقابله با این تبعیض ها باشد. به طور مثال شغلهایی که بر این فرض استوارند که متقاضی آن شغل، مسئولیتی در سرپرستی و مراقبت کودکی را ندارد. از آنجا که معمولا زنان چنین وظایفی را دارند، مردان در پذیرش چنین شغل های در الویت قرار می‌ گیرند. به این دلیل رویکرد تفاوت نمی‌ تواند علیه این تبعیض باشد زیرا نفس چنین با موقعیت اجتماعی زن در تناقض است.

اگر گروهی همواره از طیف مشخصی از شغل ها یا فعالیت های مشخص اجتماعی و اقتصادی به دور باشند، این بدیهی‌ است که نوع فعالیت ها برای این گروه غیر قابل دسترسی می‌ شود. به این دلیل این هم بدیهی‌ است، که زنان از بسیاری از شغل های اجتماعی اجبارا به دور می‌ مانند. نمونه واضح آن، همانگونه که اشاره شد، بسیاری از شغل هایی هستند که با شرایط زندگی‌ یک زن به عنوان مادر در تناقض است. اگر زنان از آغاز در روند شکل گیری شغل ها در ردیف مردان شرکت داشتند، چنین وظایفی نیز متناسب با شرایط زنان نیز قابل تعریف می‌ بود.[۶] واقعیت این است که بسیاری از شغل ها در طول سالیان سال بنا به شرایط مردان و بدون در نظر گرفتن امکانات زنان تکامل یافته و شکل امروزین را یافته اند.

در بیانی واضح تر می‌ توان چنین گفت، که هر چه در یک جامعه وظایف و امور اجتماعی بیشتر بر اساس جدایی بین دو جنس مرد و زن تعیین شوند، از نظر رویکرد تفاوت کمتر می‌ توان به تبعیض بین مرد و زن رسید. به طور مثال آنگاه که قوانین، شرایط کاری برای زنان را دشوار می‌ سازد و به زن هویت خانه داری می‌ دهد، بسیاری از مشاغل و روند های اجتماعی خود را با شرایط مردان انطباق می‌ دهند و در دراز مدت حذف زن از مشاغل مهم اجتماعی امری بدیهی‌ می‌ شود. در چنین شرایطی مردان از طریق تصمیم های سیاسی خود تضمین کننده شانس زندگی‌ برای زنان می‌ شوند و در محیط خانوادگی زن از نظر مادی کاملا به مرد وابسته می‌ شود . هر چه قدرت تسلط مرد بر زن قوی تر باشد، یک زن بسیار‌ کمتر می تواند ‌شانسی‌ برای موفقیت داشته باشد و از این نظر موردی برای تبعیض جنسی‌ در سطح اجتماعی کمتر می‌ تواند پیش اید، زیرا زن در سطح دیگری حذف شده است. به عبارت دیگر وقتی‌ ساختار اجتماعی جامعه مردانه باشد و زنها را از موقعیت های مهم اجتماعی دور سازد، دلیلی‌ برای تبعیض ارادی و آگاهانه علیه زن نمی تواند موجود باشد. زن در چنین شرایطی شانسی برای شکوفایی خود ندارد، که بتواند در سطح دیگری مورد تبعیض قرار گیرد. به این دلیل جوامعی که از راه جدایی کامل زن و مرد به دنبال رفع تبعض می‌ شوند،‌ بدیهی‌ است، که در این موارد در اصل و پایه، حقوق اولیه زن متلاشی شده و رویکرد تفاوت در این بافت به شکل اغراق امیزی ، نه تنها به تفاوت بین مرد و زن می‌ پردازد، بلکه حقوق فردی زن را نیز پایمال می‌ کند، به طور ی که در سطحی دیگر چنین ستمی به نظر نمی‌ آید.

می‌ توان چنین نتیجه گرفت که مشکل اصلی‌ ستم علیه زن نه تفاوت جنسی‌ بین زن و مرد بلکه سلطه مرد علیه زن است، که به خود اجازه می‌ دهد، تفاوت بین مرد و زن را برای تقسیم مزایا به نفع مرد به گونه ای تغییر دهد، که مرد به طور عمده از مزایای آن سود جوید. به عبارت دیگر ریشه اصلی تبعیض و بی عدالتی نسبت به زن نه در تفاوت بین دو جنس بلکه در تسلط مرد است و حل این مشکل نه تنها در رفع تبعیض از راه های ممکن بلکه کسب قدرت توسط زن از مرد است. برابری بین زن و مرد نه تنها در برابری در وجود امکانات و شانس مساوی بلکه در وجود قدرت برابر بین مرد و زن می‌ تواند قابل تصور باشد. نتیجه چنین تقسیم قدرتی‌ می‌ تواند هم برای مردان و هم برای زنان مثبت باشد.، به طوری که امکانات شغلی‌ و اجتماعی متناسب با نیاز و شرایط این دو جنس رشد و تکامل سالم خود را بیابد.

تفاوت اونتولوژیک[۷] بین زن و مرد

هایدگر بین وجود‌[۸] و موجود[۹] یک تفاوت اونتولوژیک[۱۰] قایل است که به فارسی‌ می‌ توان آن را اموزه هستی‌ نامید، که به این مفهوم است که وجود از طریق مفاهیمی که موجود افرینننده آن است قابل فهم نیست. مفاهیمی که موجود از آن استفاده می‌ کند از یک نوع هستی‌ است که به موجودیت او وابسته است[۱۱] ولی‌ وجود مفاهیم خاص مربوط به خود را می‌ طلبد که در دسترس موجود نیست. به این دلیل بین موجود و وجود جدایی است اما این جدایی مطلق نیست، زیرا موجود خود دارای ویژگی‌ های وجودی است و به این دلیل قادر است مفاهیمی را که به موجودیت او وابسته است خلق کند. [۱۲] تفاوت اونتولوژیک هایدگر ریشه تفاوت بین وجود و موجود است که در بافت فلسفه او بسیار نقش مهمی‌ دارد. تفاوت اونتولوژیک نظر هایدگر تفاوت ریشه ای و اصلی‌ بین وجود و موجود است. موجود آن کسی‌ است که فکر می‌ کند و به این دلیل تفاوت بین وجود و موجود تفاوت بین وجود و فکر است. فکر از نظر هایدگر یک روند دریافتی دیالکتیک نیست بلکه فکر در باره آنچه که در گذشته به فراموشی سپرده شده است. برای او آنچه که فکر نشده نیروی درونی فکر است که توسط هیچ روند فکری قابل دریافت نیست. [۱۳] وجود و فکر را هرگز نمی‌توان جدا از یکدیگر در رابطه متقابل دید زیرا نفس هر دو به یکدیگر متعلق است. به این دلیل مشخص کردن رفتار فکر و وجود در یک چرخه متوالی است که برای تفکر فلسفی ذاتی است. [۱۴] دلیل اصلی‌ این چرخه این است که تحول آن به تفاوت اونتولوژیک بین وجود و فکر نمی‌ انجامد. این چرخه به یک مارپیچ تبدیل می‌ شود، آنگاه که ما این دگرگونی را به عنوان تفاوت در تفاوت بنگریم: هستی‌[۱۵] ، که وجود موجود است، یک وجود ویژه ای است، زیرا این موجود خود ما هستیم که جسمانیتی در زمان دارد، به طوری که ساختاراین هستی‌ به عنوان سبکی[۱۶] از زمانگذری[۱۷] است. [۱۸] هستی‌، که وجود انسان است، در ساختار وجود در زمان بدون تغییر می‌ ماند. آنچه که در رابطه با یک تئوری فمینیستی و از نظر دریدا[۱۹] مورد نظر است، این است که این هستی هایدگری خصلتی خنثی و بی طرفانه دارد . دریدا در این رابطه به تفاوت جنسی‌ می رسد.[۲۰] از این دیدگاه موجود در فلسفه هایدگر عنوان انسان را ندارد بلکه یک مفهوم خنثی به نام هستی دارای چنین عنوانی است ‌.[۲۱]

به موازات تئوری هایدگر به این دلیل دریدا به یک تفاوت اونتولوژیک بین مرد و زن می‌ رسد. انسان یک مفهوم خنثی نیست، و باید از نظر جنسی‌، متافیزیکی و اخلاقی‌ نیز در نظر گرفته شود، با این هدف که بتوان به یک رابطه حدقلی با وجود دست یافت. بدون توجه به این تفاوت در وجود انسان نمی توان به یک رابطه فردی با وجود دست یافت. [۲۲] برای هایدگر تفاوت اونتولوژیک یک تفاوتی است حل نشدنی. اینکه تا چه حد تفاوت اونتولوژیک در جنسیت برای دریدا نیز چنین خصلتی دارد، نمی‌ توان از اثر دریدا بیرون آورد. ولی‌ این مقایسه در سطح فلسفه استروکرورالیستی [۲۳] فرانسوی یک تحول تئوریک مهم در فلسفه فمینیستی به شمار می‌ رود که الهامی است برای فمینیستهایی دکنستروکتیویستی که به آن اشاره خواهد شد.

بافت فمینیستی تئوریهای لیبرالی عدالت اجتماعی

از منظره قدرت باید تغییر و تحولات بسیاری در رابطه بین مرد و زن رخ دهد. در این رابطه این پرسش عنوان می‌ شود که چه تغییراتی در عرصه تئوری های لیبرالی عدالت اجتماعی باید داده شود ، که این مسئله تقسیم قدرت بین مرد و زن خصلتی عادلانه یابد؟.از نظر الیزابت گروس[۲۴] برای آنکه زنان بتوانند توسط خود رل اجتماعی خود را تعریف کنند ، نه رسیدن به تساوی و عدالت بلکه خود مختاری باید هدف اصلی‌ باشد. „ خود مختاری یعنی روابط انگونه تنظیم شوند، که مورد قبول واقع شود و در این رابطه شاید لازم باشد که با گروه ها یا افراد دیگر ادغام صورت گیرد یا نه. اما تساوی به یک مقیاس احتیاج دارد که چیزی را با چیز دیگر بتوان در تطابق گذاشت و هنجار یک نقش مهم بازی می‌ کند. مبارزه برای تساوی و عدالت به مفهوم به رسمیت شناختن این هنجارها و مقیاس ها است و مبارزه برای خود مختاری به مفهوم از میان بردن این هنجارها یا یافتن و آفرینش هنجار های جدید است.„ [۲۵]

اما اینکه این نوع تقابل بین خود مختاری و تساوی تا چه حد دقیق است، جای پرسش دارد، زیرا خود مختاری به مفهوم هنجاری و اخلاقی‌ آن می‌ تواند به عنوان بخشی از تساوی و عدالت به شمار رود.تساوی به عنوان یک هنجار اخلاقی‌ یعنی تساوی انسانها و نه تساوی با مردان و لازمه آن این است که انسانها در امکان رشد و سرنوشت زندگی‌ خود خود مختار باشند. یکی‌ از انتقاداتی که از طرف تئوری فمینیستی به تئوری های لیبرالی عدالت اجتماعی می‌ شود این است که این تئوری ها خود را با کالاهای عمومی در جامعه محدود می‌ کنند و به کالاهای خصوصی و به طور مشخص روابط درون خانوادگی توجهی نمی‌ کنند . به طور مثال یکی‌ از کالاهای خصوصی، نقش زن در خانواده به عنوان خانه دار است که اغلب ریشه نابرابری ها و ظلم و ستم علیه زن است. از این دیدگاه روابط خانوادگی به عنوان یک مسئله خصوصی و در یک تئوری عدالت اجتماعی لیبرالی در سطح جامعه مورد توجه قرار نمی‌ گیرد. به طور مثال برای جان استوارت میل خانه داری زن یک پدیده طبیعی و بدیهی‌ است. هر چند که میل در سطح جامعه برای زن حقوق مساوی با مرد می‌ طلبد، اما تقسیم کار در خانواده از نظر او و بسیاری از تئوری های لیبرالی نتیجه یک توافق طبیعی بین زن و مرد در حریم خانواده است که نمی‌ توان در آن دخالت کرد. از این رو زن وظیفه خانه داری و مرد کسب درامد را به عهده می‌ گیرد.[۲۶]

حتی در تئوری های عدالت اجتماعی مدرون نظیر رولز، روابط درون خانوادگی به عنوان یک کالای اجتماعی که موضوع عدالت اجتماعی باشند عنوان نمی شود، زیرا چنین روابطی عادلانه فرض می‌ شوند و در چهارچوب اندیشه لیبرالی مربوط به حوزه خصوصی افراد است و به این دلیل یک کالای عمومی به شمار نمی روند. یکی‌ از نکات‌ مورد انتقاد فمینیسم این است که کار خانگی یکی‌ از موانع مهم در استقلال زن از مرد به شمار می‌ رود. و مانع رشد شغلی‌ او در جامعه می‌ شود. در جامعه ای که کار خانگی و بچه داری رسمیت شغلی‌ ندارد و زن مسئول آن شناخته می‌ شود نمی‌ توان انتظار داشت که زن امکان آن را یابد به تکامل شغلی‌ و اجتماعی و آزادی از سلطه مرد برسد. به این دلیل خانواده مرکز مهم برای رسیدن به خود مختاری و استقلال و مبارزه علیه سلطه مرد می‌ شود. در چنین مبارزه ای هدف فمینیسم، عمومی ساختن یک کالای خصوصی است یا به بیان دیگر از میان بردن چنین تفاوتی است که در جامعه بین کالاهای عمومی نظیر آزادی و رسیدن به امکانات مساوی برای رسیدن مثلا به شغل مورد نظر خود ولی‌ از سوی دیگر هر آنچه که در محیط خانواده مانع اصلی‌ در رسیدن به چنین کالای عمومی وجود دارد به عنوان یک امر خصوصی و در کل جامعه بی اهمیت به شمار آوردن است.

در مخالفت با این انتقاد فمینیستی به تئوری عدالت اجتماعی لیبرالی، کیملیکا [۲۷]چنین استدلال می‌ کند که از نظر لیبرال ها خانواده، مرکزی برای زندگی‌ خصوصی و شخصی‌ نیست، زیرا در لیبرالیسم دو درک متفاوت در مورد عمومی و خصوصی وجود دارد: یکی‌ درک جان لاک است که بین سیاسی و اجتماعی فرق می‌ گذارد و دیگری درکی است که بین اجتماعی و شخصی‌ تمایز قائل می‌ شود. هیچ کدام از این دو دیدگاه به خانواده به عنوان یک محفل خصوصی نمی‌ نگرند یا آن را از حوزه قانون خارج نمی‌ کنند.[۲۸] اما واقعیت این است که لیبرال ها به نقش خانواده در حوزه خصوصی و نه در حوزه عمومی توجه چندانی نکرده ا‌ند. مثالی برای تمایز لیبرالی بین عمومی و خصوصی تفاوتی است که بین آزادی به مفهوم کلاسیک و مدرن آن گذاشته می‌ شود. آزادی به مفهوم کلاسیک آن به مفهوم شرکت فعال در قدرت سیاسی بود و نه به مفهوم امروزین که به حوزه شخصی‌ افراد مربوط می‌ شود. مردم اتن قدیم آزاد بودند، زیرا همگی‌ با هم در قدرت سیاسی شهر اتنی پولیس شرکت داشتند. اما آنها هیچگونه استقلال شخصی‌ نداشتند. آنها مجبور بودند برای تضمین آزادی سیاسی خود همواره در خدمت پولیس یا حکومت شهری خود باشند. آزادی به مفهوم امروزین آن، آزادی از نوع شهروندی آن است که به استقلال شخصی‌ احترام می‌ گذارد و حاکمیت، تضمینی است برای حفظ استقلال و آزادی فردی همگی در جامعه. این مفهوم لیبرالی آزادی مورد انتقاد مارکس بود، زیرا آزادی لیبرالی از نظر مارکس یک دیدگاه اتمیستی به انسان است که فردیت او را از دیگران جدا و آزاد می‌ سازد، که نتیجه آن حقوقی است که یک فرد نسبت به دیگران دارد و نه حقوقی که همه انسانها ها را در جامعه با هم متحد سازد. اما در اصل خاستگاه آزادی لیبرالی ، همبستگی اجتماعی است و حکومت موظف به تضمین آزادی فردی است. اما آزادی نیز تضمینی است برای حمایت فرد از رفتار حکومت. حکومت ضامن آزادی های فردی برای افرینش روابط اجتماعی پایدار در جامعه است. به بیان دیگر این ضمانت به مفهوم جدا ساختن فرد از جامعه در آن تعیبری که مارکس داشته، پایه ای ندارد.پرسش اصلی‌ در جدایی بین عمومی و خصوصی در این نیست، که تا چه حد فرد به جامعه احتیاج دارد بلکه در این است که تا چه اندازه جامعه به حکومت احتیاج دارد.

اخلاق فمینیستی

اخلاق فمینیستی را می‌ توان به عنوان عکس العملی نسبت به اخلاق سنتی ارزیابی نمود که نسبت به زن بی‌ توجه است یا اساسا خصلتی زن ستیز دارد. در اخلاق ارسطویی زنان و بردگان به عنوان شهروند پولیس به شمار نمی روند. از نظر او زنان فاقد خصلت خردمندانه هستند و در روند گفتمانی و دیالکتیکی نمی‌ توانند جایگاهی داشته باشند. از آنجا که زن همواره بر اساس احساسات خود عمل می‌ کند، از قدرت قضاوت اخلاقی‌ به دور است. از این رو زن نمی تواند سوژه ای برای یک روند فکری اخلاقی‌ باشد. چنین دیدگاهی نیز امروز در افکار سنتی دینی وجود دارد. عدالت مبادله ای[۲۹] ارسطو که اساس آن „هر کسی‌ آنچه که سزاوار است، دریافت می‌ کند“ است، به این مفهوم است که برابر برابر است و نابرابر نابرابر. بر این پایه برخی‌ چنین تعبیر می‌ کنند که از آنجا که زن و مرد بر اساس رویکرد تفاوت نابرابر هستند پس باید از حقوق نابرابر بر خوردار باشند.[۳۰] برای کانت نیز، زنان جایگاه بالایی ندارند، زیرا آنان خود را از هرگونه باید اخلاقی‌ آزاد می‌ بینند. در این رابطه کانت در سنت ارسطویی مانده و زن را فاقد قدرت قضاوت اخلاقی‌ می‌ داند. ریشه اخلاق فمینیستی در این بی توجهی و حذف است، که قرن ها از هیچ حقوق اجتماعی و حقوقی برخوردار نبودند. اخلاق فمینیستی از نظر بسیاری ایده یک نوع اخلاق از سوی زنان اما برای همه است که در بافت های متفاوت وجود دارد: درک رابطه مادر- فرزند به عنوان یک پارادایم اخلاقی، تمرکز بر مشکلات ویژه زنان در جامعه آنجا که منافع آنها مورد نظر نیست، تساوی در شانس تکامل و شکوفایی در حوزه عمومی و خصوصی، آزار جنسی، پورنوگرافی ، تجاوز، تبعیض و شیوه های جدید بار آواری . برخی فمینیست های دیگر به بعد اخلاقی‌ از زاویه سلطه و کسب قدرت می‌ نگرند. [۳۱]

یکی‌ از اولین اثاری که خود را با فمینیسم اخلاقی‌ مشغول می‌ کند، نوشته سیمون دوبووار[۳۲] به نام „جنس دیگر“ [۳۳] است. در این اثر او به ساخت زن به عنوان جنس دیگری از جنس مرد می‌ پردازد و به این نتیجه می‌ رسد که مفهوم انسان مفهومی مردانه است و مرد زن را نه به عنوان زن بلکه انگونه که مرد در رابطه با او قرار می‌ گیرد، تعریف می‌ کند. زن نه به عنوان موجودی خود مختار و در خود بلکه به عنوان موجودی وابسته به مرد نگریسته می‌ شود. یعنی‌ موجودیت زن وابسته به موجودیت مرد است و می‌ توان اینطور خلاصه کرد که مرد سوژه و موجود مطلق است و زن „کسی‌ دیگر“ . این ساخت زن به عنوان کس دیگر ریشه در آن دارد، که مقوله کسی‌ دیگر یک فکر مردانه است و در تار و پود اندیشه نفوذ دارد.[۳۴] دوبوار در نوشته خود به دنبال نقطه مقابل چنین تعارض فکری است و به این فرمول معروف خود می‌ رسد که انسان به عنوان زن به دنیا نمی آید بلکه از او زن می‌ سازند.[۳۵] دوبوار در جستجوی راهی‌ است برای دوری زن از این خصلت دیگری بودن. برای این منظور او به یک اخلاق اگزیستانسیالیستی[۳۶] می‌ رسد. از منظر چنین اخلاقی‌ هر سوژه ای به عنوان یک ترانسندز[۳۷] یا موجودی متعالی به آزادی خود در سایه کسب آزادی بالاتری می‌ رسد و از این رو وجود محدود هر سوژه ای به وجود نامحدودی در آینده ای باز و گسترده تبدیل می‌ شود. هر گاه که این تعالی به درونمان یا ایماننز [۳۸]سقوط کند، وجودنیز به وجود در خود نزول می‌ کند و آزادی به دنبال آزادی گسترده تری در آینده نمی رود و بیش از واقع بودکی[۳۹] نمی شود . این سقوط یک سقوط اخلاقی‌ است که می‌ تواند از طریق تائید سوژه یا فشار سوژه به رضایت بیانجامد. از آنجا که هر فردی نگران توجیه وجود خود است، ضرورت تعالی را حس می‌ کند. اما آنچه که به شکل منحصر به فردی وجود یک زن را محدود می‌ کند این است که با وجود اینکه او یک آزادی خود مختارانه دارد و خود را می‌ یابد و در دنیای مردان انتخاب می کند، او همچنان خود را به عنوان „دیگری“ می‌ نگرد زیرا این فشار وجود دارد که او به عنوان یک ابژه و شئی منجمد شده و محکوم به درونمانی است، اما تعالی او توسط خصلت خود آگاهانه دیگری همواره امکان تکامل و شکوفایی را دارد. [۴۰] هدف دوبوار توصیف تحلیلی سنت فلسفی نیست بلکه یک تحول هنجاری در زندگی‌ زنان است که از آنها می‌ خواهد مقام یک سوژه و تعالی را کسب کنند. ازطریق آزادی، انسان می‌ تواند سوژه رفتار، کردار، افکار و عواطف خود باشد. سوژه آنکس است که به آزادی خود تحقق بخشد و آنکس که سوژه است استعداد و لیاقت آزادی را دارد. آزادی این امکان را می‌ دهد که به آزادی های دیگر نایل شود و سوژه های دیگر را نیز به رسمیت شناسد. چنین تصوری از خود آگاهی‌ و سوژه، پیش از آن هگل در فنومنولوژی خود داده بود. به این دلیل زن خود این توانایی را برای متعالی شدن دارد و باید برای رسیدن به آن مبارزه کند، در غیر اینصورت به درونمانی و سقوط اخلاقی‌ می‌رسد. تحقق این آزادی برای دوبوار یک رفتارو کنش اخلاقی ‌و واقعی است. چنین اخلاقی‌، اخلاقی‌ برای زندگی‌ خوب و رسیدن به خوشبختی یا انجام وظیفه نیست، بلکه اخلاق سوژه ای است، که آزادی و ترانسندنز را هدف خود قرار می‌ دهد.چنین اخلاقی‌ صرفا برای زنان نیست بلکه برای همه ولی‌ به ویژه به دلیل هویت “دیگرانه ای “ که دارد ، برای زنان از اهمیت ویژه ای برخوردار است.اما چگونه می‌ توان به آن رسید و چگونه چنین چیزی ممکن است؟ دوبوار خواهان تغییر و تحول اساسی‌ در ساختار جامعه است. از نظر او تا وقتی‌ که خانواده و توانایی شخصی‌ اساس یک جامعه را تشکیل می‌ دهد، زن نمی‌تواند حقوقی داشته باشند. به این دلیل اخلاق اگزیستانسیالیستی دوبوارتنها یک در خواست از زنان نیست بلکه تحول ریشه ای در جامعه مرد سالارانه است. هم تحولی در جامعه و هم مبارزه و تلاش زن برای رسیدن به آزادی شرط لازم برای رهایی زنان از زندان ایماننز ودرونماندگی است. ایده ال دوبوار یک جامعه سوسیالیستی است که بر اساس تساوی و عدالت اجتماعی استوار باشد.به این دلیل اخلاق برای رسیدن به عدالت و تساوی نیز هست.

رهیافت دوبوار انگیزه ای برای بسیاری ازفمینیست های دیگر شد، که خود رابا تئوری های فلسفی‌و اخلاقی‌مشغول کنند که می‌ توان به دو جریان تقسیم نمود: [۴۱] از یک سو تئوری هایی که به انتقاد از اخلاق هنجاری می‌ پردازند که با اخلاق فمینیستی و هنجاری سازگاری چندانی ندارند. از سوی دیگر تئوری هایی‌ که مسئله جنسیت را از اخلاق حذف می‌ کنند ولی‌ همچنان خود را وابسته به یک اخلاق هنجاری به شکل فمینسیتی آن می‌ دانند.

انتقاد فمینیستی به اخلاق کانتی در بافت مدرن آن همان پایه انتقادی را دارد که هگل و شلر[۴۲] از کانت کرده ا‌ند. از این دیدگاه اخلاق کانتی یک نوع “باید” انتزاعی، مطلق و به دور از واقعیت دارد و در بسیاری از موارد با رفتار اخلاقی‌ در شرایط مشخص در تناقض است. از سوی دیگر جنبه دیگر این انتقاد این است، که اخلاق کانتی یک “باید” فرمانی است و نهایتن به یک اصلی تبدیل می‌ شود که پیامد اخلاقی، شفافیت خود را از دست می‌ دهد. علاوه بر آن این انتقاد از سوی فمینیسم وجود دارد که اخلاق کانتی فاقد احساس و عواطف است و صرفا خود را به دستور و قانون موظف می‌ بیند. احکام اخلاقی‌ از نظر فمینیستهایی نظیر نودینگ [۴۳]همواره جانبدارانه هستند و از یک دیدگاه فرمالی جنسی‌ و بی طرفانه نمی‌ توان به یک موضع اخلاقی رسید. عواطف می‌ توانند در شرایط مشخص نقش بسیار مهمی در اتخاذ یک موضع اخلاقی‌ داشته باشند. انتقاد فمینیستها تنها به اخلاق کانتی نیست، بلکه به تئوری های لیبرالی عدالت اجتماعی و به ویژه تئوری جان رولز است، که بدان اشاره شد. تئوری عدالت رولز در وهله نخست یک تئوری قراردادی است که در سنت چنین تئوری هایی‌ شرایطی فرض می‌ شود به نام شرایط نخستین که در آن نمایندگان بنیادهای اجتماعی و سیاسی بدون آگاهی‌ از منافع و جایگاه شخصی‌ خود در جامعه در یک بافت الترویستی [۴۴]یا نوع دوستانه به اصول عدالت می‌رسند. چنین شرایطی برای رسیدن به قرارداد عادلانه در جامعه مورد انتقاد فمینیستها است، زیرا سوژه در چنین شرایطی یک نقش مطلق و گوشه گیرانه دارد و علایق شخصی‌ او در نظر گرفته نمی شود. همینطور تئوری های گفتمانی هابرماس مورد انتقاد فمینیست ها است ، زیرا چنین تئوری از نظر آنها یک تعریف بسیار تنگی از عقلانیت دارد و تمایلات و عواطف را به طور کلی‌ نفی می‌ کند. از سوی دیگر جریان دیگر فمینیستی در عین اینکه به نقد تئوریهای کانت، رولز و هابرماس می‌ پردازد، تلاش می‌ کند بر اساس این تئوری ها به یک اخلاق فمینیستی نایل شود.

به طور کلی‌ اما می‌ توان گفت که تمامی تئوری های اخلاقی‌فمینیستی به دنبال این هدف هستند، که زندگی‌ زنان بهبود یابد و ستم و ظلم علیه آنان پایان داده شود. اخلاق فمینیستی اما تنها تئوری نیست بلکه در عمل به دنبال افزونی نقش زنان در جامعه و قدرت سیاسی است.

یکی‌ از مهمترین جدال های اخلاقی‌ در درون اخلاق فمینیستی، جدال فکری بین اخلاق اونیورسالی[۴۵] یا جهانی‌ از یک سو و اخلاق مضمونی[۴۶] از سوی دیگر است. در حالی‌ که اخلاق جهانی‌ به اعتبار جهانی‌ احکام اخلاقی‌ معتقد است، از نظر اخلاق مضمونی احکام اخلاقی‌ تنها در یک مضمون و بافت مشخصی معتبر هستند.[۴۷] انتقاد اصلی‌ فمینیست ها را به اخلاق اونیورسالی و جهانی‌ که، از نظر آنان خصلتی هنجاری دارد را می‌توان چنین خلاصه کرد: از نظر آنان چنین اخلاقی‌ انتزاعی است و به ویژه اینکه احساس و همدردی و مراقبت و سرپرستی در این اخلاق نقشی‌ ندارد.[۴۸] علاوه بر این اخلاق جهانی‌ یا اونیورسالی بر موازین تساوی و عدالت و تقارن [۴۹] اکتور ها استوار است در حالیکه در جامعه چنین تقارنی نمی‌ توان یافت. همچنین از این نقطه نظر اخلاق جهانی‌ به فرد موجودیتی بی قید و شرط و مستقل و منزوانه می‌ دهد، که حتی در مواردی با هنجارهای موجود اجتماعی در تضاد است. به این دلایل برای فمینیسم، اخلاق جهانی‌ همچون اخلاق هنجاری است که بر اساس اصول و قواعد خاصی‌ به حقوق و وظایف یک سوژه خود مختار وابسته است. اما زن در عمل از چنین خودمختاری برخوردار نیست. مهمترین انتقادی که به این اخلاق وارد می شود این است که این اخلاق از موضع مردانه است و زن در آن ، همانطور که دوبووار اشاره کرده است، صرفا نقش “کس دیگر” را دارد. سوزان شروین[۵۰] ‌نماینده اخلاق فمینیستی مضمونی است، که هم به روابط بین انسانها و هم بین افراد می‌ پردازد. او یک مدل شبکه ای بین افراد را مرکز توجه خود قرار داده و به آن نسبت به خود مختاری فردی ارجحیت می‌ دهد. در تئوری اخلاقی‌ او شرایط مشخص انسانها و روابط بین آنان و نه رفتار و کنش آنها مرکزی است. انتقاد اصلی‌ شروین به اخلاق جهانی‌، همچون دیگر جریانهای فمینیستی، جنبه فورمالی آن و مفهوم سوژه و رابطه خود مختارانه آن است. از نظر او اخلاق جهانی‌ خطرناک است ، زیرا چنین اخلاقی‌ ساختی ظالمانه دارد. اما به عقیده او اخلاق فمینیستی نمی‌ تواند همچنین یک اخلاق نسبی[۵۱]‌ باشد، که بنا به شرایط و فرهنگ جوامع هنجارهای تازه ای تبیین کند و نسخه ای علیه ستم بر زنان در چنین جوامعی باشد. بنا به اخلاق نسبی‌ روابط فرهنگی‌ مشخص می‌ توانند رابطه اخلاقی را در شرایط مشخص توجیه کنند. به طور مثال در جوامعی که محدودیت زنان از نظر فرهنگی‌ حتی از سوی خود زنان امری پذیرفته شده است، اخلاق نسبی‌ که تابع چنین هنجارهای فرهنگی‌ نسبی‌ است، سخنی برای گفتن ندارد.[۵۲]

کارول گیلیگان[۵۳] نیز نظیر شروین از یک اخلاق مضمونی فمینیستی جانبدری می‌ کند. او به یک تئوری پست کنونسیونی مضمونی [۵۴]می‌ رسد، که همزمان خود را به یک اخلاق جهانی‌ اصولی متعهد می‌ بیند. او بین توجیه فورمالی و کاربست مادی احکام اخلاقی‌ تفاوت می‌ گذارد، زیرا احکام اخلاقی‌ وابسته به شرایط مشخصی هستند و توجیه این احکام با کاربست آن در تطابق است. گیلیگان این روش پست کنونسیونی را ، که کاربست و اجرا ی اصول اخلاقی‌ را مرکز توجه قرار می‌ دهد، هماهنگ با روح اخلاقی‌ زمانه می‌ بیند. اخلاق مضمونی در چنین بافتی یک نوع اخلاق نگرانی‌[۵۵] شناخته می‌ شود . [۵۶]چهار مرحله در اخلاق نگرانی‌ از یکدیگر متمایز می‌ شود: همدردی[۵۷]، حمایت[۵۸]، مراقبت[۵۹] و واکنش دیگران[۶۰]. نگرانی‌ برای او یک کنش است، که برای وجود و بازسازی دنیا و در دنیا بودن مسئولیت می‌ پذیرد. جنس مرد و زن در دو پروژه اخلاقی‌ مختلف می‌ گنجند: هنجارهای اخلاقی‌ از یک سو و ارزش و فضیلت اخلاقی‌ از سوی دیگر. [۶۱] این دو مسیر اخلاقی بر پایه و اساس خود متفاوت نگریسته می‌ شوند: اخلاق پارتیکولری[۶۲] زنانه به ویژه در محیط خانه نقش مهمی ایفا می‌ کند. در حوزه عمومی اما عدالت اجتماعی نقش مهمی بازی می‌ کند. پژوهش گیلیگان در باره تکامل اخلاقی‌ زن انگیزه ای برای رشد تئوریک اخلاق فمینیستی برای دیگران شد. از نظر اینگونه اخلاق فمینیستی مشکل اخلاق ناشی‌ از رقابت های بین حقوق عمومی متفاوت نیست بلکه سرچشمه آن مسئولیتهای متناقض است که برای حل آن باید به رابطه مضمونی تعریفی [۶۳]توجه داشت ونه به اشکال فورمالی و انتزاعی . چنین درکی از اخلاق به مسئولیت، مراقبت و نگرانی‌[۶۴]مربوط می‌ شود که احساس مسئولیت را در مرکز قرار می‌ دهد، در حالیکه درک اخلاق منصفانه لیبرالی به تکامل اخلاقی‌ حقوق و قواعد و اصول مربوط به آن توجه اصلی‌ دارد. از نظر گیلیگان اخلاق عدالتی و اخلاق مراقبتی [۶۵]دو جریان اخلاقی‌ ناسازگار هستند. از نظر او می‌ توان ناسازگاری این دو مسیر اخلاقی‌ را در نکات زیرین خلاصه نمود:توانایی اخلاقی، فکر اخلاقی‌ و مفهوم اخلاقی‌[۶۶].

اخلاق فمینیستی مراقبتی به علایق انسان ها و شناخت این علایق و اینکه چگونه می‌ توان چنین علایقی را به گونه ای اخلاقی‌ محقق ساخت، مربوط است. اما اینکه تا چه حد این جدایی بین تئوری اخلاقی‌ عدالت و تئوری اخلاقی‌ مراقبت میسر باشد، قابل شک است، زیرا تئوری عدالت اجتماعی لیبرالی نیز به دنبال اصل عدالت اجتماعی در جامعه بر اساس علایق اخلاقی‌ وانسانی است که به گونه ای بی‌ طرفانه برای همه مردم جامعه اعتبار داشته باشد. با این وجود می‌ توان گفت که تئوریسین های عدالت اجتماعی لیبرالی نیز تا حدی به علایق فردی در محیط خانواده و به ویژه در رابطه بین زن و مرد و کودک در محیط شخصی‌ بی توجه بوده اند. شاید یکی‌ از دلایل این امر این باشد که از کودک نمی‌ توان انتظار داشت که از حس عدالت برخوردار باشد، زیرا در این سنین قبل از هر چیز منافع اگوییستی مورد نظر است. به این دلیل یافتن اصل عادلانه در محیط خانواده که بتواند تمامی اعضای آن را تحت پوشش قرار دهد بسیار دشوار است و این اصول حداقل نمی‌ توانند از یک تئوری قراردای لیبرالی استنتاج شوند. اما نقش خانواده در تئوری رولز به تفصیل مورد بررسی قرار گرفته است. از نظر رولز خانواده مدرسه اخلاق است که اولین نهاد اجتماعی برای شهروند اخلاقی‌ و عادل است. اما این درست است که رولز به وجود عدالت و تساوی بین دو جنس مختلف در خانواده، شاید به دلیل ذکر شده بالا، توجهی نمی‌ کند. او همچون بسیاری از تئوریسین های دیگر فرض را بر این می‌ گذارد که نهاد خانواده از درون خود یک نهاد عادلانه است.

در مقوله فکر اخلاقی‌ می‌ توان چنین پرسشی را عنوان کرد، که کنشگر اخلاقی‌ چگونه می‌ تواند بر اساس توانایی اخلاقی‌ اش خود را در مقابل اصول اخلاقی‌ ببیند؟ همانطور که اشاره شد، کنشگر اخلاقی‌ به توانایی کلی‌ اخلاقی‌ احتیاج دارد. اما اصول هنجاری اخلاقی که در تئوری عدالت اجتماعی، اکتورها به آن می‌ رسند، نمی توانند پاسخگوی رفتار اخلاقی‌ اکتورها در شرایط مشخص باشد. به این دلیل با فکر و انعکاس اخلاقی باید‌ بتوان حتی بر خلاف اصول پذیرفته شده هنجاری عمل نمود. به بیان دیگر درک شرایط مشخص و تفکر در باره آن می‌ تواند فرد را به یک نتیجه اخلاقی‌ که بر خلاف هنجارهای پذیرفته شده باشد، سوق دهد. شرایط مشخص می‌ تواند کنشگر اخلاقی‌ را به فکر وا دارد و در این مفهوم او نمی‌ تواند کورکورانه عمل اخلاقی‌ خود را از اصل هنجاری مورد قبول همه استنتاج کند.

بنابرین پرسش این نیست که آیا ما به اصول اخلاقی‌ احتیاج داریم یا نه ، بلکه اینکه، این اصول بر چه رابطه ای استوار هستند : بر اساس حق و قانون اخلاقی‌ و انصاف یا بر اساس مسئولیت و روابط اجتماعی. تفاوت بین این دو مفهوم اخلاقی‌ را می‌ توان چنین خلاصه کرد:

اصول انصاف و حق و قانون به دنبال اعتبار جهانی‌[۶۷] هستند، در حالیکه اصل مسئولیت و رابطه نه به روابط مشخص توجه دارد و اعتبار جهانی‌ موضوعیتی ندارد.
در حالیکه اصول عدالت منصفانه لیبرالی به کل انسانیت توجه می‌ کنند، مرکز توجه اصل مسئولیت و رابطه، فردیت است.
عدالت منصفانه لیبرالی به حقوق انسانی‌ توجه می‌ کند ولی‌ اخلاق مسئولیتی و رابطه ای قبل از هر چیز به مسئولیت فردی.

تئوری های کنستروکتیویستی[۶۸] و دکنستروکتیویستیتی[۶۹] فمینیستی

انسان آزاد به دنیا آمده اما همه جا در زنجیر است. این گفته روسو در مورد زن مصداقی مضاعف دارد. پیش از اینکه مسئله جنسیت به یک گفتمان فمینیستی تبدیل شود، این مسئله از سوی مردان یک راه حل طبیعی یافته بود: زن تنها به دلیل زن بودنش، بدون اینکه در رابطه علی با حاکم و محکوم قرار گیرد، انگونه که هانا ارنت اشاره کرده است، از بدیهی‌ ترین حقوق انسانی بدور بود.

اواسط دهه هشتاد اورزولا بیر[۷۰] ازجنسیت به عنوان یک مقوله ساختی یاد کرد، که بر خلاف افکار رایج آنزمان زن یا مرد بودن تنها یک نقش تعریفی که از تقسیم کار از خانواده بر خیزد، ندارد، بلکه مخزنی از مجموعه رفتارهایی به شمار می‌ رود که در مبادله با چنین تقسیم کاری متبلور می‌ شود. بیر بر یک بعد دیگری تاکید می‌ کند که بنا به آن تاثیر ساختاری اجتماعی بر اساس تفاوت بین زن و مرد در تار و پود فرهنگی، سیاسی و اقتصادی رسوخ کرده است و از این رو ویژگی‌ های اجتماعی جنسیت باید مورد توجه قرار گیرد. چنین ویژگی‌ اجتماعی اما خود را به صورت یک بافت تاریخی نشانده است که در هر جامعه ای متفاوت است. به طور مثال تکامل صنعتی که به جدایی بین حوزه خصوصی و حوزه کاری انجامید، شدیدا به زیان زن شد ، زیرا شرایط حوزه کاری در تناقض جدی با شرایط حوزه خصوصی و خانوادگی رشد نمود و نهایتن به وابستگی‌ مادی زن به مرد انجامید.

در مباحث فمینیستی بین دو مفهوم جنس یا جندر[۷۱] و جنسی‌ یا سکس[۷۲] تفاوت گذاشته می‌ شود. جندر هویت جنسی‌ است که خصلتی اجتماعی دارد ولی‌ جنسی مربوط به جنس جسم است که دارای خصلتی فردی است. این تفاوت از دهه هفتاد میلادی به این سو به بحث های فراوانی انجامیده و ریشه اصلی‌ آن را باید در اهداف مشخص سیاسی برای رد استدلال های بیولوژیک جست که بر آن پایه تفاوت بین مرد و زن در یک سطح طبیعی و بیولوژیک کاهش داده می‌ شود تا بتوان نابرابری بین مرد و زن را توجیه کرد. در نتیجه تفاوت بین جندر و سکس دو جریان مختلف فکری در تئوری های فمینیستی قابل مشاهده است:

جریان کنستروکتیویستی یاسازندگرایی، که در اصل به کنستروکتیویسم اجتماعی پایبند است و بر این پایه که طبیعت و فرهنگ ریشه واحدی دارند به این پرسش می‌ پردازند که آیا „تفاوت“ و „هیرارشی“ریشه ای مشترک دارند؟ منظور این است که آیا اصل تفاوت بین زن و مرد مترادف با یک مفهوم هیرارشی بین این دو است؟ در این رابطه به ویژه پژوهش های تجربی زیادی انجام شده است. به طور مثال یکی‌ از تازه ترین این پژوهش ها را می‌ توان در نشریه هفتگی دی- تسایت خواند ، که بر آن اساس، زن ها آنگاه می‌ توانند به یک دینامیک گروهی دست یابند که نسبت به مردان در اقلیت نباشند. درغیر اینصورت اقلیت زن در نتیجه ساختار فکری و اجتماعی هیرارشی، خود را با مردان هماهنگ و منطبق می‌ کند.[۷۳] روش کنستروکتیویستی به این پرسش می‌ پردازد، که مرد و زن چگونه تصور می‌ شوند و چگونه افراد خود را به عنوان مرد یا زن درک می‌ کنند و چه ویژگی‌ هایی‌ این دو جنس را در عمل متمایز می‌ سازد. از پیامدهای دیدگاه کنستروکتیویستی در عرصه تجربه زن و مرد این است که پرسش „ چه کسی‌، چگونه است؟“ جای خود را به پرسش „چگونه و در چه روند ی انسان به عنوان چه جنسی‌ می‌ شناسند و درک و احساس می‌ کنند؟“ بنا براین، پرسش مربوط به جنسیت از شکل سوژه ای آن به عنوان زن یا مرد بودن خارج شده و به طور متقابل وابسته به شرایط مشخص می‌ شود، که چگونه مرد یا زن بودن در عمل ساخته و پرداخته می‌ شود. [۷۴] در این رابطه شیوه های قوم نگارانه[۷۵] برای پژوهش های کنستروکتیویستی از اهمیت ویژه ای برخوردار است که به نقش سمبولیک مفاهیم مرد و زن در جوامع مختلف می‌ پردازد. مسئله تغییر جنسیت یا فرا جنسیت اما با دوگانگی کنستروکتیویستی بین مرد و زن به تناقض می‌ انجامد. به این دلیل در مقابل تئوری کنستروکتیویستی که بر ساخت دوگانه جنسی‌ وجدایی بین جندر و سکس استوار است تئوری دکنستروکتیویستی به از میان بردن این مرز ها می‌ رسد. جریان دکنستروکتیویستی که مفهوم مقابل سازندگرایی است، مرزی بین جندر و سکس نمی بیند و آن را به طور کامل تابع فاکتورهای اجتماعی و تاریخی می‌ داند. بانی‌ این تئوری یودیت باتلر[۷۶] است. اثر باتلر به نام مسئله جنس[۷۷] که در دهه ۹۰ میلادی منتشر شد از شهرت زیادی برخوردار شد، به طوری که اثر او تا به امروز تاثیر بسیار زیادی بر جریانهای فمینیستی گذارده است. تئوری باتلر به ویژه از نظر استحکام و استدلال تئوریک و فلسفی حایز اهمیت است و شاید بتوان گفت که اولین اثر فلسفی مستدل در مقوله فمینیسم باشد. از نظر باتلرتفاوت جنسی‌ میدانی است برای نبرد سیاسی که تماماً در خدمت اهداف سیاسی شده است. نمی توان یک تعریف معتبر در رابطه بین سکس و جندر ارائه داد. مهم این است که این مفاهیم را در فرهنگ جاری به طور مشخص مورد بررسی قرار داد. باتلر به یک نظریه انتقادی در گنالوژی[۷۸] یا شجره نامه جنسیت می‌ رسد که از تئوری جنسیت فوکو [۷۹] و دریدا الهام می‌ گیرد. فوکو در تئوری خود به ترکیب قدرت و آگاهی‌ می‌ پردازد . باتلر به دنبال پاسخ به این پرسش است که فکر تمایز بین دو جنس ناشی از کدام ماتریس قدرت است و چنین فکری در چه مسیری حرکت می‌ کند؟ دوگانگی جنسی‌ از نظر او از طریق طبیعی شمردن آن پایه های محلی یافته است. باتلر معتقد است که هویت جنس به فورمول تازه ای احتیاج دارد که می‌ تواند روابط قدرت را نیز منعکس کند . باتلر در تئوری خود مرز بین سکس و جندر را از میان می‌ برد و برای او سکس همواره جندر است، تا آنجا که سکس یک کنستروکسیون هنجاری گفتمانی می‌ شود. یودیت باتلر به یک جنبش فمینیستی فرا هویتی می‌ اندیشد و در مصاحبه ای چنین استدلال می‌ کند: „به نظر من، زمانی که ما تنها به گروه یا رده ای زیر عنوان زنان نمی پردازیم، و مبانی دیگری از قدرت بیرون از دسته بندی های مبتنی بر جنیسیت را می پذیریم، امکان تحلیل ها و کنار هم ایستادن های پیچیده تری را فراهم می آوریم. من فکر نمی کنم که ما نیازمند شکل گیری یک هویت فمنیستی هستیم، الویت، به نظر من، با مجموعه ای از تعهدات فمنیستیِ تجدیدنظرشده در شرایط جغرافیای سیاسی گوناگونِ جنبش فمنیستی است. یک فرآیند و یک جنبش، حتی یک اتحاد، نیازمند یک هویت واحد نیست. گاهی لازم است از هویت ها بگذریم، یا دست کم، نگذاریم هویت ها جای اصول یک حرکت را بگیرند، تا بتوانیم کنار همدیگر بایستیم. هدف ما از ایجاد اتحاد ساختن هویت نیست، برکشیدن جنبش است. من حتماً فکر می کنم که زنان باید با هم کار کنند، ولی مطمئن نیستم این که همکاری نمی تواند مردان را نیز در خود جای دهد. فکر می کنم زنان می توانند، و می باید زنان ترانس (تراجنسیتی) را نیز، که به اندازۀ من به این گروه یا رده تعلق دارند، شامل شوند.“[۸۰]

[۱] Feminism

[۲] Poststrukturalisim

[۳] MacKinnon

[۴] Difference approach

[۵] MacKinnon: 1991, S. 220ff

[۶] Richards: 1980, 113f

[۷] Ontological difference, Ontologische Differenz

[۸] Sein, exitence

[۹] Seiende, exitent

[۱۰] ontologic

[۱۱] ontisch

[۱۲] Heidegger: 2006, §۱۲ S. ۵۳

[۱۳] Kühn: 1974, S. 50

[۱۴] Kühn: 1974, S. 91

[۱۵] Dasein

[۱۶] modi

[۱۷] Zeitlichkeit

[۱۸] Heidegger: 2006, §۵ S. 17

[۱۹] Jacques Derrida (1930-2004)

[۲۰] Derrida: 1988

[۲۱] Dasein

[۲۲] Derrida: 1988, S. 17

[۲۳] structruralism

[۲۴] Elisabeth Gross

[۲۵] Gross : 1997, S. 208f

[۲۶]Mill: 1997, S. 210

[۲۷] Will Kymlicka

[۲۸] Kymlivka: 1997, S. 214ff

[۲۹] Commutative Justice

[۳۰] Maihofer: 1995, S. 33-75

[۳۱] Z.B.: Pauer-Studer: 1996, S. 15f

[۳۲] Simon de Beauvoir (1908-1986)

[۳۳] de Beauvoir: 1989

[۳۴] همانجا، ص. ۱۲به بعد .

[۳۵] همانجا، ص. ۲۶۵

[۳۶] existansialist

[۳۷] transzendenz

[۳۸] immanenz

[۳۹] Faktizität

[۴۰] همانجا، ص. ۲۱

[۴۱] Wendel: 2011, S. 26f

[۴۲] Max Scheler (1874-1928)

[۴۳] Nel Noddings

[۴۴] altruism

[۴۵] Universal

[۴۶] contextually

[۴۷] Wendel: 2011, S. 38

[۴۸] Wendel: 2011, S, 38

[۴۹] symmetry

[۵۰] Susan Sherwin

[۵۱] Relativism moraltheory

[۵۲] Sherwin: S. 59ff

[۵۳] Carol Gilligan

[۵۴] Postconvensional contextual Moraltheory

[۵۵] Care, Sorge, Fürsorge

[۵۶] J. Tronto: Moral boundaries, London, 1993. S. 103f

[۵۷] Caring about

[۵۸] Taking care of

[۵۹] Care-giving

[۶۰] Care-receiving

[۶۱] Kymlicka: 1997, S.226

[۶۲] particular

[۶۳] narrative

[۶۴] care

[۶۵] Care ethik, Ethik der Fürsorge

[۶۶] Giligan:

[۶۷] universal

[۶۸] Constructivism

[۶۹] Deconstructivism

[۷۰] Ursula Beer

[۷۱] Gender

[۷۲] Sex

[۷۳] Bund: ۲۰۱۲, S. 23

[۷۴] Becker-Schmidt: 2011, S. 76 ff

[۷۵] ethnomethodology

[۷۶] Judith Buttler

[۷۷] Butler: 1991

[۷۸] Genealogy

[۷۹] Michel Foucault

[۸۰] نشریه فلسفه خرمگس شماره ۶، مصاحبه نیره توحیدی با یودیت باتلر. ۴۹-۵۷. مرداد ۱۳۹۵.

برگرفته از نشریه آزادی اندیشه :

https://azadiandisheh.com/wp-content/uploads/2019/08/AzadiyeAndishe_7.pdf

↧

خاستگاهِ فضا و زمان

March 29, 2021, 12:32 am

≫ Next: سپهر اندیشه نشریه شماره یک

≪ Previous: فلسفه سیاسی فمینیسم

The origin of space and time¹

فشرده

شواهد تاریخی نشان می‌دهند که دانش فلسفه و علم فیزیک مُدام در حال توسعه هستند. اما آنچه در این میان مشهود و قابلِ تاُمل است ناروشنی منشاء مفهوم‌های مشترک و اساسی آن‌ها، یعنی فضا و زمان، است. به‌همین خاطر نمی‌توان فلسفه و فیزیک را تا روشن شدن خاستگاه این مفاهیمِ بنیادی کامل دانست. آنچه در حال حاضر تحت مفهوم‌ فضا و زمان فهمیده می‌شود محدود است به سلوک آن‌ها و نه بیشتر. به بیان دیگر، نظریه‌های بزرگ ِعلم فیزیک، نسبیت و کوانتوم، نیز (با تمامی موفقیت‌های چشمگیری که در طول یک قرن گذشته در عرصه‌های گوناگون علمی و فنی کسب نموده‌اند) قادر به توضیح خاستگاه مفهوم‌های فضا و زمان نیستند.

البته هنوز این امیدواری وجود دارد که بتوان با توسعه‌ی نظریه‌های موجود منشاء مفاهیم فضا و زمان را توضیح داد. درغیراین‌صورت تنها راه برون‌رفت از وضعیت موجود ارائه نظریه‌‌‌ای بنیادی‌تر از آنچه تاکنون می‌شناسیم است. نظریه‌ای که بتوان با یاری آن هم منشاء مفاهیم اساسی فلسفه و فیزیک را توضیح داد و هم به آرزوی دیرینه وحدت میان نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم جامعه عمل پوشاند. با این چشم‌داشت که بتوان از این طریق به مسائلی در نظریه نسبیت، مانند تکینگی (singularity) و سیاه‌چاله‌ها، پاسخ داد و احیانا به فیزیک مادون پلانک دست‌یافت (و به مسئله بیگ‌بنگ، چنانچه اصولا چنین چیزی صحت داشته باشد، پرداخت). به‌نظر برای ارائه یک چنان نظریه‌ای نیاز به مفهوم‌هائی بنیادی‌تری از فضا و زمان است. اگر چنین باشد از کجا و چگونه می‌توان دانست که چیزی بنیادی‌تر از مفاهیم فضا و زمان وجود دارد؟

کوشش خواهم کرد به این پرسش‌ها در طول زمان و تا آنجا که علم عصر ما اجازه می‌دهد پاسخ دهم. در مقاله حاضر می‌خواهیم با یکی از راه حل‌ها برای نشان دادن آماری بودن فضا و زمان، ناپیوسطه بودن فضا و زمان، آشنا شویم.

پیش‌گفتار

در مقاله “مفهوم فضا”^۲ و مقاله “مفهوم زمان”^۳ توضیحات لازم در باره‌ی فضا و زمانِ مطلق و فضا و زمانِ نسبیتی (خاص و عام) همراه با تاریخچه آن‌ها ارائه شدند. در اینجا برای یادآوری به نقل قول‌هائی از مقاله “مفهوم فضا”^۲ اکتفا می‌کنم:

« فضا برای دانش فلسفه یک موُلفه‌ی اساسی به‌‌حساب می‌آید. این‌که آیا فضا محدود است یا نامحدود، مطلق است یا نسبیتی، این‌که آیا اصولا چیزی به نام فضا موجودیت دارد یا صرفا رابطه‌ای میان موجود‌یت‌هاست و یا بخشی از یک چارچوب مفهومی، همواره در دانش فلسفه محل مناقشه بوده است. آنتولوژی و متافیزیک سعی در توضیح فضا مستقل از تجربه، و پدیدارشناسی در تجزیه و تحلیل فرم‌های تجربه شده‌ی آن، دارند. فضا در فیزیک نیوتنی مطلق محسوب می‌‌شود. این نظریه را ابتدا جرج برکلی G. Berkeley، فیلسوف و کشیش ایرلندی (۱۷۵۳ـ۱۶۸۵)، ۲۰ سال پس از انتشار کتاب اصولِ ریاضی علمِ طبیعت از جانب نیوتن در سال ۱۶۸۶ نقد و رد نمود.علم فیزیک نوین فضا را مقوله‌ای نسبیتی می‌داند و آن را در نظریه‌ای از اوایل قرن بیستم به نام نظریه‌ی نسبیت به اثبات رسانده است. … یک مقوله در علم فیزیک تنها زمانی واقعی محسوب می‌شود که چیزی در جهانِ پدیده‌ها، قابل تعیین از طریق اندازه‌گیری، با آن مطاقبت کند. با این معیار و با در نظر گرفتن اصلِ نسبیت خاص می‌توان نشان داد که هیچ نقطه‌ای در فضا نیست که بشود آن را علامت‌گذاری کرد، یعنی هیچ نقطه‌ای نیست که دارای عینیت مطلق باشد. … نظریه‌ی گرانشی نشان می‌دهد که فضا (فضازمان) در اصل نه اقلیدسی، مسطح، بلکه نامسطح، ریمانی، یعنی خمیده است. اندازه‌ی خمیدگی فضا نمایانگر اندازه‌ی نیروی گرانشی است، نیروئی که تابع ماده‌ی موجود است…»^۲

مقاله‌های نامبرده نشان می‌دهند که نظریه نسبیتِ اینشتین یک‌بار برای همیشه بر باور به فضای یکسان و جاری شدن زمان بطور مساوی در گیتی، خط بطلان کشید.

در رابطه با مفهوم مادّه و مفهوم واقعیت در مقاله‌ “مفهوم مادّه در فلسفه و علم”^۴ و مقاله “مفهوم واقعیت در نظریه کوانتوم”^۵ می‌خوانیم:

« تلاش برای برطرف کردن تضادهای بروز نموده از اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم در فهم و توضیح پدیده‌هایی از طبیعت که تا آن زمان عمدتا با قوانین قرن هفدهم بررسی می‌‌شدند در نهایت منتهی به ارائه دو نظریه‌ی کاملا جدید با پتانسیل بسیار بالا به نام نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم گردید.این نظریه‌ها نه تنها توانستند تضادهای موجود را برطرف کنند بلکه در طول تنها چند دهه سبب دست‌آوردهای علمی ـ صنعتی چنان عظیمی شدند که در کل تاریخ بشر بی‌نظیر است. با این حال باید گفت که نظریه‌های مزبور با مسائل نظری، تعبیری و ساختاری حل نشده‌ای مواجه هستند…»^۵

« فیزیک کوانتومی می‌کوشد با نظریه‌ها، مدل‌ها و طرح‌های کوانتومی اشکال مختلف ساختارها و عملکردها در دنیای میکروسکوپی را کشف کند. با آگاهی از این زیرساختارها می‌توان دنیای ماکروسکوپی را ریشه‌ای‌تر، مستدل به فیزیک استاتیستیکی (آماری) تشریح کرد و در ادامه کیهان را به‌عنوان یک سیستم واحد و درهم‌تنیده‌ی کوانتومی ملاحظه نمود…»^۴

حال پس از این توضیحات می‌خواهیم به موضوع مقاله‌ی حاضر، یعنی آماری یا ناپیوسته بودن فضا و زمان بپردازیم. این مطلب می‌تواند به حل موضوعی که تحت عناوین مختلف از جمله ’نظریه همه‌چیز‘ (theory of everything)، فرمول جهان (کیهان)، وحدت میان نظریه کوانتوم و نظریه نسبیت و یا ’مسئله‌ی وحدت نیروهای بنیادی‘ معروف است، یاری رساند. موضوعی که بزرگترین و دشوارترین مسئله‌ی فیزیک قرن گذشته و قرن حاضر محسوب می‌شود. تلاش فیزیکدان‌ها برای حل آن در طول صد سال گذشته به نتیجه‌ی مطلوب نیانجامیده است. سوای این‌که آیا چنان هدفی دست‌یافتنی است یا خیر، فیزیکدانانی معتقد هستند که اصولا ’نظریه همه‌چیز‘ نمی‌تواند وجود داشته باشد.

جستجو برای پیداکردن راه حلی برای مسئله وحدت میان نظریه کوانتوم و نظریه نسبیت از جمله به‌خاطر برطرف نمودن ناهنجاری‌های بروز نموده در این دو نظریه (بی‌اعتبار شدن نظریه نسبیت در مقطع تکینگی از جمله به‌خاطر چگالی و دمای بی‌نهایت در این مقطع) و احیانا کامل نبودن نظریه کوانتوم (غایب بودن جرم نویترینو در مدل استاندارد، رفتار غیرمنتظره‌ی ذره کوارکِ بی و در این رابطه مطرح شدن نیروی بنیادی پنجم) ضروری است. احتمال داده می‌شود که این مسائل می‌توانند ریشه‌ در تصور و تعریفی داشته باشند که ما از فضا و زمان، به‌ویژه در مقطع تکینگی و بیگ‌بنگ، داریم. از این‌‌رو فیزیکدانانی معتقد هستند که شاید لازم است مفهوم‌های فضا و زمان کنار گذاشته شوند و از این طریق مشکل مشترک فیزیک و فلسفه (منشاء فضا و زمان) را با نوعی نظریه حل نمود که در آن اصولا مفهوم‌های فضا و زمان محلی از اِعراب ندارند، خواستی که به‌قول آلبرت اینشتین بی‌شباهت به نفس کشیدن در جایی بدون هواست.

تذکر: به‌دلیل کوانتومی بودن ساختارها و همچنین پروسه‌‌‌‌ی اندازه‌گیری،‌ کلِ دانشِ ما اساسا بطور بنیادی مبتنی بر داده‌های ناپیوسته‌ (discrete)، داد‌هائی قابل شمارش (countable events) است. با این حال تجارب روزمره‌‌ی ما پیوسته‌‌ بودن آن‌ها را به ما القاء می‌کنند، از جمله و به‌ویژه پیوسطه بودن فضا و زمان را (تا مقیاس پلانک حدود ^۳۵–۱۰متر). تصور پیوسته بودن این دو مفهوم بی‌شباهت به تصوری نیست که ما از مفهوم انرژی تا آغاز قرن بیستم داشتیم. ولیکن فیزیک کوانتوم (پلانک) ناپیوسته بودن آن را نشان داد و این امر اکنون جزو بدیهیّات محسوب می‌شود.

در جستجوی راهِ حل

در ابتدای مقاله مسئله ناروشن بودنِ منشاء مفاهیم فضا و زمان را مطرح کردیم و پرسیدیم که چگونه می‌توان از آن مطلع شد. از آنجا که تلاش فیزیکدان‌ها در طول یک قرن گذشته در این‌باره به نتیجه‌ی مطلوب نرسیده است نمی‌توان صحبت از پاسخ نهائی کرد. با این حال نتایج بدست‌آمده تاکنون چندان هم ناامید کننده نیستند. بی‌تردید راهِ حل‌ها یا نظریه‌های ارائه شده هر یک دارای نکات قوت و ضعف‌ خاص خود هستند. در عین حال آن‌ها این شانس را هم دارند که از طریق توسعه قادر به پاسخ صحیح به پرسش ذکر شده باشند. در زیر به معرفی و توضیح یکی از این نظریه‌ها می‌پردازیم.

رابطه‌ی نسبیت و کوانتوم با علم ترمودینامیک

موضوع علم ترمودینامیک بررسی تغییرات خواصِ مادّه و پرتو با دما است. چنانچه سیستمِ مورد بررسی از آنِ دنیای میکروسکوپی باشد در این‌صورت کنش و واکنش‌های میان اتم‌ها و مولکول‌ها با تغییر دما مدنظر هستند. اما اگر منظور پدیده‌های ماکروسکوپی باشند (حیطه عملکرد ترمودینامیک کلاسیک) در این‌صورت رفتار ماده و پرتو در شکل یک مجموعه، به‌عنوان یک سیستم واحد، بررسی می‌شود. یعنی، در این‌جا آگاهانه از ساختار درونی سیستم‌های ماکروسکوپی چشم‌پوشی می‌شود.^۶

لازم است تاکید شود که ترمودینامیک کلاسیک از جایگاه خاصی در میان بخش‌های مختلف علوم پایه (طبیعی) برخوردار است. اینشتین در ‌‌باره آن می‌گوید:

« یک نظریه همان‌قدر شگفت‌انگیزتر است، هرچه فرضیه‌هایش ساده‌تر است، هرچه چیزهای متفاوتی را بهم ‌ربط‌ می‌دهد و هرچه دامنه‌ی کاربردش گسترده‌تر است. به‌همین دلیل ترمودینامیک کلاسیک تاثیر عمیقی بر من داشت. این تنها نظریه فیزیکی با محتوای عمومی است که مطمئن هستم مفهوم‌های اساسی آن در حیطه کاربردش هرگز ‌اعتبار خود را از دست نخواهند داد.»^۷ (آلبرت اینشتین ۱۹۴۹)

پیش از معرفی و بیان نتایج حاصل از درهم‌تنیدگی سه حوزه علمی نامبرده (نسبیت، کوانتوم و ترمودینامیک) لازم است توضیحاتی را که در بخش تاریخچه سیاه‌چاله‌ها و قوانین مربوط به آن‌ها در مقاله “مفهوم مادّه در تراکم‌های بسیار بالا”^۸ بیان کردم، یادآوری کنم. در آن‌جا می‌خوانیم:

« در سال ۱۹۷۱ Stephen Hawking ایده‌ی سیاه‌چاه‌ها را دقیق‌تر مورد بررسی قرار می‌دهد. درادامه استفن هاوکینگ در سال ۱۹۷۴ به این نتیجه رسید که عملکرد سیاه‌چاله‌ها یک‌سویه نیست، یعنی آن‌ها تنها مادّه‌ی اطراف خود را به‌خاطر نیروی گرانشی فوق‌العاده‌ بالایشان به طرف خود نمی‌کشند، بلکه در طولِ زمانِ بسیار طولانی جرم خود را در شکل تابشِ گرمائی از دست می‌دهند، تبخیر می‌کنند. هرچه سیاه‌چاله بزرگتر باشد تبخیر محتوای آن کندتر و در نتیجه زمان‌برتر است. این گفته معنای آن نیز دارد که سیاه‌چاله‌ها به‌صورت ایده‌آل سیاه نیستند.»^۸

به این ترتیب معلوم می‌شود که نظریه نسبیت عام (نیروی گرانش) و نظریه کوانتوم و علم ترمودینامیک بنوعی باهم گره‌خورد و درهم‌‌تنیده هستند. این درهم‌تنیدگی امکان خاص و جالبی را برای بررسی یدیده‌های کوانتومی در اطراف سیاه‌چاله‌ها از جمله تابش گرمائی^۶ آن‌ها در اختیار ما قرارمی‌دهد.

در ارتباط با این درهم‌تنیدگی مطلب مهمی آشکار می‌شود که برای درک بهتر آن‌ لازم است نکاتی را پیشاپیش از مقاله “سازوکارها”^۸ نقل قول کنم:

« سیستم‌های‌ ایزوله‌ همواره در تلاش برای دست‌یابی به حالت تعادل هستند، نیروی محرکه‌ی مربوطه را آنتروپی ‌می‌گویند. در یک سیستم ایزوله حالت تعادل زمانی برقرار است که آنتروپی سیستم به بیشترین مقدار خود رسیده باشد. برای مثال وقتی دو گاز متفاوت (“زرد و آبی”) در یک ظرف ایزوله شده قرارگیرند شروع به مخلوط شدن می‌کنند و این پروسه‌ تا زمانی ادامه دارد که آنتروپی سیستم به حداکثر برسد، یعنی به حداکثر نانظمی به معنای مخلوط شدن کامل دو گازها..»^۹ و در ادامه آمده است:

« قانون سوم ترمودینامیک: این قانون تحت نام قضیه نرنست ( فیزیک و شیمیدان آلمانیWalter Nernst ) نیز معروف است و می‌گوید: وقتی که انرژی یک سیستم به حداقل مقدار خود نزدیک می‌شود، آنتروپی سیستم نیز به مقدار حداقل نزدیک می‌شود. در حالت خاص در یک بلور کامل (تک ـ کریستال کامل و بی‌نهایت گسترش یافته) در دمای صفر کلوین، صفر مطلق، ذرات هیچ ‌نوع نوسانی ندارند (یعنی انرژی آن‌ها برابر با صفر است) و در نتیجه نمی‌توان انتظار تغییراتی را در آنتروپی آن داشت (یعنی آنتروپی آن برابر با صفر است، پلانک). با کوچک‌ترین انحراف در حالت بلورِ ایده‌آل محیط اطراف ذرات از حالت یکسان بودن خارج شده و ذرات دارای نوساناتی هرچند نازل خواهند بود (یعنی دارای انرژی و تغییرات انتروپی).»^۸ و در بخش پایانی همان مقاله می‌خوانیم:

«.قوانین ترمودینامیک در نظریه نسبیت عام نشان می‌‌دهند که می‌توان سیاه‌چاله‌ها را با کمیت‌ها و قوانین مشابهِ آن‌چه از ترمودینامیک کلایسک و جسمِ سیاه می‌شناسیم بررسی نمود. به این‌صورت که کمیت‌هائی، پارمترهائی، را تعریف کنیم که مطابقت با کمیت‌های شناخته شده در ترمودینامیک کلاسیک مانند دما و آنتروپی دارند،»^۹

در زیر پارامترها و قوانین مربوط به ترمودینامیک سیاه‌چاله‌ها را که در همان مقاله ذکر شده‌اند نقل قول می‌کنم:

«۱. قانون صفر(م) ترمودینامیک سیاه‌چاله‌ها: در یک سیاه‌چاله‌ی ثابت (stationary) گرانشِ سطحِ افقِ رویداد ثابت است.

(مطابقت گرانشِ سطح surface gravity با دما؛ مطابقت با طیف انرژی حرارتی اشعه هاوکینگ^۳)

۲. قانون اول ترمودینامیک سیاه‌چاله‌ها: پیوند کمیت‌های ترمودینامیکی دما، آنتروپی، جرم و چرخشِ سیاه‌چاله باهم. (مطابقت با قانون بقاء انرژی)

۳. قانون دوم ترمودینامیک سیاه‌چاله‌ها: سطحِ افقِ‌ رویداد یک سیاه‌چاله‌ی شکل‌گرفته از دو سیاه‌چاله، بزرگتر از جمع سطوحِ افقِ رویدادِ دو سیاه‌چاله است.

(مطابقت فرمال: آنتروپی سیاه‌چاله‌ها را متناسب با سطحِ افقِ‌ رویداد سیاه‌چاله‌ها دانستن. شبیه این بیان را در قانون دوم ترمودینامیک کلاسیک در مورد آنتروپی دو سیستم، برای مثال دو گاز “زرد و آبی” داشتیم.)

۴. قانون سوم ترمودینامیک سیاه‌چاله‌ها: غیرقابل دسترسی بودنِ حالتِ گرانشِ سطحِ سیاه‌چاله برابر با صفر. (مطابقت با غیرقابل دسترسی بودن دمای صفر مطلق، صفر کلوین).»^۹

خبر‌رسانی سیاه‌چاله‌ها

قانون دوم ترمودینامیک می‌گوید یک ابژکت زمانی تابشِ گرمائی دارد که همزمان آنتروپی آن رو به کاهش باشد. همین رابطه در مورد سیاه‌چاله‌‌ها نیز صدق می‌کند. یعنی، همزمان با تابشِ گرمائی آنتروپی سیاه‌چاله کاهش می‌یابد و متناسب با کاهشِ آنتروپی سطح افق‌ِ رویداد سیاه‌چاله نیز تغییر می‌کند، کوچکتر می‌شود. اما زمانی‌که دو سیاه‌چاله باهم برخورد می‌کنند و تشکیل یک سیاه‌چاله را می‌دهند طبق قانون دوم ترمودینامیکِ سیاه‌چاله‌ها « سطحِ افقِ رویداد یک سیاه‌چاله‌ی شکل‌گرفته از دو سیاه‌چاله، بزرگتر از جمع سطوحِ افقِ ‌رویدادِ دو سیاه‌چاله است.»^۸ خواهد بود. یعنی، سطح افقِ ‌رویداد متناسب با آنتروپی تغییر می‌کند. لذا کاهش (و یا ازدیاد سطح افقِ ‌رویداد) را می‌توان به مثابه نوعی گزارش، خبررسانی، از درون سیاه‌چاله تلقی نمود.

پیشتر گفتیم که استفن هاوکینگ در سال ۱۹۷۴ به این نتیجه رسید که عملکرد سیاه‌چاله‌ها نمی‌تواند یک‌سویه باشد، یعنی تنها ماده اطراف را بسوی خود بکشاند. او معتقد بود که اثرات کوانتومی در نزدیکی یک سیاه‌چاله سبب تابش گرمائی، تابش هاوکینگ، می‌شوند. به عبارت دیگر، در صورت صحت نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، تابش هاوکینگ اجتناب ناپذیر است.

این مطلب حتی به فضای کاملا خالی (خلاء کوانتومی) نیز قابل توسعه می‌باشد! برای مثال یک فضانورد شتابدار (accelerated astronaut) در فضائی کاملا خالی می‌تواند در اطراف خود دمای ثابتی (heat bath, thermal bath) را حس کند. گرچه دمای مربوطه بسیار ناچیز و عملا قابل اغماض است ولیکن از نظر علمی بسیار اساسی می‌باشد.^۱۰ درک این موضوع که بیان از رابطه‌ میان نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم دارد نیازمند توضیح بیشتری است.

ویلیام آنرو، فیزیکدان نظری کانادائی متولد ۱۹۴۵، در سال ۱۹۷۶ پیش‌بینی شگفت‌انگیزی از رابطه نظریه میدانِ کوانتومی با تابشِ هاوکینگ ارائه داد که به اثر آنرو (Unruh effect) معروف است. این اثر می‌گوید:

یک آشکارسازِشتابدار یا یک ناظر شتابدار خواهد توانست تابش یک جسم سیا (ذراتی مانند فوتون، الکترون و پوزیترون) با دمای متناسب با شتاب را ملاحظه نماید و این در حالی‌ است که یک آشکارسازلَخت یا یک ناظرلَخت (دستگاه مرجع لَخت، یعنی دستگاه مختصاتی که دارای شتاب نیست) قادر به مشاهده‌ی ‌چنان پدیده‌ای نیست.

برای مثال یک آشکارساز در فاصله ناچیزی از افق‌رویداد^۸ یک سیاه‌چاله‌ در معرض میدانِ گرانشِ قوی سیاه‌چاله است. معنای این گفته با در نظرگرفتن اصل هم‌ارزی گرانش و شتاب آن است که آشکارساز مربوطه از شتاب بالائی برخوردار است. یعنی، می‌تواند نمایانگر (شاهد) تابشی با دمائی به نام دمای آنرو، اندکی کوچکتر از دمای زمینه ماکروویو کیهانی، باشد.

اثبات اثر آنرو به‌آسانی میسر نیست. به‌ این دلیل که برای نمایش آن نیاز به شتابی است که قادر باشد آشکارساز را در عرض یک میکروثانیه به سرعتی نزدیک سرعت نور برساند و این عملا غبرممکن است. با این‌حال فیزیکدان‌ها از دانشگاه فنی وین (اتریش) با همکاری ویلیام آنرو و دیگر همکاران آزمایشی را در نظرگرفته‌اند تا بتوانند اثر آنرو را در سطح آزمایشگاهی بررسی نمایند. البته این آزمایش می‌باید در محیطی فوق سرد چگالش بورـ اینشتین (۲۷۳٫۱۴– درجه سانتی‌‌گراد، نزدیک صفرمطلق، Bose-Einstein condensate) صورت ‌گیرد. در این حالت دیگر لازم نیست آشکارساز را تا نزدیک سرعت نور شتاب داد بلکه می‌توان در سرعت و شتاب‌های پائین‌نیز اثر آنرو را نشان داد.^{۱۱و ۱۲}

فضازمانِ ناپیوسطه (کوانتومی؟)

پیشتر گفتیم که طبق ترمودینامیک کلاسیک تابشِ گرمائی یک جسمِ سیاه همراه است با کاهشِ آنتروپی جسم مربوطه و اضافه کردیم که این مطلب در باره سیاه‌چاله‌‌ها نیز صادق است. همچنین گفتیم که سطحِ افقِ ‌رویدادِ سیاه‌چاله‌ها متناسب است با آنتروپی آن‌ها. یعنی، هرچه سطحِ افقِ رویداد یک سیاه‌چاله بزرگتر است به‌همان نسبت نیز آنتروپی آن بیشتر است و بعکس. به بیان دیگر، کاهش آنتروپی سیاه‌چاله همراه است با تابشِ هاوکینگ و با آن کوچکتر شدن سطح افقِ رویداد و اضافه کردیم که تغییراتِ اندازه‌ی سطحِ افقِ رویداد یک سیاه‌چاله در رابطه با آنتروپی آن را می‌توان نوعی اطلاع‌رسانی سیاه‌چاله‌ از درون خود ارزیابی کرد.

مشابه این وضعیت را از هولوگرام (hologram) دوبُعدی یک جسم سه‌بُعدی می‌شناسیم که در آن ساختار سه‌بُعدی جسم توسط دوبُعد رمزگذاری می‌شود.

یطور خلاصه: ما از یک طرف اثرِ آنرو را داریم و از طرف دیگر رابطه میانِ سطحِ افقِ رویداد و آنتروپی سیاه‌چاله‌ را. در سال ۱۹۹۵ تِئودُر جاکُبسون Theodore Jacobson، فیزیکدان آمریکائی متولد ۱۹۵۴، از این دو شناخت به این نتیجه رسید که هر نقطه از فضازمان روی “افقِ رویداد سیاه‌چاله کوچکی” است. برمبنای این برداشت او توانست معادلات نسبیت عام اینشتین را بدون بهره‌جوئی از ایده‌ی فضای خمیده (هندسه ریمانی) از نظر ریاضی استخراج کند! شگفتی و جالبی این روش در آن است که او توانسته است با یاری مفهوم‌های ترمودینامیکی به یک شناخت مهمی دست‌یابد.^۱۰ این شناخت را می‌توان چنین خلاصه نمود:

نیروی گرانش ماهیت آماری دارد.

به این علت که قوانین بکارگرفته شده برای استخراج آن (قوانین ترمودینامیک) مبنای آماری دارند. به این ترتیب نیروی گرانش (فضازمان خمیده اینشتین) تقریبِ ماکروسکوپی اجزاء نامرئی فضازمان است.^۱۰

پیشتر گفتیم که تجارب روزمره‌‌ی ما پیوسته‌‌ بودن فضازمان ( تا مقیاس پلانک، حدود ^۳۵–۱۰متر) را به ما القاء می‌کنند و این در حالیست که ما می‌‌دانیم بنیاد دنیای ماکروسکوپی را دنیای کوانتومی تشکیل می‌دهد.^۴و۵ لذا انتظار می‌رود که دیر یا زود بتوانیم ساختار فضازمان را روشن کنیم. برای این منظور می‌توان از فوتون‌های با انرژی بالا، مانند فوتون‌های ابرنواخترها، استفاده نمود. احتمال دارد که طول موج این نوع فوتون‌ها، که کوتاه‌ترین طول موج‌ها را دارند، در طول طی مسیر خود، از مبدأ تا زمین، تاخیر جزئی از خود نشان دهند. تاخیر جزئی فوتون‌ها به معنای حس ناهمواری‌های موجود در راه طی نموده، ناپیوسته بودن فضازمان، می‌باشد. این ناهمواری‌ها سبب کاهش جزئی سرعت (انرژی) و در نتیجه کاهش جزئی طول موج فوتون‌ها می‌گردد.

در این‌جا نیز، مانند مورد اثر آنرو، فیزیکدان‌ها تلاش می‌کنند ناپیوسته بودن فضازمان را در سطح آزمایشگاهی نشان دهند.

مراجع

۱. لینک تصویر مقاله

https://pixabay.com/de/illustrations/fantasie-zeit-weltraum-mann-alt-4401089
Hassan Bolouri, The Concept of Space

۲. حسن بلوری، ’مفهوم فضا‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه جولای ۲۰۲۰

Hassan Bolouri, Time: What is it and how did it come into the world?

۳. حسن بلوری، ’زمان چپیست و چگونه به دنیا آمد؟‘ منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه دتسامبر ۲۰۱۹

Hassan Bolouri, The concept of matter in philosophy and science

۴. حسن بلوری، ’مفهوم مادّه در فلسفه و علم‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه می ۲۰۲۰

Hassan Bolouri, The Concept of Reality in Quantum Theory

۵. حسن بلوری، ’مفهوم واقعیت در نظریه کوانتوم‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه اکتبر ۲۰۲۰

Malcolm S. Longair, Theoretische Konzepte der Physik, Springer.Verlag, Berlin Heidelberg, 1991
Albert Einstein in Charles Kittel, Thermal Physics, John Wiley and Sons, New York, 1969, Physik der Wärme, R. Oldenbourg Verlag, München, Wien, GmbH, Frankfurt, 1973
Hassan Bolouri, White hole, Wormhole, Black hole

۸. حسن بلوری، ’مفهوم مادّه در تراکم های بسیاربالا ـ سفیدچاله، کرم‌چاله، سیاه‌چاله‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه اوت ۲۰۲۰

Hassan Bolouri, mechanisms

۹. حسن بلوری، ’سازوکارها‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، ماه سپتامبر ۲۰۲۰

Theoretical physics: The origins of Space and time in Nature 500, 2013, 0r in: Spektrum der Wissenschaft, 37, 2013
Wikipedia, The free Encyclopedia, Farsi

۱۱. ویکی پدیا، دانشنامه آزاد، فارسی

https://science.orf.at/stories/3203450/#:~:text=Der%20kanadische%20Physiker%20William%20Unruh,nun%20eine%20einfachere%20Alternative%20vor

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

↧

سپهر اندیشه نشریه شماره یک

April 7, 2021, 8:24 am

≫ Next: چکیده ای درباره نظام دمکراسی

≪ Previous: خاستگاهِ فضا و زمان

سپهر اندیشه نشریه شماره یک

حرکت ها و جنبش های اجتمأعی در ایران

↧

چکیده ای درباره نظام دمکراسی

April 10, 2021, 10:47 am

≫ Next: جبر و اختیار ضرورت و اتفاق

≪ Previous: سپهر اندیشه نشریه شماره یک

دمکراسی مدرن از سوی فیلسوفان دوران روشنگری در سده هفدهم و هژدهم میلادی با پی رنگ نظریه های دولت و حاکمیت زمینه سازی شد. درک ما از دمکراسی هم از چند دهه گذشته تا کنون دگرگون و ژرفتر شده است. موجودیت، کیفیت و کارآیی دمکراسی وابسته به یک چارچوب حقوقی، قانون گرایی و حاکمیت قانون و قانونی بودن است. از آنجا که آزادی و عدالت تنها در شرایط حقوقی و حاکمیت قانون شکل گرفته و موجودیت می یابند، دمکراسی از نظر جهانی بهترین امکان تحقق این آرزوها و فضیلت های انسانی است.

سیستم های دمکراسی در دنیای کنونی بر سه گونه هستند:

❊ دمکراسی مستقیم (مانند کنفدراسیون سوییس):

رییس کشور، به عنوان مقام نمونه و نماینده کشور، عضو دولت است و سالی یکبار عوض می شود. دولت رییس ندارد و روابط بر پایه همکاری است.

اخراج از پست و مقام در شرایط استثنایی از سوی پارلمان انجام می شود.

تشکیل پارلمان دوره ای است و انحلال آن و رای گیری دوباره در قانون در نظر گرفته شده است. انتخابات دولت از سوی پارلمان و انتخابات کانتون ها از سوی مردم شکل می گیرد.

عضو دولت نباید عضو پارلمان باشد و در صورت عضویت، جایگاه خود در پارلمان را از دست داده و فرد دیگری جای او در مجلس را می گیرد.

در دمکراسی مستقیم، مردم نیرومند ترین موقعیت و جایگاه را دارند.

قانون گزاری در دمکراسی مستقیم در چهار گام انجام می گیرد:

طرح نیاز و شکل قانون از سوی دولت یا نهاد مشخص مطابق قانون.

در میان گذاشتن آن طرح با احزاب، اتحادیه ها و گروه ها برای نظرخواهی و موضع گیری.

بررسی های پارلمانی و تشخیص امکان یا لزوم همه پرسی یا رفراندوم و حکم به اجرای آن.

دمکراسی مستقیم تلاش برای انجام مشارکت حداکثری و مستقیم مردم در روندهای سیاسی است و از همین رو در بسیاری موارد، تصویب و در نتیجه اجرای قوانین نسبت به واقعیت های جاری سرعت کند تری دارند.

❊ دمکراسی ریاستی یا پرزیدیال، پرزیدانسیل (مانند ایالات متحده آمریکا و جمهوری فرانسه):

رییس جمهور، همزمان رییس کشور و رییس دولت است (مانند آمریکا و آمریکای جنوبی) و یا همراه یک نخست وزیر با قدرت کم (مانند فرانسه).

رییس جمهور از سوی مردم انتخاب می شود و وظیفه تشکیل دولت را بر عهده خود می گیرد.

رای گیری برای رییس جمهور و پارلمان جداگانه انجام می شود.

اعضای کابینه دولت، مانند دمکراسی مستقیم نمی توانند عضو پارلمان هم باشند. تنها استثنا معاون رییس جمهور است که رییس مجلس سنا هم هست.

در دمکراسی ریاستی، رییس جمهور نیرومند ترین موقعیت و جایگاه را دارد. رییس جمهور در صورت نداشتن اکثریت آرای پارلمان دچار مشکل شده و خطر سقوط دارد.

قانون گزاری در دمکراسی ریاستی وظیفه پارلمان است و رییس جمهور حق پیشنهاد و طرح آن را ندارد، ولی بطور نا مستقیم از سوی طرفداران و یاران خود در پارلمان امکان و قدرت تاثیرگذاری دارد. رییس جمهور با داشتن دوسوم اکثریت مجلس از حق وتو برخوردار می شود.

دمکراسی ریاستی تلاش برای تقسیم قدرت و جدایی آنها بر پایه اصل « بازبینی و ترازمندی» است. هرگاه رییس جمهور و پارلمان طرفدار و یا اعضای احزاب مختلفی باشند، ممکن است این اصل کنترل یعنی بازبینی و ترازمندی (به انگلیسی: چک و بالانس) تبدیل به انسداد سیاسی شود. در دنیای امروز، بر خلاف ایده جمهوری ریاستی، چالش اصلی میان کنترل و ترازمندی میان سیاستمداران و دیگر قوای انتخاب شده نیست، بلکه میان سیاست و اقتصاد است. نفوذ اقتصاد در تصمیم گیری ها و در عمل بیش از اعمال کنترل از سوی سپهر همگانی و آرای دهندگان شده است.

❊ دمکراسی پارلمانی (مانند پادشاهی متحد بریتانیای کبیر و ایرلند شمالی و جمهوری فدرال آلمان):

رییس کشور نقش نمایندگی و مقام نمونه دارد، ولی در برخی کشورها می تواند تحت شرایط معینی دولت و یا مجلس را منحل و اعلام انتخابات دوباره نماید.

دولت از سوی اکثریت پارلمان انتخاب می شود و می تواند از سوی پارلمان هم به دلیل اختلاف عقیده به آسانی بر کنار شود.

رای گیری و انتخاب پارلمان در همان حال تصمیم گیری در مورد تشکیل دولت هم هست. در حالت نبود اکثریت، احزاب مختلف برای تشکیل دولت با یکدیگر بر پایه سازش هایی هم پیمان می شوند. اعضای دولت باید اعضای انتخابی پارلمان باشند.

در دمکراسی پارلمانی، مجلس نیرومند ترین موقعیت و جایگاه را دارد. اپوزیسیون دارای نقش مهم و بسیار تاثیرگذاری است.

قانون گزاری در دمکراسی پارلمانی از سوی نخست وزیر (در آلمان صدر اعظم) به عنوان دستور جلسه مطرح می شود. پارلمان قانون را تصویب می کند (معمولن اکثریت کرسی های مجلس متعلق به حزب حاکم است).

دمکراسی پارلمانی تلاش برای به ثمر رساندن رقابت میان احزاب است. حتا احزاب کوچک هم این بخت را دارند که ایده ها و خواست های خود را از راه توافق و هم پیمانی در سطح حکومت و پیگیری نمایند. هماهنگی احزاب سیاسی، مجلس و دولت به پایداری چارچوب حقوقی و اجرای مداوم قانون کمک می کند. با این حال خطر تغییر ناگهانی کورس و روند سیاسی تهدید می کند، هرگاه یک اکثریت برای تشکیل دولت شکل نگیرد.

نظام های دمکراتیک با وجود تمام تفاوت ها، باید این انتظارات ویژه را برآورده کنند، چرا که بنیاد دمکراسی بر پایندگی و نگهبانی این اصول استوار است:

تضمین و رعایت حقوق بنیادی تک تک افراد در برابر حکومت، جامعه و هر فرد دیگری.
تقسیم قوای مقننه، مجریه و قضاییه.
تضمین و رعایت آزادی عقیده، مرام و رسانه ها.
تضمین و رعایت آزادی و اختیار تشکل ها، انجمن ها، جمعیت ها، احزاب و تظاهرات.

بنابر این، بر خلاف تصورات رایج، نظام جمهوری و یا هر نظام دیگری اساس و یا پیش شرط وجود و تضمینی برای دمکراسی نیستند و همین گونه که دیدیم:

اصل جدایی دو نهاد ریاست کشور (حکومت) و ریاست دولت، نیروی تعیین کننده مجلس نمایندگان مردم، انتخابات دمکراتیک و تقسیم بندی و جدایی قوا و استقلال کامل قوه قضاییه همراه تضمین های گفته شده هستند که اساس دمکراسی را تشکیل می دهند. در دمکراسی ها انتخابات در همه بخش های محلی، شهری، ایالتی و کشوری نقش تعیین کننده ای دارد:

انتخابات بدون وجود سیستم انتخابات و پیش نیازهای آن نمی تواند انتخابات باشد. در انتخابات فقط اسامی انتخاب شوندگان ثبت نمی شود، بلکه تک تک افراد رای دهنده دارای شرایط هم، در حوزه انتخاباتی خود نام نویسی و ثبت می شوند. در صورت نبود این شرط لازم، نمی توان انتخابات را واقعی، بلکه باید نمایشی دانست.

نظام های انتخاباتی بر دو گونه هستند:

رای گیری نخست گزینی:

برای هر انتخاباتی یک نماینده قابل انتخاب است. نامزدی که دارای بیش ترین رای ها باشد، انتخاب می شود، یعنی نتیجه رای گیری وابسته به اکثریت قشر انتخاب کننده و حزب فعال در آن حوزه انتخاباتی است. این احتمال می رود که یک حزب در آرای سراسری تعداد بیشتری رای آورده باشد ولی در حوزه انتخاباتی نماینده ای نداشته باشد. هم چنین این سیستم به سود اشخاص و چهره های شناخته شده و معروف تمام می شود.

نظام نمایندگی تناسبی:

انتخابات مطابق سیستم نمایندگی تناسبی بر اساس نقش تعیین کننده حزب سیاسی و برنامه آن است. حوزه انتخابی گسترده تر و کرسی های بیش تری برای انتخاب دارد. کرسی های مجلس هم بر پایه تناسب آرای کسب شده برای هر یک حزب تعیین و توزیع می شود. در این سیستم از دست کاری آماری و ارقامی انتخابات جلوگیری می گردد و احزاب کوچک هم با شرکت در لیست انتخاباتی بخت منصفانه ای دارند تا بر پایه تعداد انتخاب کننده گان خود در دولت نقش ایفا کنند.

** برای نظر به امکان ایجاد و تداوم سامانه دمکراسی می توان به این نکات توجه داشت:

جایگزینی نظام های سیاسی با یکدیگر و تحقق نظام دمکراسی دارای شکل های متفاوتی است ولی با تمام این گوناگونی می توان در مسیر چیره مندی نظام دمکراتیک و چرخش مدیریت امور جامعه بر محور های دمکراسی، یک موضوع تعیین کننده سرشتی و سرنوشت ساز را علامت گذاری نمود:

رفتار و برخورد نیروهای حاکم با حکومت پیشین!

در نمونه هایی که برکناری مسئولان اصلی رژیم پیشین بدون محاکمه علنی از سوی قضات و قوه قضاییه ی مستقل و بدون وابستگی بوده است، درها بر همان پاشنه های همیشگی خود چرخیده اند. رسیدگی قانونی حقوقی علنی و شفاف نسبت به اعضای رژیم پیشین دارای نقش روشنگرانه در سپهر همگانی است و دست کم مانعی برای تکرار ناهنجاری های ضد دمکراتیک گذشته می شود. رژیم هایی که با رژیم پیشین خود بی سر و صدا و در اتاق های دربسته برخورد یا معامله کرده اند و هم اکنون صاحب قدرت هستند، در حقیقت جنبش احتمالی روشنگری در کشور خود را خاموش و یا سرکوب کرده اند تا بتوانند با چنین روشی نه به دمکراسی، بلکه به حکومت مورد علاقه خود برسند.

چنان چه گفته شد، دمکراسی به وجود یک نظام جمهوری وابسته و محدود نیست، از این رو اشاره ای به نظام پادشاهی:

نظام پادشاهی بر سه گونه متفاوت وجود دارد:

پادشاهی مطلقه، پادشاهی مشروطه و پادشاهی پارلمانی.

نظام پادشاهی همچنین می تواند موروثی و یا انتخابی باشد. تفاوت تعیین کننده در این میان، اندازه و چگونگی قدرت نهاد پادشاهی و رابطه آن با مردم و نهادهای قدرت مانند دولت و پارلمان است.

در حالی که سلطنت مطلقه به معنی بربریت و قدرتمندی لجام گسیخته این نهاد است، در سلطنت مشروطه این قدرت در چارچوب مقررات و قانون اساسی محدود می شود و سرانجام با حاکمیت سلطنت پارلمانی است که قدرت اجرایی از این نهاد سلب شده و رییس کشور و رییس قوه مجریه از هم جدا می شوند.

نظر موافقان وجود یک نهاد قانونی شاهی تحت فرمان مجلس:

در تمام نظام های جمهوری، بر خلاف کشورهای دارای نظام پادشاهی پارلمانی (مانند بلژیک، دانمارک، بریتانیای کبیر، هلند، سوئد، اسپانیا، ژاپن، استرالیا و نیوزیلند)، رییس جمهور برای پیشبرد برنامه حزب خود تلاش ویژه ای برای استفاده از قدرت و جایگاه خود می کند تا نه فقط بقای فیزیکی بلکه چیره مندی و ادامه برنامه های حزب خود را بر تمام اپوزیسیون تحمیل کند. از ترکیه تا روسیه و آمریکا هزینه های سنگین مادی و معنوی و اتلاف وقت و انرژی زیادی به خرج مردم از سوی حاکمان برای این منظور صرف شده و می شود. این مشکل به ویژه برای کشورهایی که تجربه دمکراسی و تحزب را ندارند و میان کنشگران کشمکش و چند دسته گی وجود داشته باشد به مراتب تهدید کننده تر است و می تواند به درگیری های بدخیمی منجر شود. وجود شخص شاه می تواند عنصر و عامل تثبیت و پایداری اجرای قانون اساسی باشد. وجود این عامل مشروعیت دهنده حتا در دمکراسی استخوان داری مانند آلمان هم در نظر گرفته شده است به طوری که احزاب شرکت کننده در قدرت، با توافق دست به انتصاب یک رییس جمهور می زنند که بدون اختیارات اجرایی و فقط به عنوان مشروعیت دهنده قانون برای نگهداشت قانون اساسی و به عنوان سمبل، رییس و نماینده معنوی کشور به این مقام می رسد.

در دمکراسی های شکل گرفته در قالب نظام جمهوری، ریاست جمهوری بیشترین تمرکز خود را برای برنده شدن در انتخابات دوره بعدی می گذارد. از همین روست که اکنون و اینجا نقش مرکزی در این گونه دمکراسی ها دارد. پادشاه در سیستم رویال پارلمانی تابع قوانین مجلس است، به طوری که اگر مجلس رای به لغو سیستم پادشاهی بدهد، پادشاه اطاعت می کند و حتا اگر قوه قضاییه حکم اعدام هم برای او صادر کند، پادشاه باید با امضای خود آن را تایید نماید. با این حال مقام پادشاه در سلطنت پارلمانی، از هر جهت مستقل و غیر وابسته است، برای همین، برخلاف رییس جمهور وام دار و سپاسگزار این یا آن حزب و مذهب یا ایدیولوژی نیست. از همین جا مقام موروثی را توضیح می دهند: شاه از زمان تولد تا پایان عمر خود و یا همان گونه که قانون اساسی تعیین کرده است برای این مقام تربیت می شود تا بتواند به عنوان ریاست کشور، سرزمین و مردم خود را به بهترین شکلی نمایندگی کند. در دمکراسی هر کسی و یا هر حزبی ممکن است با کسب آرا، دولت و سرنوشت مردم را بدست آورد و از امکان خودسری های فرا قانونی و یا لغو و تعلیق قوانین سواستفاده نماید. رژیم حاکم همچنین باید به طور قانونی توسط نهادهای وابسته به دولت حفظ و مراقبت شود تا رژیم بتواند بدون مشکل زیاد به امور کشورداری بپردازد، ولی نهادی فرای خود رژیم هم باید مردم را از تجاوز احتمالی و شاید ناخواسته خود رژیم حفظ کند و هم چنین ضامن اصل اراده خلق باشد. این مهم می تواند با وجود شاه و یا نهاد شبیه آن انجام پذیر باشد.

————————–

↧

جبر و اختیار ضرورت و اتفاق

January 8, 2021, 9:49 am

≫ Next: فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان، شماره ۱۶، منتشر شد

≪ Previous: چکیده ای درباره نظام دمکراسی

جبر و اختیار

ضرورت و اتفاق

نیکی و بدی که در نهاد بشر است شادی و غمی که در قضا و قدر است

با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل چرخ از تو هزار بار بیچاره ‌تر است (خیام)

پیش گفتار

تلاش در این نوشتار بر آن است که دو موضوع فوق را از دیدگاه دانش روز بررسی نماید. نکته اول آن که چرا صحبت از دیدگاه دانش می کنیم و دیگر آن که این دو موضوع چه رابطه مشترکی دارند که در یک نوشتار مطرح می شوند؟

تا آنجا که اطلاعات نگارنده اجازه می دهد نظرات پیرامون جبر و اختیار حداقل در فرهنگ ما یا بر اساس باورهای دینی و ایدئولوژیک و در بهترین حالت بر اساس گمانه زنی های فلسفی است و نه علمی. اما چنانچه اکنون در غرب موضوعی از دیدگاه فلسفه مطرح می شود، در آنجا وضعیت فلسفه تغییر یاقته و با فاصله گرفتن از گمانه زنی، به نوعی با پذیرش ره آوردهای علوم (به ویژه علوم طبیعی) به عنوان پارادایم های خود، همیار علم گردیده و در صدد است کج اندیشی ها و انحرافات دانش را در آنجا که در خدمت قدرت و ثروت قرار می گیرد روشن کرده و حوزه های نوین شناخت شناسی را به دانش نشان دهد. البته در صورتی که خود از یک سو به این دو عامل وابسته نشده باشد و از سوی دیگر پارادایم های خود را با رشد دانش به روز کرده باشد.

در روش علمی کوشش حتی الامکان بر آن است که نتایج شناخت در واقعیت قابل اثبات و تکرار باشند و بهتر آن که از طریق ریاضیات نیز مورد تایید قرارگیرند. دو دیگر آن که بینش علمی بر خلاف گمانه زنی های اعتقادی هیچگاه نظر خود را نه مقدس و نه مطلق و نه غیر قابل تغییر دانسته و آنجا هم که قادر به ارائه نظر قابل اثبات نباشد سکوت می کند.

در مورد رابطه دو موضوع نوشتار این که موضوع جبر و اختیار مربوط به انسان و مکانیسم های تصمیم گیری و تعامل او با واقعیت بر اساس ویژه گی های بیولوژیک و روانی و حدود اختیارات او می شود و در موضوع ضرورت و اتفاق پیرامون ساز و کارهای پدیده ها در واقعیت خارج از انسان صحبت می شود. وجه مشترک آن ها در این است که در تعامل انسان جبر و اختیار ناشی از ضرورت و اتفاق می شود.

در هر صورت این دو موضوع از سوئی در همه حال موضوعاتی اساسی و بنیادین و حیاتی درهر نوع تصمیم گیری و در همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی و انتظار نتایج تصمیم ها در آینده بوده و از سوی دیگر به ناچار و در هر نوع تئوری شناخت علمی نوین ، می بایست مبانی مربوط به آن ها نیز روشن شوند. اهمیت شناخت این دو موضوع در آن است که در صورت صحت در همه زمینه های زندگی می تواند هرنوع پیش بینی نسبتا بهتر انجام گرفته و حداقل صرف وقت و هزینه ها را کاهش داده و از تکرار مکرر تجربیاتی که گاه می توانند حیات فرد و اجتماع را به نابودی رساند، پرهیز نماید. از سوی دیگر در روش علمی و برخلاف گمانه زنی به قول یک ضرب المثل آلمانی احتیاجی به آن نیست که هر بار زرده تخم مرغ را از نو کشف کنیم!

در زمینه دو موضوع فوق قرن های متمادی فلاسفه ایده آلیست و غیره نظرات زیادی ابراز کرده و حتی بر اساس نظرات خویش مکاتبی نیز پیش و پس از دوران روشنگری بنیان گذاردند، بدون آنکه هیچ یک قادر به رد و اثبات علمی نظر خود و رد دیگری شود. بدین ترتیب نظرات از سطح نظریه (گمانه زنی) (Hypothese) فراتر نرفته و نه تنها نمی توانند مورد قبول بدون تردید کسی واقع شوند بلکه از آن مهم تر اینکه هیچگاه نظریه پردازان نتوانستند با نظریاتشان در زندگی مردم تاثیر چندانی گذارده و با آن گره از مشکلی گشایند. به عنوان نمونه ملاصدرا فیلسوف اسلامی گفته است: ” لاجبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین” (نه جبر وجود دارد و نه اختیار، بلکه چیزی در بین آنها است). اما با این بینش هیچگاه معلوم نمی شود که به طور مشخش کجا جبر در کار است و درکجا اختیار.

در مورد مکاتب و نظرات فلاسفه غرب پس از دوران روشنگری نیز باید گفت که البته نظراتشان بر اساس شناخت های علمی آن روز و بیش از همه فیزیک نیوتن استوار بود و تا زمانی که حوزه کاربرد این فیزیک با شناخت های علمی بعدی محدود نشده بود صحیح بود و برخلاف گذشته توانست منجر به گسترش صنعت و فرهنگ در حوزه های محدودی شود. اما این بینش دارای اشکالات زیادی بود که بعدها دانش با اطمینان خاطر خطاها و محدودیت کاربردی آن را نشان داد و به این ترتیب و با گذار از آن بینش هم صنعت و هم فرهنگ توانستند انقلابات نوینی را شاهد شوند.

به هر حال بی توجهی اندیشه ورزان و سیاست گذاران ما در کل نسبت به ره آوردهای علوم در حال حاضر معضل بزرگی نه تنها در فهم مبانی و فلسفه مدرنیته برای ما ایجاد کرده، بلکه هنوزهم نتوانسته ایم رابطه ای منطقی، هماهنگ و تعاملی بین علم، فلسفه، دین، هنر و در نهایت نحوه معیشتی بهینه ای در جامعه خود برقرار کنیم.

به عنوان نمونه محمد مجتهد شبستری از جمله در مورد وضعیت اجتهاد در ایران چنین نظر می دهد: ”مشکلات ما از این ناشی است که در حوزه تفسیر متون دینی که در عرف ما به آن اجتهاد می گویند حاضر نیستیم به نظریه های جدید کمترین اعتنا کنیم و بعد از انقلاب هم مجال برای طرح چنین بحث هائی پیش نیامده است”.۱

حال در حد بضاعت علمی در این نوشتار کوشش می شود که با نتیجه گیری از ره آوردهای نوین علوم طبیعی این دو موضوع را توضیح داده و در کنار آن تلاش بر آن است که شناخت های نوین علمی را به زمینه های علوم اجتماعی و حوزه های دیگر زندگی تسری داده و در آنجا که ممکن باشد در حد توان و در یک نوشتار کوتاه به نتیجه گیری های مشخص و قابل اتکا و اثبات برسیم. و چنانچه صحت این توضیحات و یا شناخت های علمی مطروحه دچار اشکل باشند و یا شناخت های جدید آن ها را باطل کنند، هیچ اصراری بر پافشاری پیرامون آن چه که عنوان گردیده نیست. به قول آدناور اولین نخست وزیر آلمان پس از جنگ جهانی دوم من هیچ مترصد مزخرفی که دیروز گفتم نیستم!

با توضیحات فوق ضمنا متوجه این موضوع می شویم که تا چه حد فلسفه و علوم و صنعت و نحوه معیشت و سیاست رابطه تنگاتنگ دارند و در مراکز علمی می بایست به همه آن ها و با یک وزنه اهمیت داد.

در ادامه ابتدا به تشریح موضوع جبر و اختیار و سپس ضرورت و اتفاق (تصادف) می پردازیم.

جبر و اختیار

مسئله جبر و اختیار صرفنظر از اینکه ماتریالیست باشیم یا ایده آلیست، موضوعی است که هرکس بطور روزمره و در کوچک ترین تصمیمات همواره با آن در این دنیا درگیر است. رویداد هائی که در هر زمینه ای برای انسان اتفاق می افتند یا تصادفی هستند و یا از روی احتمالات که همراه با آن آینده ساخته می شود. در مواردی اما هم پیش بینی های منطقی غلط از کار در می آیند و هم اتفاقات غیر مترقبه ما را به حیرت انداخته و ما دلیل و مکانیزم آنها را نمی دانیم و یا بیهوده به دنبال دلیل هستیم. به این ترتیب هم نظریه جبری گرائی بزیر سئوال می رود و هم رابطه علت و معلول نا روشن. اما در موارد زیاد و مشخصی هم رویدادها بصورت جبری عمل می کنند. این موضوعی است که قبلا هم شناخته شده بود، اما مشکلی که باید روشن کرد این که در کجا مشخصا هریک از آن ها کاربرد دارند.

با ارتباطی که رویدادها، بجز تصادف، با علت و معلول پیدا می کنند، باز هم حوزه دیگری از تعاملات در مکانیسم دو موضوع جبر و اختیار گشوده می شود که آن هم در پرتو ره آوردهای نوین علم با تصورات ساده سابق، که رابطه علت و معلول را یک طرفه تلقی می کرد، متفاوت است. رابطه علت و معلول را دانش امروز(در کنار امور ساده فیزیک و تکنیک) نه یک معادله خطی و یک طرفه بلکه کمپلکس می داند. البته در موارد بیشماری هم علیت بر اساس معادله خطی عمل می کند، به این اعتبار که هر معلولی می تواند حاصل یک علت باشد ولی نه همیشه و به ویژه در مسائل اجتماعی غالبا بر اساس معادلات کمپلکس ایفای نقش می کند. در معادلات کمپلکس یک معلول می تواند حاصل چند علت باشد و یا در روند تعامل جای علت و معلول عوض شده و رابطه دو طرفه و یا حتی به صورت دورانی در آید، مانند عملکرد ترموستات ها در تکنیک. به عنوان مثال زمانی که اتوموبیلی می سازیم، این وسیله در تمام عمر خود بر اساس جبر کار خود را انجام می دهد و در استفاده از این وسیله انسان اختیار دارد.

حال چنانچه ما این وسیله را انتخاب کردیم و دچار تصادف شدیم، جواب چیست و چرا؟ این رویداد حاصل جبر بوده یا اختیار؟ در اینجا فلسفه جواب روشنی به شما نمی دهد که در آینده بتوان به کمک آن امکان تصادف را کاهش داد. اما امروز می دانیم که هم اختیار، هم ضرورت و هم اتفاق و هم روابط علی در آن تاثیر گذارند و با کمک ابزار علمی محاسبه و آزمون و تحقیق میزان درصد بروز تصادف را با اطمینان پائین آورد.

در زمینه تصورات امروزین پیرامون جبر و اختیار که مربوط به انسان و تعاملات او می شود علومی که پرتو نوینی بر آن افکنده اند بیش از همه دانش فیزیک و ریاضیات و اولوسیون مادی (ساختار ژنتیک وغرایز موجود زنده و نحوه تکامل تاریخ چند میلیون سال آن تا به امروز) و از آن مهم تر اولوسیون فرهنگی است، سپس ساختار مغز و نحوه عملکرد آن و روانشناسی و در آخر دانش سیبرنتیک و آمار و احتمالات را می توان نام برد.

آنچه که بطور خلاصه و مقدمه وار به عنوان حاصل این علوم پیرامون موارد مشخص حاکمیت جبر و اختیار بر تصمیمات و تعاملات انسان می توان گفت این که در درجه اول می بایست از میزان توان بالقوه و بالفعل انسان مطلع باشیم. این موضوع ابتدا تا حد عوامانه بودن ساده به نظر می رسد، اما زمانی که به تشریح عمیق وهمه جانبه آن از دیدگاه علم پرداخته و در صدد روشن ساختن موارد مشخص حاکمیت جبر و اختیار در زندگی بر آمده و تصمیمی برای کار مشخصی بگیریم، مشاهده می کنیم که کلید اصلی جواب پرسش در گرو روشن شدن این مسئله است.

حال جهت شناخت میزان توان بالقوه و بالفعل انسان در آغاز می بایست از ساختار بیولوژیک و سیر تکامل موجود زنده و انسان که ویژگی بارز او مغز بزرگ و توان عقلانی او است آگاهی یابیم. بر اساس تصوراتی که ادیان پیرامون خلقت انسان دارند، برای انسان یا اساسا سیر تکاملی وجود نداشته و ناگهان توسط خداوند خلق شده و یا اگر در آثار دینی صحبتی هم پیرامون تکامل انسان بتوان یافت، آن ها تصورات نا روشنی هستند که از آن ها نتایج مشخص و قابل اتکائی به دست نمی آید. بر اساس این نوع تصورات، مغز و روان انسان هنگامی که انسان زاده می شود مانند صفحه سفیدی است که بعدا توسط آموزه های دینی و سنتی و تربیتی برنامه ریزی می شود.

اما دانش به روشنی بر این تصور خط بطلان مستند و بلاتردیدی کشیده و انسان را محصول میلیون ها سال تکامل موجود زنده از تک سلولی ها تا انسان اولیه و سپس انفجار حجم مغز او از۲۵۰ هزار سال پیش تا انسان امروزی می داند. از سوی دیگر دانش نشان می دهد که تمامی رفتار مکانیکی ما با کرم و موش و غیره مشابه، و حتی رفتار روانی ما با کمی تفاوت مشابه انسان های اولیه و انسان هائی است که از حدود ده هزار سال پیش به سکنا گزینی و کشاورزی و اهلی کردن حیوانات و ابزار سازی پرداختند. حال همه این رفتار ها و نحوه تفکر و احساس به علت تکرار مداوم و ایجاد مراکز کنترل در مغز در نهایت تبدیل به غریزه هائی شده اند که جهت تضمین ادامه حیات و بقای نسل خود انسان در گذشته ضرور بوده و هنگام تولد همه آن ها را فرد به صورت یک کوله بار ژنتیک و موروثی به همراه دارد و اسیر آن ها است.

ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز از روی حقیقتی نه از روی مجاز (خیام)

انسان با این کوله بار چندین میلیون سال ژنتیک و غریزی و ساختار جسمی و در تفاوت خویش با موجودات زنده دیگر از سوئی یا فاقد توان هائی چون پرواز پرنده ها است و یا توان های او در بوئیدن (که سگ در این زمینه دارای توانی حدود ۲۰۰ برابر انسان است) و چشیدن و بینائی و شنیدن او محدود است.

این ناتوانی های جسمی و ساختاری مثال هائی جهت نشان دادن مرزهای حاکمیت جبر بیولوژیک و توان دویدن و ابزار سازی، مرزهای اختیار بیولوژیک در انسان می باشند. اما از سوی دیگر مغز و قدرت تفکر و تعقل و تصمیم گیری انسان بر خلاف حیوانات او را مجهز به ابزاری کرده که قادر است بر بسیاری از ناتوانائی های بیولوژیک فائق آید. حال پرسش اینجا است که چگونه و چطور انسانی که ده ها هزار سال از این موهبت ها برخوردار بود، از سوئی صرفا طی چهار سده آخر در نهایت توانست هم تمدن نوین را به وجود آورد و از سوی دیگر این اندازه طبیعت را نیزنابود کرده و فضای حیات نسل های بعدی را هر روز کوچک تر می کند؟ مگر نه این که هر جانداری در پی ادامه یافتن نسل خویش است، پس این رفتار را چگونه می توان تفسیر کرد؟ این مثال نشان می دهد که غرایز انسان با وجود عقل گرائی موانع اختیار در انسان می باشند.

قبل از پاسخ به این پرسش به این نکته نیز اشاره کنیم که توان تعقل و تفکر، بر اساس شناخت های نوین پیرامون عملکرد مغز و ناخودآگاه و نحوه رفتارهای انسان حتی طی این سده های اخیر نشان می دهند که نا محدود نبوده و حتی قادر به نفی و یا مهار کامل غریزه های منفی موجود در آن کوله بار بیولوژیک نبوده و به این ترتیب حوزه اختیار انسان با کمک از عقل و تفکر بسیار محدود می شود. در آزمایش های گوناگون به اثبات رسیده است که تاثیر غرایز در تصمیماتی که به باور خود انتخابی و عقلانی هم می گیریم به حدی است که چند لحظه کوتاه قبل از آن، ناخودآگاه انسان تصمیم را به انسان دیکته می کند! این امر می تواند حتی در موارد و تصمیمات بسیارساده ای (مانند انتخاب لباس و رنگ و غذا) که می بایست از قرار آن ها حداقل اختیاری باشند، صادق باشد. (ن.ک. ساختار مغز و نحوه تعاملات، م. کریم نیا)

به عنوان نمونه وجود و ادامه جنگ و خونریزی و خشونت و بی عدالتی و قساوت و نابودی طبیعت و انحراف ادیان و ایدئولوژی ها در زندگی انسان نمونه های بارز این ناتوانی های عقلی او بوده و بیانگر این واقعیت اند که توان عقلی انسان تا حدود کمی قادر به مهار غرایز منفی او است و از قدرت اختیار او بسیار می کاهد.

بر این اساس صرف باور به خرد گرائی مشکلات مهار غرایز را چندان حل نمی کند. حال چنانچه معضل بنیادین خرد گرائی را هم در بهترین حال به آن اضافه کنیم و غالبا از آن بی اطلاعیم، مشکل دوچندان می شود. مشکل بزرگ و اساسی خرد گرائی در آن است که مغز انسان جهت تصمیم و قضاوت همچون کامپیوتر نیازمند برنامه ریزی (الگوی) پیشینی است و شرط کافی عقل گرائی مثمر ثمر(در کنار شرط لازم که اساسا توان عقلی در انسان می باشد) در آن است که مغز به منطقی (نرم افزاری) که با علم امروز سازگار باشد مسلح باشد. آموزش دائم را در ضرورت این امر می بایست دانست.

ما بسیار مشاهده می کنیم که افراد وانمود می کنند که عقل گرا هستند و تنها به آنچه عقل می گوید باور دارند و به این جهت همواره خود را در انتخاب نظرات آزادانه مختار می دانند. اما عقل گرائی بدون توجه به توضیح بالا(ضرورت نرم افزار مغزی) نه تنها ساده لوحانه، بلکه اساسا بی ثمر و غالبا انحرافی است، زیرا چنانچه تعریف عقل گرائی و نحوه عملکرد مغز در فرآیند این مفهوم روشن نباشد هر کسی با هر درجه از معرفت می تواند غیر علمی ترین نظر را بر اساس نرم افزار خویش عقلانی تلقی کند. به عنوان نمونه نگاه کنید به استدلال ها و قضاوت دین باوران و ایدئولوگ های ضد غرب که اساسا نه آنجا را دیده و نه با نحوه زندگی مردم آنجا آشنائی دارند!

حال با باز گشت به بحث اصلی، از جانب دیگر در وجود و روان انسان موضوعاتی همچون قدرت خلاقیت، محبت و عشق و فداکاری نیز وجود دارند که بر اساس تجربیات تاریخی و معرفتی عواملی هستند که انسان را می توانند قادر به گسترش حوزه اختیار و تصمیمات خویش و مهار غرایز منفی نمایند.

در کنار اولوسیون مادی انسان و حجم بزرگ مغز او تاریخ از طریق جریان دیگری راه تکامل و ایجاد جوامع و تمدن های گوناگون را برای انسان فراهم آورد که حیوانات از آن بی بهره ماندند. این جریان چیزی است که اولوسیون فرهنگی نام دارد و از زمان آغازهنرهای اولیه و سکونت گزینی انسان ها بیش از حدود پانزده هزار سال پیش پا به عرصه وجود گذارد.

از این زمان کوشش انسان از سوئی گرایش به سوی آزادی از موانع طبیعی و رهائی از قیود غرایز و محدودیت های بیولوژیک انسان داشته و از سوی دیگر مهار غرایز منفی که انسان ها بهتر بتوانند با هم و با کمک یکدیگر نه تنها ادامه حیات خود را تضمین کرده، بلکه زندگی خود را تا تمدنی که امروز می شناسیم با کمک از ادیان (در اشکال اولیه) و مکاتب فکری بهتر کنند. به عبارت دیگر از طریق اولوسیون فرهنگی کوشش انسان متمرکز کاهش جبر و گسترش انتخاب گردید. اما ره آوردهای اولوسیون فرهنگی بر خلاف غرایز موروثی نبوده و آموختنی است. به همین دلیل انسان جهت انتقال ره آوردهای آن به دیگران و نسل های بعد نقاشی و خط و نگارش و نظام های آموزشی را آموخت و آنجا که زبان و خط را جهت ابراز نظرات و احساس های خود کافی ندانست هنر را نیز به وجود آورد.

با این توضیح مختصراین نتیجه گیری، که گوئی از کنراد لورنس است و کن ویلبر و دیگران آن را مورد تاکید قرار می دهند، منطقی خواهد بود که هرچه رشد فرهنگی انسان گسترده تر و عمق بیشتری داشته باشد آزادی انسان و همپای آن اختیار انسان افزایش می یابد. و هدف نگارنده از طرح و نگارش موضوع جبر و اختیار در درجه اول توضیح این نکته است.

به عنوان نمونه موضوع دوست داشتن (در حد نیاز به تولید مثل و نگهدداری) و حتی فداکاری (در حد تضمین حیات نسل) و حتی همدردی غرایزی هستند که در برخی از حیوانات نیز دیده می شود. اما این دو موضوع در انسان با پدیده عقل و عشق و محبت و همدردی که انسان را از دیگر موجودات زنده جدا می کند عمق بیشتری پیدا کرده اند. اما می دانیم که هرچه فرد دارای عمق فرهنگی بیشتری باشد، موضوع عشق وعقل و غیره نیز برای او از عمق و معنای گسترده تری برخوردار و همپای آن حوزه اختیارش بیشتر می شود.

قابل توجه آن که با احتیاط می توان گفت که حتی عقل انسان تا زمانی که خودآگاه همراه کوشش فرهنگی و تعمیق آن نباشد، بیشتر در راستای غرایز عمل می کند. از ویژگی های عقل ناخودآگاه و سطحی، حتی زمانی که از خشونت هم فاصله گرفته باشد، این است که چون اساسا ژن انسان (عنصر بیولوژیک) انحصار طلب و خودخواه است، تمامی هم و غم چنین فرد یا افرادی در زندگی همواره متمرکز فردگرائی و غریب ستیزی و بی اعتنائی به طبیعت است و بدون عنصر فرهنگی که قادر است غرایز منفی او را مهار کند انتظار بیشتر از چنین کسان تحت هر عنوانی (مومن و معتمد و متعهد و غیره) انسان را گمراه می کند. به عنوان نمونه، برای چنین افراد معنویت و باور به خدا و روز رستاخیز چیزی جز یک معامله با خدا نبوده و تاریخ نشانگر آن است که در این دنیا حاصل آن در نهایت چیزی جز ریا و تزویر نبوده و نیست. عمق فرهنگی در اینجا به معنای پذیرش و تغییر نرم افزارهای منطق در مغز و خرد گرائی مبتنی بر ره آوردهای نوین علم در جهت جمع گرائی و عدالتخواهی و انساندوستی و همدردی و در ادامه دوستی همه موجودات زنده و تعمیق معنویت است.

با این توضیحات انسان ره به این نکته نیز می برد که بنابراین معیار عملکرد انسان ها نه صرفا پایگاه اقتصادی آن ها، بلکه میزان رشد فرهنگی آن ها نیز می یاشد. البته با این توضیح که عامل اولیه و مهم در راه رشد فرهنگی برخورداری از یک حداقل تامین نیازهای مادی است و تا زمانی که انسان (بهتر بگونیم عوام) درگیر مسایل مادی هستند، نمی تواند در پی رشد فرهنگی باشد. اما این بدان معنا است که چنانچه ابزار قدرت در دست این قشر و یا طبقه اجتماعی، بدون برخورداری از رشد فرهنگی و تجربیات مورد نیاز شرایط قرار گیرد، آن ها جامعه را بهتر به سوی برقراری عدالت هدایت نکرده و نمی توانند چنین کنند! این موضوعی است که اریش فروم (روانشناس معروف قرن بیست) آن را مطرح کرد! او چیزی به این مضمون گفت که چنانچه طبقه کارگر انقلابی است چون چیزی برای از دست دادن ندارد، اما زمانی که به قدرت رسید، چیزهای زیادی دارد که دلواپس از دست دادن آنهاست. در این شرایط و هنگامی که قدرتمندان جدید فاقد رشد فرهنگی می باشند، ادامه قدرتمداری آن ها به نحو دلخراشی به سوی خشونت گرائی (رفتار غریزی) می رود. تجربه انقلاب ها اکنون موید این نظرند و اکنون نیز شاهد آن می باشیم.

پس از شرح این نکات در مورد جبر و اختیار، در ادامه جهت توضیح ضرورت و اتفاق، ابتدا برگردان قسمتی از توضیحات علمی را از هوبرت ریوز(Hubert Reeves) استاد ستاره شناسی در بخشی از اثر معروف خود تحت عنوان “شاپرک ها و قوانین فیزیک”، در زمینه تاریخ پیدایش و سیر تکامل مباحث پیرامون ضرورت و اتفاق و آنچه که از دوران رنسانس فیزیک و دانش اولوسیون جهت اثبات آن ها عنوان کرده را می آوریم: ۲

” دوهزار و پانصد سال پیش دموکریت فیلسوف یونانی گفت که “همه چیز بر اساس تصادف و ضرورت روی می دهد”. اما تا قرن بیستم مکاتب مختلفی پیدایش همه چیز را بر اساس ضرورت دانسته و تمامی رویدادها را بر مبنای دیکتاتوری ضرورت دانسته و همه چیز را در مهمیز دترمینیسم تلقی کرده و هرگونه باور به آزادی را تصوری باطل می دانستند. از سوی دیگر برخی همه چیز را حاصل تصادف دانسته و بر اساس آن هیچ ضرورت و دترمینیسمی را نمی پذیرفتند. بیش از دوهزار سال می بایست سپری می شد تا این نظر به اثبات رسید که ضرورت و اتفاق همزاد (koexistenz) یکدیگرند.

دوران طلائی باور به ضرورت در تاریخ علم در قرون ۱۷ و ۱۸ بود که با تکیه بر انکشافات مکانیک اجسام آسمانی و فیزیک با دو نام لاپلاس و نیوتن پیوند دارد. بر مبنای نظر متخصصان مکانیک اجسام آسمانی و نظام خورشیدی دارای مکانیسم بی نظیری هستند که مانند یک ساعت برای همه زمان ها به نحو شگفت انگیزی منظم (قانونمند) کار می کند.

… و با قوانین فیزیک نیوتن تصور می شد که آن ها برای توصیف همه زمینه های واقعیت قابل استفاده اند. این روح حاکم بر علم در آن دوران روشنگری و با کشف تئوری گرانش محققین را به این تلاش انداخته بود که برای همه چیز فرمولی یافته و با معادلات ریاضی شناخت هستی را شفاف کنند. در این بین مسئله “زمان” قربانی کشفیات نیوتن شده و اساسا آن را در نظر نمی گرفتند. گذشته و حال اسیر معادلات دیفرانسیل شده بود. برای کسانی که اهل ریاضیات می باشند معماهای سپهر همچون مه در نور آفتاب حل می شوند.

لاپلاس بیش از هر کسی مشعوف این کشفیات بود … برای روح انسان حاکمیت “ضرورت” بسیار فریبنده است، اما عملکرد آن ملال آور. در این نوع تلقی، مفاهیمی چون “غیر منتظره”، “غیرقابل پیش بینی” و “ناباورانه” واژه هائی چون “زیرکی” و “خلاقیت” را به وادی افسانه ها رهنمون کرده و بی رحمانه از فرهنگ لغات دانش پاک می شوند. واژه هائی چون “آزادی” و “فانتزی” نیز سرنوشت بهتری نخواهند داشت.

آن ها آنچه را که به صورت اتفاقی روی می دهد ناشی از فقدان شناخت و ناتوانی انسان از روح خود با همه توانائی هایش توجیه می کردند. مدارهای ثابتی که کرات بر روی آنها حرکت می کنند با وجود ابهت بسیارشان تصاویر یک نواخت و ملال آور و یاس آوری هستند. آن ها این موضوع را که “ضرورت بی وقفه” تا چه اندازه محقرانه می باشد، نشان داده و با زیرکی حاکم بر طبیعت به هیچ وجه قابل انطباق نیست. این تصاویر با اشکال بسیار گوناگون و بی شماری که واقعیت در طول تاریخ بی وقفه پدید می آورد سازگار نیستند.

دوران طلائی باور به قطب “ضرورت” (و نفی تصادف) بخاطر گسترش دانش بیولوژی در پایان قرن نوزدهم بود. با انکشاف تئوری اولوسیون اهمیت پدیده های تصادفی مجددا حیات تازه ای یافت. ایده فوق العاده ژنی داروین در این بود که موجودات زنده از طریق “انتخاب مناسب تر” تکامل می یابند و این انتخاب هوشمندانه حاصل دخالت موجودی برتر نیست. این جریان بر اساس بینش بیولوژی مدرن حاصل یک سری موتاسیون های اتفاقی (تصافی) است. (موتاسون به معنای تغییر ژن به صورت اتفاقی و به وجود آمدن موجودی نو و کامل تر و یا گونه ای دیگر- مترجم).

برخی از موتاسیون ها این احتمال را افزایش می دهند که موجود بتواند به سن بلوغ رسیده و تولید فرزند کرده و این ویژه گی را به نسل بعد منتقل نموده و به این ترتیب نسل گسترش یابد.

از این دیدگاه به نظر می رسد که اولوسیون بیولوژیک را می توان بخت آزمائی عظیمی دانست برای شهرت خداوند “اتفاق”. جک مونود (Jacques Monod) بیولوژیست در اثر خود تحت عنوان ضرورت و اتفاق در بین این دو مفهوم برای اتفاق سهم بیشتری قایل می شود. او بر این باور است که پیدایش انسان از بین حیوانات بر روی زمین امری پیش بینی نشده بوده. وقوع هردو پدیده ضرورت و اتفاق به هیچ وجه قابل پیش بینی نبودند، اما در نهایت این وظیفه صرفا بر دوش تصادف گذارده شد.” پایان نقل قول از ریوز

در ادامه دانشمند روسی فیزیکدان تاراسف در یک پرسش و پاسخ فرضی را که در اثر خود تحت عنوان ” آن گونه که اتفاق می خواهد” اول بار در برگردان آن به زبان آلمانی در سال ۱۹۸۴ انتشار داده است، میی آوری:۳

گفتمانی پیرامون نقش ضرورت و اتفاق

س: در پیشگفتار اثر خود نقش اتفاق را توضیح دادید. با این وجود من احساس می کنم که اتفاق در مجموع نقشی منفی ایفا می کند. البته اتفاقات خوبی هم روی می دهند. اما در عین حال گفته می شود که انسان نباید سعادت خود را به دست تصادف بسپارد. اتفاقات مزاحمت ایجاد کرده و نمی گذارند که ما نقشه های خود را عملی کنیم. بهتر این است که ما به آنها وابسته نشویم. ما بهتر است سعی کنیم خود را از شر آنها رها کرده و قابل توصیه است که حتی الامکان مانع وقوع اتفاقات شویم.

ج: تصور ما عموما در مورد اتفاق چنین است. اما امروزه این تصور محتاج یک بازنگری است. خودتان فکر کنید: آیا واقعا امکانپذیر است که مانع از وقوع اتفاق در زندگی شویم؟

س: من ادعا نمی کنم که همواره اینکار عملی است. من تنها توصیه می کنم.

ج: فرض کنیم که شما در اورژانس تصادفات اشتغال دارید. این باید برای شما روشن باشد که شما از همان آغاز نمی توانید بدانید که در چه زمانی تصادفی روی می دهد و اتوموبیل کمک را به کجا باید بفرستید و چه زمانی مداوای یک بیمار طول می کشد. اما جواب به یک سئوال عملی بستگی دارد: چند پزشک در درمانگاه حاضر هستند، با توجه به اینکه آنها از یک سو مدت زیادی بیکار نمانند و اما از سوی دیگر بیماران نیز مدت زیادی منتظر کمک نمانند. شما اتفاق را نمی توانید حذف کنید. برای جواب به سئوال شما می بایست تمامی اتفاقات را به بهترین نحو در نظر بگیرید. من بار دیگر تاکید می کنم، اتفاق را حذف نمی توان کرد ولی باید در نظر گرفت.

س: من اعتراف می کنم که ما باید امکان روی دادن اتفاقات را پذیرا شویم.

ج: ما مشاهده می کنیم که همیشه نمی توانیم با رویدادها مبارزه کنیم، بلکه می بایست برای آنها به عنوان عاملی فعال نقشی قائل شویم. دیگر آنکه ما می توانیم یک قدم جلوتر نیز برویم. موقعیت هائی وجود دارند که در آنها اتفاقات نه تنها نقش منفی ندارند بلکه تا حدی عامل مثبتی هم هستند که می بایست میزان رویدادن آنها را بالا برد.

س: من معنای این موضوع را نمی فهمم.

ج: بطور قطع اتفاقات می توانند نقشه های ما را بهم بریزند. اما در همان حال ما را ناچار می کنند که درصدد جستجوی راه های دیگری برآمده، توان های خود را ارتقاء داده و بطور فعال عمل کنیم.

س: ارتقاء در روند حل مشکلات چگونه ممکن است؟

ج: مهم این است که اتفاق می تواند امکانات جدیدی فراهم آورد. نویسنده آمریکائی جونز (R.F. Jones) یک داستان تخیلی علمی تحت عنوان „ میزان ارتعاش“ (Rauschpegel) به این صورت نگاشته است که به یک گروه دانشمند که هریک تخصص ویژه ای دارند رسما اطلاع داده می شود که کشف مهمی انجام پذیرفته. اما متاسفانه کاشف در جریان یک انفجار به قتل رسیده و قبل از مرگ در مورد این کشف با هیچ کس صحبتی نکرده است. در واقع اما نه کشفی صورت پذیرفته بود و نه دانشمندی به قتل رسیده بود. در اختیار این دانشمندان همه چیز پس از مرگ ظاهری آن فرد قرار داده شد. اینها عبارت بودند از نوشته های ناخوانا و مختصر، یک لابراتوار با دستگاه های مختلف و یک کتابخانه. بطور خلاصه، در اختیار دانشمندان اطلاعات وسیع پراکنده و نامنظمی قرار گرفت که حکایت از رویداهای اتفاقی در زمینه های گوناگون علم و صنعت می کردند: به این اطلاعات می توان ارتعاشات اطلاعاتی لقب داد. با این باور که چنین اختراعی صورت پذیرفته وپس مشکل باید قابل حل باشد، دانشمندان تلاش در جستجو کرده و واقعا موفق شدند. آنها توانستند راز نهفته در آن کشف را بر ملا کنند. به عبارت دیگر آنها از ارتعاشات اطلاعاتی توانستند با موفقیت، اطلاعات مفید کسب کنند.

س:این چیزی جز یک داستان تخیلی زیبا بیش نیست.

ج: درست است. اما ایده این داستان چیز دیگری جز تخیل است. هر اختراعی حاصل استفاده از عوامل تصادفی است.

س: من فکر نمی کنم که یک کشف مفید، بدون آگاهی عمیق تخصصی بطور تصادفی عملی باشد.

ج: من به شما حق می دهم. امکان عملی شدن یک اختراع تنها به میزان تخصص بستگی ندارد بلکه در مجموع مستلزم رشد علم نیز هست. اما در عین حال عامل تصادف در جریان اختراع نقشی بنیادین به عهده دارد.

س: آیا واقعا می توان واژه ‹ نقش بنیادین داشتن تصادف را در هستی‌› مطرح کرد. من می توانم تصور کنم که اتفاقات می توانند مفید واقع شوند. اما چرا دیگر اهمیت آن می تواند بنیادین باشد؟ در نهایت امر ما زمانی با اتفاقات روبرو می شویم که آگاهی نسبت به امری نداریم و یا عاملی را در نظر نمی گیریم.

ج: بر اساس این باور قطعی که اتفاق نتیجه فقدان آگاهی ما است شما آنرا در زمره واژه های ‹ ذهنی› منظور می کنید. از این نظر نتیجه این می شود که از آنجا که رویدادها نمی توانند مبنای تصافی داشته باشند، اتفاقات مربوط به مسائل فرعی می شوند، درست است؟

س: بله درست است. به این دلیل انسان اجازه ندارد که از نقش بنیادین اتفاق صحبت کند. متناسب با رشد علم امکانات ما هم بیشتر شده و عوامل بیشتری را در نظر گرفته و به این ترتیب حوزه هائی که در آنجا اتفاقات نقش ایفاء می کنند، تنگ تر می شوند. بی دلیل نیست که می گویند دانش، دشمن تصادفات است.

ج: نظر شما در همه حال صحیح نیست. با رشد علم امکانات پیشگوئی های علمی بیشتر می شود و آگاهی علمی در مقابل بروز اتفاق مؤثر است. اما در همان حال به مرور روشن می شود که با تعمیق آگاهی های علمی، و یا دقیق تر بگوئیم، هنگام گذار به حوزه های ملکولی و اتمی توجه به پدیده های اتفاقی نه تنها نقش کمتری ندارند بلکه بالعکس در این حوزه ها اتفاقات شروع به ایفای نقش بسیار بارزی می کنند. هر روز بیشتر به اثبات می رسد که وجود اتفاق دیگر بستگی به آگاهی ما ندارد. درست در جهان مادون ذرات (Mikrowelt) اتفاق‹ نقش بنیادین › ایفاء می کند.

س: این موضوع تازه ای است برای من. ممکن است توضیح بیشتری دهید؟

ج: قبلا به شما بگویم که این موضوع داستان مفصلی دارد. در واقع از اعصار بسیار دور فلاسفه دو

نظر پیرامون اتفاقات داشتند. یک نظر با نام دموکریت و دیگری با نام اپیکور پیوند می خورد. دموکریت اتفاقات را حاصل ‹ناشناخته ها› دانسته و بر این باور بود که طبیعت در مبانی خود حالت جبری دارد. به اعتقاد او انسانها به این دلیل دست به ساختن بت ها زدند تا نادانی خود را در مورد اتفاقات کتمان کنند. اما اپیکور معتقد بود که اتفاق در طبیعت ذاتی پدیده ها نهفته است و به همین دلیل موضوعی است ‹عینی›. مدت های مدیدی از موضع دموکریت دفاع می شد. کارل مارکس در سال ۱۸۴۱ دکترای خود را در زمینه تفاوت بین این دو فلسفه طبیعی نوشته و در آن نظرات اپیکور را مثبت ارزیابی کرده و به این موضوع اشاره کرد که نظری که اپیکور پیرامون اتم داشته حائز اهمیت فلسفی والائی است. طبیعی است که نباید برای نظرات اپیکور در مورد اتفاق غلو کرد زیرا که آنها صرفا تصورات ناروشنی بودند. این تکامل دانش در قرن بیستم بود که نشان داد برداشت های اپیکور صحیح تر از دموکریت بوده است.

س: برای من روشن شد که من هم بدون آنکه خود بدانم تا کنون تصوراتی مانند دموکریت در مورد اتفاق داشته ام. ممکن است شما با مثال های مشخصی نقش بنیادین اتقاق را نشان دهید؟

ج: یک زیردریائی اتمی را در نظر بگیرید که منبع انرژی آن رآکتوراتمی است. در آنجا چه اتفاق می افتد؟

س: تا آنجا که من اطلاع دارم می بایست از محفظه فعال رآکتور با احتیاط لوله های مخصوص را که نوترون ها را جذب می کنند بیرون کشید. در تعاقب فعل وانفعال زنجیره ای هدایت شده عمل می کند.

در اینجا پاسخ دهنده تذکر می دهد که ما می خواهیم دقیقا بدانیم که این فعل و انفعال چگونه صورت می پذیرد.

س: هنگام نفوذ هسته اورانیوم یک نوترون باعث تجزیه آن می شود. در این حال مقدار مشخصی انرژی آزاد شده و دو نوترون بوجود می آید. این نوترن های جدید باعث تجزیه دو هسته اورانیوم می شوند. در این حال چهار نوترون بوجود می آیند که باعث تجزیه شدن چهار هسته می شوند. این فعل و انفعال مانند بهمنی جریان و ادامه پیدا می کند.

ج: تا اینجا درست. اما نوترون اول چگونه بدست می آید؟

س: من از کجا بدانم؟ شاید در اینجا امواج کیهانی نقش بازی می کنند؟

ج: زیردریائی در اعماق دریا است و روی آن قشر عظیمی آب قرار دارد که مانع از نفوذ امواج کیهانی می شود.

س: من جوابی ندارم . . .

ج: دلیل آن این است که هسته اورانیوم نه تنها با نفوذ نوترون بلکه به عبارت دیگر به خودی خود هم می تواند ‹ناگهان› تجزیه شود. ‹ تجزیه ناگهانی هسته › بصورت اتفاقی صورت می پذیرد.

س: شاید این تجزیه ناگهانی به دلایلی که اینک برای ما در حال حاضر نا آشنا است روی می دهد؟

ج: فیزیکدانان در سابق همواره و کرارا خود را با این سئوال مشغول کردند. آنها آزمایش هائی هم جهت کشف این به اصطلاح عامل پنهانی که می توانیم به عنوان فاکتورهای هدایتی روندها در جهان مادون ذرات در نظر بگیریم، ترتیب دادند. اما عاقبت آنها به این نتیجه رسیدند که چنین عاملی وجود ندارد. در نتیجه تصادف در پدیده های جهان ذرات نقشی بنیادین ایفاء می کند. با این پرسش مهم تئوری کوانتوم خود را مشغول می کند، یک تئوری فیزیکی که در نیمه اول قرن بیستم پیرو پژوهش هائی که در روندهای جاری اتم بدست آمد.

س: من تنها می دانم که مکانیک کوانتوم قوانین حرکتی ذرات اتمی را توضیح می دهد.

ج: ما در مورد مکانیک کوانتوم بعدا صحبت می کنیم. در اینجا تنها به این اشاره بسنده کنیم که این قوانین نقش بنیادین روندهای ناگهانی و به این ترتیب نقش بنیادین تصادفات را تشریح می کنند. من در اینجا قبل از توضیحات بعدی به این نکته اشاره کنم که بدون روندهای ناگهانی نقش ایجاد کننده های اشعه ها – چه در دستگاه اشعه ایکس و چه در یک لیزر- قابل تصور نیست. این روندها به ویژه نقش مهمی به عنوان علامت آغاز حرکت دارند.

س: با این وجود برای من دشوار است که باور به بنیادین بودن تصادفات را بپذیرم. بازگردیم به مثال خودمان در مورد زیر دریائی. فرمانده زیردریائی فرمان به حرکت آوردن توربین ها را می دهد و روی هیچ تصادفی حساب نمی کند. او تنها یک دکمه را فشار می دهد و توربین ها به حرکت در می آیند و توربین ها هم شروع به کار می کنند، مشروط بر اینکه آنها سالم باشند. در ایجا جای اتفاق کجا است؟

ج: مع الوصف این روندها در سطح پدیده های جهان مادون ذرات وابسته به عوامل اتفاقی است.

س: در عمل البته ما با روندهائی سروکار داریم که در جهان قابل رؤیت (Makrowelt) روی می دهند.

ج: ابتدا اینکه ما هنگام آزمایش اجسام در اطرافمان، هنگام نشان دادن روابط ‹علت و معلول› مابین علت و معلول خواه ناخواه وارد حوزه اتمی می شویم، یعنی به سطح پدیده های جهان مادون ذرات. دوم آنکه تصادف در جهان ذرات می تواند در چگونگی رویداهای جهان قابل رؤیت انعکاس پیدا کند. به عنوان مثالی در این زمینه می توان اولوسیون را نام برد که بدون وقفه در جهان گیاهان و حیوانات در جریان است. در جریان اولوسیون، موتاسیون به معنای تغییر در ساختار ژن ها است. یک موتاسیون اتفاقی می تواند هنگام تکثیر سلول ها در ارگانیسم به سرعت تقویت شود. نکته حائز اهمیت اینکه، همزمان با موتاسیون (تحول تصادفی برنامه های ژنتیک) یک انتخاب (Selection) ارگانیسم هم صورت می پذیرد. این انتخاب بر اساس میزان انطباق با شرایط محیطی آنجا روی می دهد. به این ترتیب اولوسیون مبتنی است بر اساس ‹انتخاب تصادفی تغییرات برنامه های ژنتیک›.

س: برای من روشن نیست که انتخاب چگونه عمل می کند؟

ج: مثالی بیآوریم. تعدادی از گلهای ارکیده توسط حشرات، تخمک های ماده را دریافت می کنند. فرض کنیم که موتاسیونی اتفاق افتاده که بر اثر آن شکل و رنگ گل تغییر یافته است. به این ترتیب این گل تخمک دریافت نمی کند. حاصل کار این است که این موتاسیون به نسل بعدی منتقل نمی شود. ما می توانیم به این مسئله رهنمون شویم که انتخاب، موتاسیونی را که به تغییر شکل گل منتهی شده کنار زده است. جالب توجه آنکه گلهای یک نوع ارکیده، پس از آنکه، از طریق موتاسیون آموخت که خودش را مستقلا باردار کند، توانست شکل ها و رنگ های مختلف پیدا کند.

س: تا آنجا که من اطلاع دارم اولوسیون همواره در جهت بوجود آوردن انواع پیچیده تر عمل می کند. آیا این نشانی ای نیست که موتاسیون مبتنی بر اولوسیون به هیچ وجه تصادفی نیست؟

ج: شما اشتباه می کنید. اولوسیون به راه انتخاب ارگانیسم های همواره پیچیده تر نرفته بلکه در جهت انتخاب ارگانیسم های ‹ بهتر منطبق با شرایط › عمل می کند. در این راه به زودی ارگانیسمی با یک سازماندهی والاتر و یک سازماندهی پست تر امتیاز پیدا می کند. بی دلیل نیست که در جهان امروز همزمان هم انسان وجود دارد و هم ستاره دریائی و هم ویروس. مهم این مسئله است که اولوسیون اساسا انواع جدیدی از موجودات بوجود می آورد که غیر قابل محاسبه و پیش بینی است. ما می توانیم بگوئیم که هریک از انواع ‹ بی نظیر› است، زیرا که ‹اصولا تصادفی› پدیدار می شود.

س: من باید اعتراف کنم که به نظر می رسد تصادف در اینجا واقعا یک نقش بنیادین ایفاء می کند.

ج: به یک موضوع مهم باید در اینجا اشاره کنیم: از آنجا که نقش بنیادین تصادف را ثابت کردیم، می توانیم این باور را که انواع را خالقی خلق کرده کنار بگذاریم. هنگام جواب به این مسئله که گیاهان، حیوانات و انسان بوجود آمده اند، دین باوران آنرا به خدا نسبت می دهند، در حالی که عامل اصلی در اینجا تصادف و انتخاب هستند.

س: در اینجا نقل قول از پادشاه فریدریش دوم صادق است که صحبت از حضرت عالیجناب تصادف می کند. زمانی که از انتخاب و تصفیه صحبت می شود، پس باید منظور نظر، انتخاب اطلاعات از بین ارتعاشات باشد؟ این موضوع حداقل بحث پیرامون ”میزان ارتعاشات” (Rauschpegel) را تداعی می کند.

ج: دقیقا درست است.

س: من باید اینجا این ادعا را تاْیید کنم که با اتفاقات نمی توان مبارزه کرد بلکه باید در مقابل آنها کوتاه آمد.

ج: این موضوع را باید دقیق تر روشن کنیم. ما با دونوع تصادف سروکار داریم. تصادفاتی که ناشی از ناآگاهی ما نسبت به مکانیزم رویداد شده و تصادفاتی که بنیادین بوده و ربطی به درجه آگاهی ما ندارند. آن دسته از اتفاقاتی که به نقصان اطلاعات ما مربوط می شوند البته مورد دلخواه نیستند. این نوع تصادفات در واقعیت و جود ندارند. آنچه واقعیت است فقدان آگاهی است ولی ذهن ما آنرا تصادف تلقی می کند.(به این دلیل به این نوع تصادفات، اتفاقات ذهنی می گویند – مترجم) . انسان در حالی که مشغول پژوهش دنیای اطراف خویش است با این نقایص مبارزه کرده و همواره بر علیه آن دست به اقدام می زند. در عین حال باید آگاه بود که در کنار اتفاق ذهنی که مربوط به کمبود اطلاعات در مورد این یا آن پدیده است، یک تصاف واقعی نیز وجود دارد، که در ذات پدیده نهفته است. انسان باید متوجه نقش مثبت و خلاقانه اتفاقات نیز باشد. در این زمینه انسان باید واقعا به استقبال تصادف برود. انسان باید بداند که چه زمانی لازم است موقعیت های ویژه ای پدید آورد که مملو از اتفاقات باشند تا بتواند از این موقعیت ها بهره برداری کند.

س: آیا انسان می تواند با تصادفات این نوع عمل کند؟ آیا اینکار شبیه آن نیست که انسان تلاش کند امر غیر قابل هدایتی را هدایت کند؟

ج: علم و تجربه نشان داده اند که انسان در شرایط مملو از اتفاقات می تواند راه خود را آگاهانه پیدا کند. روش های محاسبه ویژه ای در دسترس هستند که از عوامل اتفاقی بهره می گیرند. تئوری های ویژه ای هستند که به عنوان مثال تئوری هدایت، تئوری جستجوی تصادفی و غیره.

س: فهم این مسئله که یک تئوری علمی بر مبنای تصادف استوار باشد، دشوار است.

ج: من در همین حال تاکید می کنم که اتفاقات امکان پیشگوئی علمی را اساسا نفی نمی کنند. ویژگی بارز تصادف هرگز به این معنا نیست که دنیای اطراف ما بی نظم و بهم ریخته شکل گرفته. تصادف اساسا به این معنا هم نیست که قطعا روابط علت و معلولی ای وجود ندارند. البته به این موضوع بعدا خواهیم پرداخت. شما دنیائی را تصور کنید که در آن عامل عینی اتفاق اصلا وجود نداشته باشد.

س: این یک دنیای منظم و ایده آلی است.

ج: در چنین دنیائی موقعیت هر پدیده ای را بطور وضوح می توان به موقعیت های پیشین آن رجعت داده و از جانب دیگر وضعیت آتی آنرا نیز مشخص کنیم. در این حال زمان حال و گذشته با آینده بطور مستحکم پیوند می خورند.

س: کلیه رویدادها در چنین دنیائی از قبل قابل پیش بینی می شوند.

ج: دانشمند فرانسوی قرن نوزدهم لاپلاس (Laplace) دقیقا این رابطه را پیشنهاد کرد. موجود خارق العاده ای را در نظر بگیرید که از تمام جزئیات گذشته و آینده دنیا باخبر بوده باشد. نامبرده می نویسد: ” روحی که تمامی نیروهای طبیعی و موقعیت های نسبی همه چیزهائی را در طبیعت و در زمان مشخصی می شناخته و در موقعیتی بوده که می توانسته این اطلاعات را تحلیل کرده و در یک فرمول حرکتی، بزرگترین چیز را در هستی در کنار حرکات سبک ترین اتم ها خلاصه کند. در این صورت گذشته و آینده در مقابل دیدگانش قرار دارند”.

س: یک جهان بطور دقیق منظم نمی تواند واقعی باشد.

ج: به این ترتیب این تصور دشوار نیست که یک جهان واقعی جائی برای اتفاق باز گذارد. حال به مسئله رابطه بین علت و معلول باز می گردیم. در جهان واقعی روابط علی چیزی جز روابطی که به احتمالات مربوط می شود، نیستند. تنها در موارد خاصی ( منجمله هنگام حل مسائل در کتب مدرسه ای) ما با روابط روشن و قطعا جبری سروکار داریم. در اینجا ما به یکی از مفاهیم دانش نوین نزدیک می شویم – مفهوم احتمالات.

س: من با این مفهوم آشنا هستم. چنانچه من مثلا طاس بیاندازم می توانم با شانس مساوی منتظر یکی از شش عدد باشم. انسان می تواند ادعا کند احتمال افتادن یکی از شش عدد مساوی است و معادل ۶/۱ است.

ج: و میزان احتمال اینکه دو عدد اول یک اتوموبیل چهار شماره ای که تصادفا از مقابل شما می گذرد مساوی باشند، چقدر است؟ (فرض کرده ایم که شما کنار خیابان ایستاده اید).

س: این احتمال برابر با ۱۰/۱ است.

ج: بنابراین چنانچه شما تامل داشته باشید و به تعداد زیادی اتوموبیل توجه کنید، تقریبا یک دهم تمام اتوموبیل هائی که از مقابل شما می گذرند دارای دو عدد اول مساوی خواهند بود. بگوئیم ۳۰ عدد از ۳۰۰ اتوموبیل دارای این شماره ها خواهند بود. شاید این تعداد ۲۷ و یا ۳۲ باشند، لیکن هرگز ۱۰ یا ۱۰۰ عدد نخواهند بود.

س: احتمالا اینگونه خواهد بود.

ج: در این حال البته شما نیازی ندارید کنار خیابان بایستید. نتیجه را می توان قبلا پیش بینی کنید. این دقیقا مثالی است در مورد پیش بینی مبتنی بر احتمالات. توجه کنید که چند عامل اتفاقی در این شرایط مؤثرند. یک اتوموبیل می تواند قبل از آینکه به نزد شما برسد دور بزند. دیگری می تواند بایستد یا به دست چپ و راست بپیچد. اما معذالک در امروز و فردا و دیگر روزها از بین ۳۰۰ اتوموبیل حدود ۳۰ عدد آنها دارای دوشماره اول مساوی هستند.

س: به نظر می رسد که با وجود عوامل اتفاقی این موقعیت از نوعی ثبات برخوردار است.

ج: به این ثبات، ثبات آماری می گویند. مهم این نکته است که این ثبات آماری نه با وجود عوامل اتفاقی قابل مشاهده است، بلکه این اتفاقات صحت آنرا تضمین می کنند.

س: به نظرم می رسد که ما در همه حال با پیش بینی های متکی بر احتمالات سروکار داریم. بر همین منوال نیز به عنوان مثال پیش بینی وضع هوا و نتایج بازی های ورزشی صورت می گیرد.

ج: کاملا حق با شما است که روابط علی (آماری) متکی بر احتمالات یک نوع عمومی از رابطه ها است که ضرورت و اتفاق ها در آن با هم پیوند خورده اند، در حالی که در رابطه ها با پیشگوئی های قطعی صرفا ضرورت ها در نظر گرفته می شوند. به همین ترتیب موتاسیون اتفاقی است، اما جریان انتخاب طبیعی پس از آن نتیجه منطقی و یا به عبارت دیگر ضروری است.

س: این موضوع را می فهمم. تجزیه یکایک هسته های اتمی در رآکتورها تصادفی هستند اما ادامه فعل و انفعال زنجیره ای ضرور است.

ج: در مثالی دیگر کشفیات فی نفسه تصادفی هستند. اما در عین حال باید موقعیتی باشد که پیدایش این اتفاقات را مساعد کند. لازمه آن پیشرفت علم، تا حدی تکامل ابزارهای سنجش و تعلیم پژوهشگران است. اختراع امری است تصادفی، اما آنچه که ضروری ( دارای قانونمندی) است منطق تکامل است که در نهایت منجر به کشفی می شود.

س: من اکنون متوجه می شوم که چرا نقش بنیادین اتفاقات منجر به بی نظمی در جهان ما نمی شود. اتفاق و ضرورت دست در دست یکدیگر حرکت می کنند.

ج: آری. فریدریش انگلس موضوع را اینطور توضیح می دهد: ” در جائی که در طبیعت به نظر می رسد تصادف حاکم است، در هر زمینه ای مدتهای زیادی است که در آن یک ضرورت و قانونمندی درونی به اثبات رسیده و خود را بر این اتفاق تحمیل می کند“.

س: تا آنجا که قدرت فهم من اجازه می دهد سامان گرفتن نظم و قانونمندی از میان انبوهی از اتفاقات است که مفهوم احتمالات را موجب می شود؟

ج: کاملا صحیح است. توجه کنید: عناصر منفرد گاهی تغییر می کنند. در همان حال تصویر در مجموع ثباتی را نشان می دهد. این پدیده را با احتمالات تبیین می کنند. به این دلیل دنیای ما بصورت جهانی منعطف، دینامیک و تکامل پذیر به منصه ظهور می رسد.

س: از این موضوع می توان نتیجه گرفت که محیط زیست مان را می توانیم دنیای احتمالات بنامیم.

ج: ما بهتر است آنرا دنیائی قلمداد کنیم که بر اساس احتمالات بنا شده. حال ما (در بخش های بعد) این پژوهش را پی گرفته و توجه خود را متمرکز دو گروه از سئوالات می کنیم. ابتدا نشان می دهیم که انسان چگونه می تواند تصادف را رام کرده و به این ترتیب دشمن خود را مبدل به حامی و همیار کرده، آنهم به صورت بهره گیری چند جانبه احتمالات در فعالیت های علمی و عملی. دو دیگر با استفاده از ره آوردهای فیزیک و بیولوژی نوین نشان می دهیم که قوانین بنیادین طبیعت متکی بر احتمالات هستند. ما روشن می کنیم که مجموعه جهان اطراف ما (هم طبیعت و هم جهانی که انسان در فعالیت هایش آنرا تغییر می دهد) فی الواقع متکی بر احتمالات است.”

پرسش و پاسخ تاراسو در اینجا به پایان می رسد. این بخش را با دو نقل قول یکی از پاسکال (Blaise Pascal) دانشمند فرانسوی که در همین اثر تاراسف آمده و دیگری که از نویسنده اثر است، به عنوان نتیجه گیری مختصر به پایان می رسانیم.

” به این ترتیب این دانش که دقیق بودن در اثبات ریاضی اتفاق را با نا اطمینانی اتفاق به هم پیوند زده و این دو مسئله را که در ظاهر یکدیگر را نفی می کنند آشتی داده، می تواند مدعی حمل این دو عنصر متضاد در این نام حیرت آور شود: ریاضیات اتفاقات“.۴

” با وجودی که جهان اطراف ما مملو از اتفاقات است، در عین حال از یک سازماندهی خوب و در بسیاری از جهات منظم برخوردار است. تاثیر قدرت از هم پاشانیدن سازماندهی اتفاقات در مقابل تاثیر روندهای تنظیم کننده (Regelungsprozesseآلمانی ) و خود تنظیم کنندگی (Selbstregelung آلمانی) قرار دارد“.۴

از اواسط سالهای ۱۹۶۰ به بعد فیزیک به ویژه به ره آوردهای جدیدی منجمله در حوزه مادون ذرات تشکیل دهنده اتم و روندهای بهم ریخته (Chaostheorie) با قوانین ویژه رسیده که تاراسف احتمالا در آنزمان به آنها آگاه نبوده. البته نظر او پیرامون بنیادی بودن تصادف به اثبات رسیده. لیکن در فاصله این چند سال ظرایف دیگری را علم در این میان بویژه در مورد روابط علی و اینکه چگونه می تواند یک علت موجب معلول های گوناگون شود یافته که امروز بناچار باید با آنها نیز آشنا شد و نگارنده هم در حد توان به اینکار خواهد پرداخت. اما ذکر این موضوع روشن کردن این نظر است که سرعت گسترش علم نسبت به دوران قدیم چنان افزایش یافته که نظرات فلسفی و علمی حتی دو دهه قبل را باید با احتیاط مطالعه کرد. به هر حال این جریان نشان می دهد که علم امروز تا چه حد دینامیک بودن فکری بیشتری را از انسان پیرامون شناخت طلب می کند.”۵

نصیحت گوی رندان را که با حکم قضا جنگ است

دلش بس تنگ می بینم، مگر ساغر نمی گیرد؟(حافظ)

——————————————-

منابع

سخنرانی محمد مجتهد شبستری در همایش ”مردم سالاری در جامعه دینی”، ۲۸ اردیبهشت ۱۳۸۱ به نقل از نشریه اینترنت ایران امروز.

Schmettrtlinge und Galaxien, Hubert Reeves, Hanser Verlag, Muenchen 1992, S. 79-82

Wie der Zufall will?, L. Tarassow, Spektrum Verlag, 1998, S. 9-16

پیشین، ص ۲۱

پیشین، ص ۸۳

↧

فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان، شماره ۱۶، منتشر شد

April 13, 2021, 10:50 pm

≫ Next: کوانتای فضا و زمان

≪ Previous: جبر و اختیار ضرورت و اتفاق

لینک آزاد برای خواندن فصلنامه:

http://armanfoundation.com/wp-content/uploads/2021/04/arman16.pdf

بنیادگذار: دکتر ساموئل دیان

مدیر مسئول: دکتر مهدی سیاح زاده

سردبیر فصلنامه و تارنما: شیریندخت دقیقیان

بنیاد غیرانتفاعی آرمان، شماره جدید فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان را تقدیم به خوانندگان می دارد. پرونده ویژه این شماره به پژوهش های نوینی پیرامون محمدعلی فروغی اختصاص دارد. پیشاپیش از خوانندگان برای به اشتراک گذاشتن آرمان در رسانه ها و شبکه های اجتماعی سپاسگزاریم. فهرست بخش های گوناگون این شماره از این قرار است:

فهرست آرمان ۱۶

ساموئل دیان: یادبود دوست، زنده یاد دکتر حسین حقیقی

پروندۀ ویژه: گفتگوهای امروز با افق های محمدعلی فروغی

پروفسور حسن جوادی: نقش های محمدعلی فروغی، ادوارد براون و لرد کرزن در جریان صلح ورسای و قراداد ۱۹۱۹

گفت و گوی آرمان با پرویز فروغی

علی سجادی: اشغال ایران توسط روس و انگلیس در شهریور ۱۳۲۰-نامه رضاشاه به پرزیدنت روزولت و پاسخ آن- به یاد محمدعلی فروغی

محمد حسین ابن یوسف: برداشت های تاثیرگذار برشناختی که از زنده یاد محمد علی فروغی دارم

مجید جهانبانی: خاطراتی درباره ذکاءالملک فروغی

احمد کاظمی موسوی: محمدعلی فروغی، اندیشه گری خودباور…

اردشیر لطفعلیان: محمدعلی فروغی چهره به یاد ماندنی در فرهنگ و ادب ایران

پژوهش ها و آفرینش های ادبی، هنری و فرهنگی

گفتگوی آرمان با اردوان مفید: آفرینش نمایش “شهر قصه”

معرفی هنرمند: نگاهی به شیوه های نقاشی بانو روشنک حاتمی – میرزایی

هادی بهار: تحلیل شعر زمستان اخوان ثالث از سه دیدگاه ادبی، سیاسی و اجتماعی

جمشید شیرانی: زنخ در ادبیات کلاسیک فارسی

تازه های باهَمِستان: برگ ویژۀ آرمان برای معرفی فعالیت ها و سازمان های مردم نهاد ایرانیان

رونمایی از تارنمای مولوی شناسی دکتر مهدی سیاح زاده گالری های پویا افشار، هنرمند نقاش و کاریکاتوریست؛ گفتگوی آرمان با ایدالی صمد، خواننده، هنرپیشه و مدل بلژیکی-ایرانی؛ پرواز همای: خواننده ای از نسل نو؛

تاریخ

مرتضی حسینی دهکردی: رفورم ساماندهی به سیستم متریک ایران

جواد مفرد کهلان: پژوهشی پیرامون اینهمانی زمان و مکان و نام و نشان پادشاهان ماد با سلسله کیانیان

ستون “داستان من: زهرا کرمی- ماجرای مردن من!

فلسفه و عرفان

مهدی سیاح زاده: بازنویسی داستان مثنوی مولوی: داستان “خر برفت و خر برفت”

شاهرخ تندرو صالح: پژوهش درباره نوشتن در غربت یا دیاسپورای ایرانی

مصاحبه شاهرخ تندرو صالح با شیریندخت دقیقیان پیرامون نوشتن در غربت

یادبودها

به نکوداشت یاد عباس صفاری، شاعر- به نکوداشت یاد گلنوش خالقی، موسیقیدان پیشتاز- به نکوداشت یاد پروین عالی پور، هنرمند آواز و موسیقی لری

نقد، معرفی و بررسی کتاب

سانسور و حکایت اولیس جیمز جویس و ترجمهء دکتر رضا بدیعی- منوچهر کوهن: سرزمین من، بانوی من

شعر

مرضیه شاه بزاز- پدرام- شیدا محمدی- جهانگیر صداقت فر

↧

کوانتای فضا و زمان

April 30, 2021, 1:41 am

≫ Next: سلسله بحث هائی پیرامون گذار به دمکراسی

≪ Previous: فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان، شماره ۱۶، منتشر شد

The Quanta of Space and Time¹

فشرده

عرصه، میدانِ عمل یا پس‌زمینه‌ی فلسفه و فیزیک فضازمان تصور شده است. تلاش چندین هزار ساله‌ی انسان برای شناختِ خاستگاه و ساختارِ این پس‌زمینه تاکنون به ‌نتیجه مطلوب نیانجامیده است^۲. با این حال هنوز این امیدواری وجود دارد که بتوان با یاری دو نظریه بزرگ قرن بیستم‌، یعنی نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، منشاء و بافتارِ آن را توضیح داد، چنانچه اصولا چنان پس زمینه‌ای وجود داشته باشد.

در نظریه نسبیتِ عام، فضازمان رابطه مستقیم با مادّه دارد، همزمان با مادّه توسعه می‌یابد و در کنش ‌و واکنش‌های دینامیکی دخیل است. پیوندِ بیواسطه و تنگاتنگِ مادّه^۳ با هندسه‌ی فضازمان نشان می‌دهد که نظریه نسبیتِ عام نیازی به یک ساختارِ بیرونی، پس‌‌‌زمینه‌ی هندسی، ‌برای بیان قوانین خود ندارد (اصلِ استقلالِ پس‌زمینه). در این نظریه تحریفاتِ (پیچ و تاب‌هایِ) هندسی، حاصل از حضور مادّه، اثر نیروی گرانشی تلقی می‌شود. در عین حال ما می‌دانیم ‌که مادّه در رابطه با سه نیروی قوی، ضعیف و الکترومغناطیسی از قوانین نظریه کوانتوم پیروی می‌کند. لذا طبیعیست که نیروی گرانشی را نیز تابع قوانین نظریه کوانتوم بپنداریم. اما با وجود یک قرن تلاش برای کوانتیزه کردن این نیرو هنوز به موفقیت لازم دست‌نیافته‌ایم و شاید هم هرگز دست‌نیابیم.

در نظریه کوانتوم بعکس نظریه نسبیت عام فضازمان به‌عنوان پس‌زمینه‌ آن پیش‌فرض شده است، برای مثال به‌صورت ۴بُعدی (نسبیت خاص) در نظریه کوانتومی میدان‌های الکترومغناطیسی (کوانتوم الکترودینامیک) و یا در مکانیکِ کوانتومِ ’کلاسیکِ‘ شرودینگر و در این‌جا حتی به‌شکل فضا و زمانِ مطلق و مجزا ازهم، مانند آنچه از فیزیک نیوتنی می‌شناسیم.

برای برون‌رفت از وضعیت ناهمآهنگ موجود و پرتوافکنی به مسئله‌ی پس‌زمینه‌ی فلسفه و فیزیک لازم است در عین تلاش برای ارائه نیروی گرانشی به زبان کوانتومی ضعف‌های احتمالی نظریه کوانتوم را برطرف و در صورت عدم موفقیت از این طریق نظریه جامع‌تری را که محیط بر نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم باشد ارائه کنیم. در حال حاضر فیزیکدان‌ها سعی دارند به طرق مختلف از جمله کوانتیزه کردن نیروی گرانشی مسئله‌ی دشوارِ پس‌زمینه‌ را حل کنند.

در مقاله‌ی حاضر می‌خواهیم با یکی دیگر از راه ‌حل‌های مطرح برای مسئله‌ی پس‌زمینه ـ خاستگاه و بافتار فضا و زمان ـ به اصطلاح ’کوانتای فضا و زمان‘،’بِیت‌های کوانتومی فضا و زمان‘ و یا ’”اتم‌های” فضا و زمان‘ آشنا شویم.

یادآوری: در مقاله ’خاستگاه فضا و زمان‘^۲ ایده‌ی مرتبط با نظریه نسبیت، نظریه کوانتوم و ترمودینامیک را بررسی و به آماری بودن فضازمان برمبنای قوانین ترمودینامیک پرداختیم.

پیش‌گفتار

واژه‌ی کوانتا جمع واژه‌ی کوانتوم و برگرفته از عبارتِ لاتین quantus به‌معنای چه مقدار (کوچکترین واحد گسسته از هر کمیت فیزیکی) است. در باره‌ی مفهوم کوانتوم و کوانت در مقاله‌ی’کوانتوم و فلسفه‘^۴ می‌خوانیم:

“کوانتوم quantum به‌معنای چقدر، چه اندازه می‌باشد (how great, wie groß, wie viel). کوانت quant در علمِ فیزیک به ابژکتی گفته می‌شود که از تغییر حالتِ یک کمیّتِ فیزیکی در سیستمی با اندازه‌های گسسته (discrete spectrum) بدست می‌آید. کوانت‌ها ذرات کوانتومی کمیت‌های فیزیکی می‌باشند، با اندازه‌های معیّن (کوچکترین اندازه). برای مثال: فوتون (ذرهِ نور) به‌عنوانِ کوانتِ میدانِ الکترومغناطیسی؛ گلوئون به‌عنوانِ کوانتِ میدانِ هسته اتم (میدانِ میانِ پروتون‌ها و نوترون‌ها در هسته اتم‌ها) و گراویتون به‌عنوانِ کوانتِ (فرضی) میدانِ گرانشی. یک کمیّتِ کوانتیده همواره مضربِ صحیحی از کوانتِ آن کمیّت است. برای مثال، اندازه بارِ الکتریکی یک جسم برابر مضرب صحیحی از بارِ الکتریکی یک الکترون (یکانهِ بارِ الکتریکی) می‌باشد.”^۴

در مقاله ’خاستگاه فضا و زمان‘^۲ بحث رابطه‌ی میان نظریه نسبیت و کوانتوم با علم ترمودینامیک را داشتیم و نوشتیم:

“استفن هاوکینگ در سال ۱۹۷۴ به این نتیجه رسید که عملکرد سیاه‌چاله‌ها یک‌سویه نیست، یعنی آنها تنها مادّه‌ی اطراف خود را به‌خاطر نیروی گرانشی فوق‌العاده‌ بالایشان به طرف خود نمی‌کشند، بلکه در طولِ زمانِ بسیار طولانی جرم خود را در شکل تابشِ گرمائی از دست می‌دهند، تبخیر می‌کنند…. به این ترتیب معلوم می‌شود که نظریه نسبیت عام (نیروی گرانش) و نظریه کوانتوم و علم ترمودینامیک بنوعی باهم گره‌خورده و درهم‌‌تنیده هستند. این درهم‌تنیدگی امکان خاص و جالبی را برای بررسی یدیده‌های کوانتومی در اطراف سیاه‌چاله‌ها از جمله تابش گرمائی^۶ آنها در اختیار ما قرارمی‌دهد. … یک آشکارساز در فاصله ناچیزی از افق‌رویدادِ^۸یک سیاه‌چاله‌ در معرض میدانِ گرانشِ قوی سیاه‌چاله است. معنای این گفته با در نظرگرفتن اصل هم‌ارزی گرانش و شتاب آن است که آشکارساز مربوطه از شتاب بالائی برخوردار است. یعنی، می‌تواند نمایانگر (شاهد) تابشی با دمائی به نام دمای آنرو، اندکی کوچکتر از دمای زمینه ماکروویو کیهانی، باشد. … هر نقطه از فضازمان روی “افقِ رویداد سیاه‌چاله کوچکی” است. برمبنای این برداشت او [تِئودُر جاکُبسون] توانست معادلات نسبیت عام اینشتین را بدون بهره‌جوئی از ایده‌ی فضای خمیده (هندسه ریمانی) از نظر ریاضی استخراج کند! شگفتی و جالبی این روش در آن است که او توانست با یاری مفهوم‌های ترمودینامیکی به یک شناخت مهم دست‌یابد.^۱۰ این شناخت را می‌توان چنین خلاصه نمود: نیروی گرانش ماهیت آماری دارد. … “^۲

با فرض صحت داشتن رابطه میان نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم با علم ترمودینامیک و نتیجه‌گیری تِئودُر جاکُبسون مبنی بر ماهیت آماری نیروی گرانشی باید اذعان کرد که این نتیجه‌گیری چیزی را در باره‌ی ساختار، اندازه و ماهیت اجزای فضازمان به ما نمی‌گوید. در همین رابطه لازم است به این مطلب نیز توجه داشته باشیم که:

بکارگیری نظریه نسبیت عام و نظریه کوانتوم در مقیاس پلانک عملکردی نامتعارف از خود بروز می‌دهند. برای مثال ابژکتی که طول آن کوچکتر(؟) از طول پلانک است به‌خاطر اصل عدم قطعیت از چنان انرژی‌ای (مادّه‌ای) برخوردار می‌باشد که با رُمبش (انقباض) خود ایجاد یک سیاه‌چاله‌ می‌کند. به‌همین خاطر فیزیکدان‌ها معتقدند که در مقیاس پلانک نیاز به یک نظریه‌ فرای نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، (و محیط بر این دو) داریم. اما از آن‌جاکه یک چنان نظریه‌‌ای را نمی‌شناسیم راهی جز بررسی ایده‌ها و راه حل‌های پیشنهاد شده از جمله کوانتیزه کردن نیروی گرانشی نداریم. در حال حاضر یکی از راه حل‌های مطرح، آمیختن و تطبیق نظریه کوانتوم و نظریه نسبیت عام، به نام گرانشِ کوانتومیِ حلقه (Schleifenquantengravitation, Loop Quantum Gravity) می‌باشد که در زیر به معرفی آن می‌پردازیم.

مدلی مشابه بافته‌شده‌ها

گرانشِ کوانتومیِ حلقه ویژگی‌های کوانتومی نیروی گرانشی (ساختار فضازمان) را مشابه ساختار اجسام بافته‌شده‌ (پارچه) تلقی می‌کند. یعنی، فضا در این نظریه متشکل از شبکه‌های کوانتوم ـ دینامیکیِ چیزی به نام اسپین یا متغیرِ اشتکار (و یا هر نام دیگری) تصور شده است که توسط نمودارهائی از خطوط و گره‌ها نشان داده می‌شود (تصویر ۱). در واقع گرانش کوانتومی حلقه می‌کوشد نظریه‌ای برای فضای کوانتومی و زمانِ کوانتومی‌ باشد. در این‌جا شبکه اسپین بیانگر حالت کوانتومی فضا در یک زمانِ خاص است. فیزیکدان‌ها امیدوارند بتوانند از این طریق نیروی گرانشی را کوانتیزه و به وحدت میان نیروهای بنیادی دست‌ یابند. این مدل را می‌‌توان کوانتوم اسپین دینامیک (Quantenspindynamik, Quantum Spin Dynamics) نامید. گرانش کوانتومی حلقه گزینه‌ی جالبی در مقابل نظریه ریسمان‌هاست، به‌ویژه به این خاطر که معادلاتِ نظریه ریسمان‌ها آپریوری در فضازمانِ پنداشته شده‌ و فرمولبندی می‌شوند. پیش از پرداختن به بحثِ گرانش کوانتومی حلقه نگاهی داریم به تاریخ نه چندان طولانی آن.

تاریخِ گرانشِ کوانتومیِ حلقه

در سال ۱۹۷۱ راجر پنروز (Roger Penrose)، ریا‌ضیدان و فیزیکدان نظری انگلیسی متولد ۱۹۳۱، پیشنهاد شبکه‌های اسپین (Spin Networks) برای نظریه گرانش کوانتومی را می‌دهد. اما پیگیری و توسعه آن از اواسط دهه هشتاد قرن گذشته از جانب ابهی واسانت اشتکار^{۵ و۶} (Abhay Vasant Asbtekar)، فیزیکدان نظری هندی ـ آمریکائی متولد ۱۹۴۹، لی سمولین^۷و۸ (Lee Smolin)، فیزیکدان نظری آمریکائی متولد ۱۹۵۵ و کارلو روولی^۹و۱۰ (Carlo Rovelli)، فیزیکدان نظری ایتالیایی متولد ۱۹۵۶ و تعدادی از فیزیکدان‌های دیگر آغاز می‌شود.

عنوان گرانش کوانتومی حلقه در سال ۱۹۸۶ از جانب اشتکار پیشنهاد شد. به این خاطر که او توانست نظریه نسبیت عام اینشتین را ‌بگونه‌ای فرمولبندی کند که‌ به نظریه الکترومغناطیسم ماکسول و مفهوم خطوط میدانی آن شباهت داشت. در همان سال تِئودُر جاکُبسون و لی سمولین موفق می‌شوند معادله‌ی ویلر ـ دیویت (از آنِ کیهان‌شناسی کوانتومی) را برطبق طرح اشتکار بیان، حل و به جواب‌های دقیقی از این معادله دست ‌یابند.

مارتین بوجوالد (Martin Bojowald)، فیزیکدان نظری آلمانی متولد ۱۹۷۳ با بکارگیری مدلِ گرانشِ کوانتومیِ حلقه در حوزه‌یِ کیهان‌شناسی به این نتیجه ‌رسید که کیهان پیش از بیگ‌بنگ نیز وجود داشته است.^۱۱

گرانشِ کوانتومیِ حلقه

در گرانش کوانتومیِ حلقه، فضا پس‌زمینه‌ی رخدادها محسوب نمی‌شود بلکه ابژکتی است دینامیکی که از قوانین نظریه کوانتوم پیروی می‌کند. “خروجی اصلی این نظریه تصویری فیزیکی از فضاست که در آن فضا دانه دانه‌ای است. دانه دانه‌ای بودن پیامد مستقیم کوانتایی‌سازی است. این دانه‌ای ‌بودن مشابه دانه‌ای بودن فوتون‌ها در نظریه کوانتومی الکترومغناطیسی یا سطوح انرژی در اتم‌ها می‌باشد.”^۱۲ بدین ترتیب حالت کوانتومی فضا توسط شبکه‌ها‌ئی از “دانه‌ها” یا آن‌گونه که پیشتر گفتیم “گره‌ها” توصیف می‌شود. یعنی، هندسه‌ی آن در هر زمان توسط ساختارهای یک بعدی، خطوطی که (با مضرب عدد صحیحی از ½، شبیه به اسپین در ذرات بنیادی) بهم متصل هستند، تصور می‌شود (تصویر ۱). گره‌ها در این مدل با ویژگی‌هایِ مشابهِ اسپینِ‌ ذراتِ بنیادی و در فاصله‌ی طول پلانک m۱۰^-۳۵• ۱،۶۱۶ از هم قرار دارند. به‌خاطر پیچیدگی خاصِ زمینه‌ی ریاضی نقاط اتصالی خطوط ذکر شده از توضیح آن صرف‌نظر می‌شود.

تذکر: توجه داریم که مفهوم حلقه در گرانش کوانتومی حلقه معنائی متفاوت از آن‌که در نظریه ریسمان‌ها بکاریرده می‌شود دارد. همان‌گونه که پیشتر گفتیم گرانش کوانتومی حلقه آلترناتیو قابلی در مقابل نظریه ریسمان‌هاست.

اشتکار و همکارانش بافت فضازمان را متشکل از گراف‌ها یا شبکه‌های در حال توسعه از خطوط جهت‌دار تصور می‌کنند. نمودارهای خطی در این مدل (نظریه) به مثابه اطلاعاتِ سطوح و حُجُوم کوانتیزه شده‌ی پیرامونشان (که به آن‌ها نفوذ می‌کنند) بحساب می‌آیند. طبق نظر پایه‌گذاران این شیوه‌ی کوانتیزه کردن نیروی گرانشی لازم است که انتهای هر یک از این خطوط در شبکه بشکل حلقه بهم گره بخورند. به‌همین خاطر نیز این مدل گرانش کوانتومی حلقه نامیده می‌شود. نمودارها در این مدل شکل‌دهنده‌ی فضازمان محسوب می‌شوند. به این معنا که اطلاعات نهفته در خطوط جهت‌دار فرم بافتار فضازمان در محدوده‌ی خود را تعریف می‌کنند و گره‌ها (حلقه‌ها) به‌عنوان ابژکت‌های کوانتومی، کوچکترین واحد مساحت (کوانتومِ مساحت) محسوب می‌شوند، همانندِ حداقل انرژیِ حالتِ پایه‌ برای یک الکترون در یک اتمِ هیدروژن. طولِ کوانتومِ مساحت در هر طرف حدود طولِ پلانک است. یعنی، فضا در گرانش کوانتومی حلقه یک ابژکتِ دینامیکیِ تابعِ نظریه کوانتوم، “بافته شده” از کوانتای فضا و زمان، در نظرگرفته شده است.

یکی از ویژگی‌های گرانش کوانتومی حلقه آن است که با کوانتای مساحت (کوچکترین سطوح) کار می‌کند. این ویژگی سبب گشته که در این مدل مسئله‌ای به نام تکینگیِ (انحنای بی‌نهایت) وجود نداشته باشد. به عبارت دیگر، مشکل تکینگیِ نظریه نسبیت عام اینشتین (در سیاه‌چاله‌‌ها و بیگ‌بنگ) که باعث بی‌اعتبار شدن این نظریه در مقطع تکینگی^۱۳ می‌شود در مدل گرانش کوانتومی حلقه اصولا پیش نمی‌آید و این مزیت بزرگی برای آن محسوب می‌شود. با در نظزگرفتن این مزیت اشتکار و همکاران او توانستند در سال ۲۰۰۶ یک‌رشته شبیه‌سازی‌‌ها انجام دهند که در آنها از معادلات نظریه نسبیت عام در فرم مشابه نظریه الکترومغناطیسی، یعنی گرانش کوانتومی حلقه، استفاده شده. حرکتِ زمان در این شبیه‌سازی‌ها در جهت معکوس درنظرگرفته شده بود، یعنی زمان به عقب می‌رفت. هرچه زمان بیشتر به عقب می‌رفت به‌همان نسبت نیز کیهان کوچکتر و کوچکتر می‌شد. اما در لحظه نزدیک شدن به حداقلِ اندازه در گرانش کوانتومی حلقه ناگهان یک نیروی دافعه‌ از بروز تکینگی جلوگیری می‌کند و در عین حال تونلی را به کیهان ماقبل کیهان ما می‌گشاید. مشابه این شبیه‌سازی‌ها در مورد سیاه‌چاله‌ها نیز صورت گرفته است. شبیه‌‌سازی در باره‌ی سیاه‌چاله‌ها نشان می‌دهد مشاهده‌گری که به مرکز سیاه‌چاله نزدیک می‌شود شاهد تکینگی نیست بلکه در تونل باریکی در فضازمان به بخش دیگر از فضا راه می‌یابد.^۱۴

جمع‌بندی

سوای نتایج قابل توجه شبیه‌سازی‌های ذکر شده، گرانشِ کوانتومیِ حلقه توانِ توضیحِ تابشِ گرمائیِ هاوکینگ^۲ و رابطه میان آنتروپی با سطحِ سیاه‌چاله‌ها^۲ را نیز دارد. با این حال گرانشِ کوانتومیِ حلقه عاری از نارسائی‌ها نیست، برای مثال این مدل توضیح نمی‌دهد که فضازمانِ پیوسطه چگونه از شبکه‌های اطلاعاتی ناپیوسطه شکل ‌می‌گیرد و یا در باره‌ی سه نیروی کوانتومی ذکر شده در بالا چیزی نمی‌گوید. در حالی‌که هدف از کوانتیزه کردن نیروی گرانشی (در صورت جدی گرفتن اصلِ استقلالِ پس‌زمینه‌یِ نظریه نسبیت عام) دست‌یابی به یک نظریه کوانتومی عام‌تر، عمومیت دادن به نظریه کوانتوم حآضر، برای رسیدن به وحدت نیروهای بنیادی می‌باشد. خواست ما یک چنان نظریه‌ای است، نظریه کوانتومی‌ای که همچنین به ما بگوید در مقطع بیگ‌بنگ و مرکز سیاه‌چاله‌ها چه می‌گذرد. بی‌گمان ما هنوز راه دشواری پیش‌رو داریم.

مراجع

۱. لینک تصویر مقاله

https://www.einstein-online.info/spotlight/spinnetzwerke/1.

Hassan Bolouri, The origin of space and time

۲. حسن بلوری، ’خاستگاه فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه مارچ ۲۰۲۱

Hassan Bolouri, The concept of matter in Philosophy and Science

۳. حسن بلوری، ’مفهوم مادّه در فلسفه و علم‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه می ۲۰۲۰

Hassan Bolouri, Quantum and Epistemology

۴. حسن بلوری، کوانتوم و معرفت‌شناسی، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه سپتامبر ۲۰۱۹

Abhay Vasant Ashtekar, New variables for Classical and quantum gravity, Phys. Rev. Lett., 57, 1987
Abhay Vasant Ashtekar, A new Hamiltonian formulation of general relativity, Phys. Rev. D 36, 1987
Carlo Revolli and Lee Smolin, Knot theory and quantum gravity, Phys. Rev. Lett. 61. 1988
Carlo Revolli and Lee Smolin, Loop space representation of quantum general relativity, Nuclear Physics B, 331, 1990
Carlo Rovelli and Lee Smolin, Discreteness of Area and Volume in Quantum Gravity, Nuclear Physics B, 442 1995
Carlo Rovelli and Lee Smolin, Spin Networks and Quantum Gravity, Smolin, Phys. Rev. D 53, 5743, 1995
Martin Bojowald, Zurück vor den Urknall, S. Fischer, Frankfurt/Main, 2009
Wikipedia, The free Encyclopedia, Farsi

۱۲. ویکی پیدیا، دانشنامه آزاد، فارسی

Hassan Bolouri, White hole, Wormhole, Black hole

۱۳. حسن بلوری، مفهوم مادّه در: سفیدچاله، کرم‌چاله سیاه‌چاله، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه اوت ۲۰۲۰

Hassan Bolouri, Mechanisms (Centaurus)

۱۴. حسن بلوری، سازوکارها، منتشرشده در سایت‌های فارسی زبان، ماه سپتامبر ۲۰۲۰

↧

سلسله بحث هائی پیرامون گذار به دمکراسی

April 30, 2021, 1:43 am

≫ Next: رواداری

≪ Previous: کوانتای فضا و زمان

Nourizadeh.n@gmail.com

انتخابات عمومی و سیاست دوقطبی ساختن جامعه

در سراسر جهان، رهبران سیاسی که خود را به نحوی از انحاء منتخب مردم می دانند و یا ادعا می کنند که توده مردم نسبت به رهبری آنها رضایت خاطر دارند عموما از استراتژی دوقطبی کردن جامعه و یا تقسیم آن به دو جناح فکری در جهت تثبیت و ادامه قدرت استفاده می کنند. به سخنی دیگر رهبران سیاسی کشورهای دمکراتیک، نیمه دمکراتیک و شبه دمکراتیک در جهان با کاربرد سیاست دوقطبی سازی جامعه ضمن تضعیف اصول و مبانی دمکراسی (در کشورهای دمکراتیک) و توجیه و منحرف کردن افکار عمومی (در کشورهای نیمه دمکراتیک و شبه دمکراتیک) باعث می شوند که مردم آن جوامع دچار یک چالش مخرب و آزار دهند شوند.

دوقطبی سازی جامعه فرایندی است که معمولا در برگزاری انتخابات عمومی و سمت و سو دادن رای دهندگان به یکی از دو قطب یا جناح سیاسی در جامعه مورد بهره برداری قرار می گیرد. این شگرد به همان اندازه که در جوامع دمکراتیکی مانند آمریکا بکار می رود به همان اندازه در جوامع نیمه دمکراتیک متمایل به اقتدارگرائی مانند ترکیه و یا شبه دمکراتیک اقتدارگرا مثل ایران اِعمال می گردد.

دو قطبی سازی جامعه در واقع از محتوی خالی کردن ارزشهای دمکراتیکی است که قاعدتا می بایست در برگزاری یک انتخابات عمومی رعایت گردد. اما با اِعمال سیاست دوقطبی سازی از سوی رهبران و بازیگران صحنه سیاسی ضمن فرسایش بی وقفه اصول دمکراتیک و تضعیف و یا از میان بردن نهاد های مستقل، نتیجه ای جزء گرفتار ساختن جامعه در یک چرخه معیوب و دور باطل نتیجۀ دیگری ندارد. برای مثال، در نظام شبه دمکراتیک اقتدارگر ایران بعد از فراز و نشیب های هولناک سیاسی و تثبیت قدرت مطلقه روحانیت، دوقطبی سازی جامعه در اشکال مختلف و در جهت تقویت و تداوم این نظام آغاز گردید و تا امروز که چهار دهه از حاکمیت مطلقه روحانیت در قالب ولایت مطلقه فقیه میگذرد ادامه دارد. اصولا دو قطبی سازی جامعه از سوی رهبران سیاسی یک سرمایه گذاری موثر در تثبیت قدرت سیاسی حاکم بشمار می رود که میتوان بوسیله آن ضمن برگزاری نمایش سناریو دموکراسی به جمع آوری آرای عمومی در جهت تقویت قدرت مطلقه حاکم و تداوم نظام سیاسی پرداخت.

در نظام نیمه دمکراتیک متمایل به اقتداگری ترکیه رهبر سیاسی آن برای از دست ندادن قدرت به سیاست دوقطبی سازی و تشدید شکاف سیاسی- اجتماعی در جامعه روی آورده بود تا جائیکه با همکاری متحدان ملی گرای خود حزب حرکت ملی (NMP)، در صدد تدوین قانون اساسی جدید برآمد. بنا به گفته یکی از تحلیلگران این کشور، اردوغان در کاربرد دوقطبی سازی جامعه ترکیه مبنی بر “مذهب، ناسیونالیسم” و تاریخ با شکوه این کشور از طرفی و هویت سازی هائی نظیر فمنیست، نخبگان (غرب گرا)، دگرباشان از طرف دیگر، تلاش میکند پایگاه محافظه کار “حزب عدالت و توسعه” به رهبری خودش را مستحکم سازد. در نظام های نیمه دمکراتیک متمایل به اقتدارگرائی مانند ترکیه و مجارستان رهبران سیاسی برای تقویت و تثبیت اقتدار خود متوسل به دو قطبی سازی جامعه می شوند و همواره با سخنان نفرت انگیز و ابتکارات جسورانه خود و مهندسی کردن مسیر انتخابات عمومی حتی جرئت پیدا می کنند که تغییراتی در قانون اساسی ایجاد کنند. زیرا در این نوع سیستم حکومتی تضعیف دمکراسی و محدود کردن آزادی های مصرحه در قانون اساسی در جهت خواست حزب حاکم و یا رهبر سیاسی بویژه برای برگزاری انتخابات عمومی آینده ضروری بنظر می رسد. رهبران سیاسی با اِعمال سیاست استراتژیک دوقطبی سازی در واقع جامعه را بطور خزنده بسوی استبداد و اقتدارگرائی سوق می دهند. (۱)

نمونۀ دیگری که موجب دو قطبی سازی جامعه می گردد، شگردی است که احزاب و یا رهبران اقتدارگری که در یک انتخابات عمومی شکست خورده اند برای دستیابی مجدد قدرت سیاسی بکار می برند. برای مثال جبهه ملی مالزی (BN) و حزب اصلی آن سازمان اتحاد ملی (UMNO) که بمدت پنجاه و شش سال بر مالزی تسلط سیاسی داشت در انتخابات سال ۲۰۱۸ قدرت را به ائتلاف سه حزب مخالف خود بنام “اتحاد امید جدید” واگذار کرد. سپس جناح حاکم “جبهه‌ ملی” به رهبری نخست‌وزیر این کشور نجیب رزاق در سال ۲۰۲۰ با توسل به سیاست دوقطبی سازی جامعه در غالب ملی گرائی و مذهب و با وعده وعید های عوام گرایانه در مورد اصلاحات دمکراتیک، موفق شد بار دیگر در انتخابات پارلمانی مالزی پیروز شود و موقعیت از دست رفته خود را دگربار بدست آورد. (۲)

بدون تردید بیشترین آسیبی که بر اصول و مبانی دمکراسی وارد می شود از سوی افرادی است که بعد از جلب محور قدرت (از سوی پادشاه و یا رهبر بلامنازع حاکم) بوسیله اهرم های قدرت (مراجع دینی، رسانه های گروهی و..) به قدرت سیاسی دست می یابند، ضمن دو قطبی سازی جامعه، وابستگان و یا جناح های حاشیه نشین طرفدار پَر و پا قُرص پیشین خود را بدون ملاحظات کارشناسی و تخصصی جهت تحکیم و تثیبت موقعیت سیاسی خود، به دایره قدرت ملحق می سازند. اتخاذ چنین شیوه از سوی رهبران سیاسی در هر سه جامعه دمکراتیک، نیمه دمکراتیک متمایل به اقتدارگرائی و شبه دمکراتیک اقتدارگرا معمول می باشد. برای مثال، تاکسین شیناواترا (Thaksin Shinawatra) فردی که نفوذ بسیار زیادی در شبکه های مخابراتی و رسانه ای تایلند داشت در رویای دستیابی به قدرت سیاسی، حزب پوپولیستی “تایلندی دوستدار تایلندی است” (Thai Rak Thai Party) را براه انداخت. او سپس ضمن جلب رضایت و حمایت پادشاه بهومیبول (King Bhumibol) حاکم مطلق تایلند در یک عوام فریبی گسترده به خریداری آرای روستائیان پرداخت و در انتخابات عمومی پیروز شد. چندی نگذشت که تاکسین شیناواترا در جهت تثبیت قدرت خود به دوقطبی ساختن جامعه پرداخت و در خلال آن زمزمه هائی در مخالفت با پادشاه سرداد که چنین زمزمه هائی از دید بازیگران صحنه سیاسی، به قصد به چالش کشیدن قدرت مطلقه پادشاه تعبیر شد. در نتیجه ژنرال ها و کارگزاران زوج سلطنتی که منافع خود را در خطر می دیدند به فرمان (پنهانی) پادشاه او را به اتهام فساد مالی از مقام نخست وزیری برکنار کردند. چنین رویداد مشابه ای در دوره ریاست جمهوری احمدی نژاد کسی که مورد حمایت کامل رهبر بلامنازع قدرت (ولایت مطلقه فقیه) سید علی خامنه ای بود و بعدها از “چشم او افتاد” با متهم کردن مشاوران نزدیک سیاسی اش به فساد اتفاق افتاد بود.

یکی دیگر از دلایل دوقطبی سازی جامعه تسویه حسابهای سیاسی احزاب و افراد قدرت محور نسبت به یکدیگر می باشد که سرانجام این نوع دو قطبی سازی در بسیاری از مواقع به اقتدارگرائی منجر می گردد. برای مثال، در کره جنوبی نمایندگان دمکرات مجلس ملی (National Assembly) که شکست را در انتخابات عمومی سال ۲۰۱۳ تجربه کرده بودند در یک تسویه حساب سیاسی خانم پارگ گون هه (Park Geun-hye) را به دلیل تخلف از قانون اساسی، سوء استفاده از قدرت و فساد مالی استیضاح کردند. اما مخالفان او بعد از بدست گرفتن قدرت سیاسی و تفویض اختیارات ریاست جمهوری به نخست وزیر دست نشانده خود نه تنها نتوانستند نابرابری های ساختاری که در سیستم نیمه دمکرات کره جنوبی وجود داشت را مرتفع کنند بلکه با شیوه های پوپولیستی، انتقام جویانه و تشدید دو قطبی سازی در جامعه موجب فرسایش دمکراسی نیم بند این کشور نیز شدند. (۳) شبیه این رویداد در ایران پیش تر با استیضاح ۱۷۷ نماینده مجلس شورای اسلامی به علت عدم کفایت سیاسی نخستین رئیس جمهوری این کشور ابولحسن بنی صدر در خرداد سال ۱۳۶۰ اتفاق افتاده بود.

سیاست استراتژیک دو قطبی سازی جامعه فقط به نظام های نیمه دمکراتیک متمایل به اقتدارگرائی مانند کره جنوبی و یا ترکیه و شبه دمکراتیک اقتدارگرا مانند ایران و ونزدئلا منحصر نمی شود. بلکه کشورهائی که خود را مهد دمکراسی می دانند این استراتژیک را بکار می برند. برای مثال، در انگلستان موضوع برکسیت (Briexit) باعث گردید که احزاب سیاسی این کشور با سیاست دو قطبی سازی جامعه نه تنها کارکرد دولت را به مدت سه سال فلج کنند بلکه هنجارهای دیرین دمکراتیک این کشور را تضعیف سازند. همچنین ایالات متحد آمریکا که با انتخاب یک رئیس جمهور آمریکائی- آفریقائی که در تاریخ انتخابات این کشور سابقه نداشت باعث گردید که یکی از دو جناح واکنش شدیدی علیه دیگری نشان دهد و این کشور را که از یک سیستم انتخاباتی مستحکم، یک مجلس نمایندگان و سنای قدرتمند، قانون اساسی دیرین، جامعه مدنی نیرومند، سیستم فدرال و نهاد های مستقل برخوردار بود را در دوره بعدی ریاست جمهوری و انتخاب ترامپ، به مرز هرج و مرج بکشاند و اصول دمکراتیک آن را خدشه دار و دچار فرسایش نماید تا جائیکه بنابر رده بندی خانه آزادی (Freedom House) که توسعه دمکراسی کشورها را در سراسر جهان بررسی می کند، این کشور را در ردیف کشورهائی که از سابقه دمکراسی چندانی برخوردار نیستند، قرار داد و واحد تجزیه تحلیل اطلاعات اکونومیست (EIU) نام آن را در رده کشورهائی با دمکراسی ناقص (flawed democracy) جای داد. (۴)

اما آنچه به ایران و نظام شبه دمکراتیک اقتدارگرای آن مربوط می شود دو قطبی سازی جامعه از سوی بازیگران صحنه سیاسی از ابتدا تا کنون می باشد که هدفی به جزء انحراف افکار عمومی و تثبیت و تداوم نظام حاکم، هدف دیگری را دنبال نمی کند. دوقطبی سازی که سرنوشت کشور را در یک چرخه معیوب گرفتار ساخته است. معمولا شگرد دو قطبی سازی جامعه در ایران در ایام انتخابات عمومی تشدید می گردد. در این دو قطبی سازی که دو جناح و بازیگر صحنه سیاسی نمایش انتخاباتی به نام اصولگرا و اصلاح طلب شرکت دارند، با هویت سازی و داستانسرائی در مورد چنین هویت ساختگی همراه با لفاظی های تکراری و شعارهای پوپولیستی و وعده وعید های پوچ و بیهوده، کلیه نارسائی ها و ناهنجاری هائی که جامعه گرفتار آن شده است را به گردن طرف مقابل می اندازند تا بدین طریق ضمن مبرا ساختن قدرت مطلقه و تثبیت نظام، رای دهندگان را به امید روزهای بهتر بسوی صندوق های رای روانه کنند. درحالیکه کلیه ناهنجاری ها سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بدلیل ساختار و بافت معیوب، غیر دمکراتیک، اقتدارگرایانه و مرتجعانه نظام جمهوری اسلامی در قالب ولایت مطلقه فقیه می باشد که بمدت چهار دهه این کشور را در دور باطل اصلاحات دچار ساخته است. بدون تردید در این دور باطل علاوه بر نقش منحرف کنندۀ اصلاح طلبان و اصولگرایان وابسته به محور قدرت، تشکیلات و سازمان هائی که خود را بَری و منزه از اَعمال حاکمیت می دانند و با عناوین فریبنده “اپوزیسیون قانونی” و یا “اصلاح طلبان بیرون از نظام” خود را به جامعه معرفی می کنند با موضع گیریهای مبهم، متناقص و نادرست و اتخاذ سیاست “یکی به نعل و یکی به میخ” (۵) نه تنها به دو قطبی سازی جامعه و گردش چرخۀ معیوب و دور باطل انتخابات یاری می رسانند بلکه در واقع بطور فزاینده ای در مسیر “گذار به دمکراسی” سنگ اندازی و مانع ایجاد می کنند.

منابع:

۱- Murat Somer, “Turkey: The Slippery Slope from Reformist to Revolutionary Polarization and Democratic Breakdown,” Annals of the American Academy of Political and Social Science 681 (January 2019): 42–۶۱; Péter Krekó and Zsolt Enyedi, “Explaining Eastern Europe: Orbán’s Laboratory of Illiberalism,” Journal of Democracy 29 (July 2018): 39–۵۱

۲- Bridget Welsh, “Malaysia’s Political Polarization: Race, Religion, and Reform,” in Thomas Carothers and Andrew O’Donohue, eds., Political Polarization in South and Southeast Asia: Old Divisions, New Dangers (Washington, D.C.: Carnegie Endowment for International Peace, 2020), 41–۵۲٫

۳- Gi-Wook Shin, “South Korea’s Democratic Decay,” Journal of Democracy 31 (July 2020): 100–۱۴٫

۴- https://www.globalcitizen.org/fr/content/the-us-is-now-a-flawed-democracy/

۵- http://www.nedayeazadi.net/1399/12/34463

↧

رواداری

May 6, 2021, 7:53 am

≫ Next: انتخابات رقابتی در نظام های سلطه گر مرجع باور

≪ Previous: سلسله بحث هائی پیرامون گذار به دمکراسی

با یاد و خاطره دو عزیز که دست بیرحم بیماری سرطان هر دو را یکی پس از دیگری از ما گرفت. دو دوست خوب که سرمشق رواداری و بردباری بودند.

ما می‌توانیم به هر نسبتی از یک درک مشترک برسیم، یکدیگر را دوست بداریم و به پیوندهای دوستانه برسیم، و در انتظار آن روز که به وحدت ایمانی برسیم، بمانیم. «کاستلیو»

بخش اوّل

سرآغاز

برآمد دگرباره عدم رواداری در عرصه سیاست و نیز گستره روابط اجتماعی در مقیاس بین‌المللی، این دل نگرانی را بوجود آورده که رواداری و تسامح اولین خاکریزی است که می‌تواند مورد تهاجم عدم رواداری قرار گرفته و قربانی گردد. طی سه دهه گذشته ما شاهد کشمکش‌ها و تعارضات خونین در دو حوزه فوق در پی قد علم کردن دگرباره جنبش‌های مذهبی و نیز آز و درنده‌خویی ناهنجار امپراتوری جهانی سرمایه در اِعمال سیطره خود بوده‌ایم. هر دو بنوعی ریشه در عدم رواداری داشته و دارند. افول قدرت و دامنه فعالیت سرمایه‌داری جهانی شده، بی‌قدرتی روز افزون بخش عظیمی از فرودستان در تأثیرگذاری بر زندگی و سرنوشت خود، موجب دگرگونی‌های قابل تأملی در کردار و کُنش سیاسی شده است. انقلاب اسلامی در ایران، برآمد مجاهدین و سپس طالبان در افغانستان به کمک کشورهای غربی امواجی بودند که در سال‌های پایانی هزاره دوّم رو نمودند. موج بعدی در اروپا در کشورهای اروپای شرقی و روسیه که تازه از بندِ کمونیسم پادگانی رها شده بودند، پدیدار شد. این موج پس از لشکرکشی غرب به افغانستان، عراق و دخالت در لیبی و سوریه و در پی آن ظهور داعش و گسترش دامنه آن به اروپا رُخ نمود. آخرین نماد این عدم مدارا خود را در سیاست‌های دولت ترامپ و در پاره‌ای دیگر از کشورها در شکل و شمایل گروه‌های ناسیونالیسم افراطی پدیدار گشت و دامنه آن بیش از پیش به جامعه و روابط بین شهروندان، و حتی در جامعه ایرانیان و گروه‌های سیاسی فوق‌العاده پراکنده آن، گسترش یافت.

گرچه تا امروز نیز هیچکس نتوانسته تعریفی منسجم و نهادینه شده از رفتار و کردار زیبنده روادارانه ارائه دهد و علیرغم پیشینه چند هزار ساله آن، رواداری را تابعی سیال از ظرف محیط و زمان می‌دانند. رواداری را فضیلتی نیکو تعریف می‌کنند که با کمک آن می‌توان با دیگر انسان‌ها روبرو شد و به تعامل سازنده رسید.

حقیقت این است که وزن این واژه امروزه بیشتر در ارتباط با دل‌نگرانی‌های جاری در گستره جهانی و اجتماعی و فراتر از آن رابطه انسان‌ها در قلمروهای کوچک‌تر اجتماعی و خانوادگی معنا و اهمیت پیدا کرده است. اهمیت آن از این منظر بیشتر شده است که در زمانه‌ای که روحیه منیّت و خودخواهی انسان‌ها در همه عرصه‌ها به حداکثر رسیده و حرص و آز و کینه‌توزی گستره‌ای وسیع یافته، واژگان منحوسی مانند: ناشکیبایی، عدم‌مدارا، جزمیت و پیشداوری نسبت به دیگران که قرابت نزدیکی با یکدیگر دارند، بر روح و رفتار و منش و کردار ما انسان‌ها چیره و به تهدیدی جدی در روابط و کل حیات انسان‌ها تبدیل شده است، به این لحاظ آموختن و آموزش چنین روحیه‌ای اهمیتی حیاتی و جهانی پیدا کرده است.

بنظر این قلم بازخوانی مفهوم و اهمیت رواداری و رویکرد سیاستمداران و کنشگران سیاسی و به طریق اولی اقشار و گروه‌های متنوع اجتماعی بار دیگر عاجلیت یافته است. دولت‌ها دیگر آن نقش بی‌طرفی خود را از دست داده‌اند و در موارد متعدد در دامن زدن به عدم مدارا نقش آفرین بوده‌اند. به این اعتبار جا دارد بار دیگر مروری کوتاه، علیرغم وجود انبوه کتب و مقالات، به اهمیت مفهوم این کردار جهانشمول داشته باشیم.

تعریف:

مدارا، قبول تنوع و توانایی زندگی کردن و اجازه دادن به دیگران برای زندگی کردن و اندیشیدن و بیان اندیشه‌های خود است. مدارا نوعی توانایی رفتار و نگرش منصفانه و عینی نسبت به کسانی است که عقاید، کردار، مذهب، ملّیتِ … آن‌ها با عقاید شخصی فرد متفاوت است. آن گونه که ویلیام اوری (۱) نویسنده، آکادمیسین، انسان شناس و کارشناس مذاکره و گفتگو اهل آمریکا خاطر نشان می‌کند: “مدارا تنها بی‌تفاوتی نسبت به بی‌عدالتی نیست، بلکه نشان دادن احترام به بنیادهای انسانی در فرد است”. مدارا معنایش درک و احترام به رفتار، عقاید و باورهای گروه‌های دیگر است. رواداری مفهومی برآمده از دل تاریخ است که همین خود بیانگر این است که تحقق آن دشواری‌های فراوانی را از سر گذرانده است. این مفهوم یا کردار امری نسبی و تعریف‌پذیر با ضرورتی جهانشمول است. ماکس وبر جامعه شناس آلمانی در «مجموعه مقالات درباره جامعه شناسی دین» می‌نویسد: “فرزندِ جهانِ فرهنگیِ مدرنِ اروپایی مسائل تاریخ جهان را بطور اجتناب‌ناپذیر و بحق با این پرسش برمی‌رسد «این کدام حلقه‌های زنجیره‌ای از شرایط بودند که باعث شد بر پهنه مغرب زمین، و فقط در این‌جا، پدیده‌های فرهنگی‌ای خود را بنمایانند که – حداقل ما مایل هستیم که چنین فکر کنیم – در یک مسیر رشد با اهمیت و اعتباری جهانی قرار بگیرند.” تعریف مفهوم مدارا را در شرایط کنونی می‌توان در سه محور زیر خلاصه کرد:

دوست داشتن کثرت گرایی و تفاوت‌های نظری، فرهنگی و نژادی است.
مدارای سیاسی تجسمی از حق هر انسان در بیان تفکر خود در مورد مسائل سیاسی و حق هر فرد در انتخاب سیاسی خود است.
مدارای اجتماعی بیانگر روابط بین افراد و یا گروه‌هایی از افراد است. این رابطه معنایش تماس بین انسان‌ها است.

تحقیقات نشان داده است که در عرصه بین‌المللی کشورهای اسپانیا، نیوزیلند و سوئد از جمله کشورهایی هستند که مردم آن از روحیه رواداری بالاتری نسبت به یکدیگر و نیز گروه‌های انسانی دیگر و نیز سیاسی برخوردارند. کشورهایی مانند ترکیه و نیز کشورهای حوزه خاورمیانه بدون پرداختن به پیشینه تاریخی و لحاظ کردن عوامل سیاسی از شکیبایی کمتری برخوردارند. توضیح علل قطعی چنین روحیه‌ای دشوار است.

واژه شناسی (اتیمولوژی):

واژه مدارا در اصل برگرفته از واژه لاتین تولرنس (Tolerans) است این واژه اولین بار در زبان فرانسه در دوره میانه این زبان که از قرن چهاردهم تا اوائل قرن هفدهم، استفاده شده است و در زبان انگلیسی مدرن از سال‌های آغازین قرن پانزدهم وارد شده است. معنای آن “تحمل کردن” است و اولین بار در سال ۱۵۱۰ به معنای “اعطای اجازه توسط مقامات، جواز” از واژه فرانسوی تولرشن که بار معنایی آن به سمت “بردباری، تحمل” می باشد، و سپس از دهه ۱۵۸۰ استفاده شده است. مفهوم دینی مدارا از ۱۶۰۹ رایج شد.

درک از رواداری و مفهوم آن در آغاز با مفهوم امروزین آن تفاوت بسیار داشت. در آغاز فهم از رواداری در ارتباط با درک دیگری از دین یا بعبارتی سایش جزمیت آن بود. این رویکرد خود پیش زمینه‌ای برای طرح و عملی کردن حقوق در امر آزادی شد. مفهوم رواداری در ابتدا بیانگر نوعی بخشیدن و اجازه دادن بود. بعبارتی معنایش این بود که کسانی که دارای مذهبی دیگر غیر مذهب یا مذاهب رسمی هستند، می‌بایست “با بردباری تحمل شوند” و به آن‌ها اجازه داده شود با “آزادی وجدان” آئین مذهبی خود را بجا آورند. بدین ترتیب بردباری دینی در بطن خود انجام فرایض دینی در حوزه خصوصی و عمومی قانوناً از یکدیگر تفکیک شدند و ایمان امری فردی تلقی شد. به‌هم پیوستگی دین، حق و سیاست از یکدیگر گسست، اگرچه در عمل باز تبعیض اعمال می‌شد و در بیشتر موارد دو مذهب کاتولیک و پروتستان را تنها پوشش می‌داد و دیگر مذاهب نادیده گرفته می‌شدند. این کانت بود که برای اولین‌بار در کتاب «سنجش خرد ناب» نوشت: “ایمان حقیقت انگاشتن آزاد است که بدون آن، عاری از ارزش اخلاقی. بنابراین ایمان امر و الزام نمی‌پذیرد”.

شاید بتوان گفت که رواداری در طی تاریخ گذار پُر فراز و نشیب خود، سه دوره را از سر گذرانده است، چنان‌چه دوره سیاه تفتیش عقاید و استیلای کلیسا را که رواداری در مُحاق قرار گرفت را در نظر نگیریم.

مروری تاریخی:

پیشینه رواداری در عهد باستان:

در دوران باستان بُن مایه رواداری معنایش تسامح و تعامل با مردمان زیر سیطره بود، مشروط و محدود بود. می‌توان این شکل از رواداری را نمونه‌های متقدّم رواداری نامید. تسامح که معنایش آسان‌گیری فهمیده می‌شد، تا حدی تحمل می‌شد که علیه قدرت مسلط به نافرمانی و شورش دست نزنند. در واقع این شکل از رواداری مفهومی اجتماعی نداشت و در عمل ابزاری برای تحکیم قدرت فاتح و برقراری آرامش در سرزمین‌های تسخیر شده بود. این شکل از رواداری بنوعی مانند فلسفه رواقی (۲) و نو افلاطونی بود. این شکل از رواداری مشروط به گردن نهادن به بالاترین مرجع قدرت بود. سرپیچی و شورش با پیگرد و کشتار همراه بود. طلیعه‌های آن را در درجه نخست با ادیان همراه بود و به دوران امپراتوری ایران در زمان پادشاهی کورش هخامنشی نسبت داده می‌شود که بمثابه «ویژگی برجسته» امپراتوری هخامنشی در زمان پادشاهی کورش گزارش شده است. علت آن را آزادی یهودیان از بردگی در فاصله سال‌های ۵۳۹ تا ۵۳۰ قبل از میلاد و اجازه دادن به آن‌ها برای بازگشتن به سرزمین مادریشان و مرمت اماکن مقدس خود در شهرهای مختلف می‌دانند.

روایت‌های دیگر تاریخی نیز موجود است که شهر هلنیستی اسکندریه در مصر ۳۳۳ پیش از میلاد در غرب دلتای نیل به دستور اسکندر مقدونی پس از فتح مصر تأسیس شد، این شهر دربرگیرنده یک جامعه بزرگ یهودی بود که در کنار مصریان و یونانی‌ها با جمعیتی معادل جمعیت ششصد هزار نفر در صلح در کنار هم زندگی می‌کردند. به گفته مایکل والزر نظریه پرداز و روشنفکر آمریکایی این شهر “یک نمونه سودمند از آن‌چه که ممکن است بعنوان نسخه امپراتوری چند فرهنگی” تصور کرد می‌باشد. این شهر بعدها به یکی از بزرگ‌ترین مراکز بازرگانی و تجاری تبدیل شد.

امپراتوری روم به تقلید از کورش و اسکندر مردم سرزمین‌های فتح شده را تشویق می‌کرد که خدایان خود را پرستش کنند. “بخش مهمی از تبلیغات رومی دعوت مردم به پرستش خدایان سرزمین‌های تسخیر شده برای سودمندی از مزایای پرستش در دوران هرج و مرج و نابسامانی بود”.

رواداری و تحمل در دیگر مذاهب در دوران باستان نیز وجود داشته است. تنها در سال ۳۱۱ میلادی بود که کالریوس امپراتور در یک فرمان عمومی باور به مسیحیت و خدای واحد را بنام خود و لیسینیوس و سپس کنستانتین (۳) اول که یک سال بعد مسیحیت را پذیرفت صادر شد.

در متون انجیل، بعنوان مثال، خروج ۲۲.۲۱ آمده است: “هیچ غریبه‌ای را آزار ندهید و به او ستم نکنید، زیرا خود در سرزمین مصر غریبه بودید”.

راجر ویلیامز که یک تئولوگ (کارشناس الهیات) باپتیست و بنیانگذار رادوآیلند بود برای رشد رواداری، از دشواری تمیز دادن علف‌های هرز (بدعت‌گذاران) از گندم (باورمندان) قبل از برداشت محصول، سخن می‌راند. او امر قضاوت در روز موعود را تنها وظیفه خداوند می‌داند، نه انسان. این گزاره ترغیب مدارای دولت و نمادی از دیوار جدایی بین کلیسا و دولت را نشان می‌دهد.

رواداری در قرون وسطی:

با تحکیم مسیحیت و پیوند آن با قدرت سیاسی همان‌گونه که در قرون بعد در مورد اسلام نیز اتفاق افتاد، آن شکل از رواداری با برتری موقعیت دین حاکم موضوعیت خود را از دست داد و در مسحیت و همچنین در قرون بعد در اسلام نیز پیگرد دگراندیشان با ترفند حمایت از مؤمنان واقعی در مقابل طرد و از میان برداشتن غیر خودی‌ها آغاز شد. چنین رویکردی در مسحیت در درجه نخست نسبت به یهودیان و سپس در اسلام نیز نسبت به خوارج و زندقه … خود را نشان داد. این رویکرد همواره به‌موازات پیوند تنگاتنگ دین و سیاست، چه در دوران حاکمیت بی‌چون و چرای کلیسا در غرب و چه دوران خلفای اسلامی . . . بوده است.

در غرب جلوه بارز آن تفتیش عقاید یا باورپُرسی یا باورکاوی بود که به انگلیسی انکیزاسیون که معنایش بازرسی و جستجو در باورهای افراد بود، شروع شد. تفتیش عقاید به اَعمالی گفته می‌شود که یک موضع صاحب‌قدرت، مردم را به دلیل باورهایی که دارند، بازخواست می‌کند. مشهورترین آن، تفتیش عقاید در اروپای مسیحی است. مفهوم تفتیش عقاید از دوران قرون وسطی به‌یادگار مانده است و در برابر آزادی بیان و آزادی اندیشه یا آزادی عقیده است. به‌بیان دقیق‌تر در دوران استیلای کلیسا و پیوند دین و حاکمیت سیاسی هیئت‌های داوری بسیار مجهز کلیسای کاتولیک می‌کوشیدند که با کمک تفتیش عقاید به یکپارچگی دینی مورد نظر خود نائل شوند و چنین اَعمالی را مبارزه با فرقه‌گرایی دینی می‌نامیدند. آغاز تفتیش عقاید قرن دوازدهم میلادی و در فرانسه بود. این کار توسط دستگاه کلیسا انجام می‌شد و متهمان بسیاری در دادگاه‌های تفتیش عقاید متهم به ارتداد، شرک، و جادوگری می‌شدند. این افراد ابتدا برای اعتراف‌گیری شکنجه می‌شدند. در صورت عدم اعتراف سرنوشت معلومی برای آن‌ها متصوّر نبود، اگرچه اکثر مردم تاب شکنجه‌ها را نداشتند و اعتراف به اَعمالِ کرده و ناکردهٔ خود می‌کردند. پس از آن دستگاه تفتیش عقاید افراد را محکوم به مجازات‌های گوناگون و در بسیاری از مواقع به طُرق وحشتناکی اعدام می‌کردند. در واقع این دوره‌ها که ویژگی برجسته آن‌ها پیوند دین و دولت بود، دوران تاریک و به محاق رفتن رواداری محسوب می‌شوند.

تفتیش عقاید پاپی دستگاه حقوقی تازه‌ای بود که زیر نظر مستقیم پاپ قرار داشت. پاپ مُفتشانی را منصوب می‌کرد که وظیفه یافتن بدعت‌گذاران و مجازات آنان را بعهده داشتند. این کار در ابتدا بشکل امر به معروف و نفی از منکر توسط همان مُفتشان که دراویش فقیری که زیر نظر پاپ بودند، و نه رئیس صومعه، صورت می‌گرفت. وظیفه آن‌ها در ابتدا بازداشتن بدعت‌گذاران از لغزش بود. وقتی که آشکار شد که خیل عظیمی از مردم با اقناع و تشویق به راه راست هدایت نمی‌شوند! پس پاپ اینوکنیوس برجسته‌ترین متفکران کلیسا را در سال ۱۲۱۵ جمع کرد و در طی چند جلسه شور به این نتیجه رسیدند که تبعید بدعت‌گذاران و مصادره اموال‌اشان مجازات مناسبی است. در دوران پاپ کریگودیس نُهم، این اختیارات گسترده‌تر شد و سرانجام در سال ۱۲۵۲ کلیسا رسماً اعلام کرد که بدعت‌گذاران غیرنادم را برای اعدام از طریق سوزاندن تحویل مقامات سیاسی خواهد داد. این فتوا ضمناً استفاده از شکنجه برای اعتراف گیری را مجاز می‌دانست.

rawadari2

ظلمت تفتیش عقاید در نوامبر سال ۱۳۰۲ به اوج خود رسید. در این سال پاپ بونیفاس هشتم تحت اصطلاح گاوِ نَر (یک کلیسای مقدس)، شدیدترین شکل ارعاب پاپی و برتری روحانیت کاتولیک بر اقتدار سکولار را مطرح کرد. بدین ترتیب موقعیت پاپ به‌عنوان رئیس عالی کلیسا تصویب شد. براساس چنین فتوایی مؤمنان می‌بایست به کلیسا تعلق داشته باشند و برای رسیدن به رستگاری باید بر اراده پاپ روم و تصمیم او گردن بگذارند. گاوِ نَر فرمان خود را چنین پایان می‌دهد:

“بعلاوه، ما اعلام می‌کنیم، می‌خواهیم و معین می‌کنیم که برای رهایی و رستگاری پیروی و تبعیت از پاپ روم ضرورتی مطلق است”.

گاو نر اعلام کرد کسانی که در برابر پاپ رومی مقاومت می‌کنند، در برابر تشریفات خداوند مقاومت می‌کنند. گاو نر اعلام می‌کند که کلیسا باید متحد باشد و پاپ رومی تنها سر و کُل آن بود. کلیسا یگانه بدن و یک سر است، نه دو سر مانند هیولا.

از معروف‌ترین قربانیان تفتیش عقاید در این دوران می‌توان از گالیله نام بُرد که البته بعلت بازگشت وی از عقیده‌اش که مبتنی بر عدم مرکزی بودن زمین و گردش خورشید به گِرد آن بود؛ سوزانده نشد. دیگر قربانی سرشناس تفتیش عقاید که او نیز بر همین باور بود، ولی اعدام شد، جردانوبرونو بود. قوم یهود، مسلمانان، والدوسیان، پروتستان‌ها و نیز افراد سرشناسی مانند ژاندارک،

یان هوس، جیرولاموساونارولا نیز از جمله قربانیان این دوره ظلمت بودند.

rawadari3

گالیله در دادگاه تفتیش عقاید.

مدارا در عصر رنسانس و اصلاحات:

بدین ترتیب تا میانه قرن هفدهم، مدارا به معنی تحمل بدعت‌گذاری دینی آن در ظلمت فرو رفت، اگرچه در قرون وسطی ـ قرن پانزدهم تا میانه قرن هفدهم – مواردی از مدارا و تحمل گروه‌های معینی وجود داشت. مفهوم لاتین تولرنسیا (۴) یک “مفهوم سیاسی و قضایی کاملاً توسعه یافته در تئولوژی قرون وسطی و قوانین متعارف کلیسا بود”. از مفهوم تولرنسیا برای “نشان دادن خویشتن‌داری یک قدرت مدنی در برخورد با” خارجی‌ها، مانند کافران، مسلمانان یا یهودیان، و حتی در مواجهه با گروه‌های اجتماعی مانند روسپیان و جذامی‌ها استفاده می‌شد. امّا رافضی‌ها (بدعت‌گذاران) مانند کاتارها (پاک دینان مسیحی) (۵)، والدوسیان (۶)، ژان هوس و پیروان او، هوسی‌ها (۷)، مورد اذیت و آزار قرار ‌می‌گرفتند.

در دوران رنسانس بود که تئولگ‌های پروتستان و باورمند به اصلاحات دینی واکنش نشان دادند و این بحث در باره شرایطی که در آن تفکر دینی مخالف باید مجاز باشد را، آغاز کردند. مدارا “بمثابه رفتاری تحریم شده از طرف دولت “در کشورهای مسیحی”، معنایی که بیشتر مجادله‌ها در باره این پدیده، قبل از قرن شانزدهم برآن بنا شده است” تا قبل از این قرن تصدیق نشده است.

سنت توماس مور (۸)، (۱۴۷۸ تا ۱۵۳۵)، لُرد کاتولیک، نویسنده‌ و صدر اعظم هنری هشتم، در سال ۱۵۱۶ آرمان شهری را توصیف کرد که در آن همه عقاید مذهبی می‌توانند بدون هراس از تعقیب و آزار مقامات زندگی کنند. معهذا از کارهای توماس مور تعابیر مختلفی صورت گرفته و روشن نیست که نظر او این بوده باشد که، جامعه زمینی نیز به همان‌گونه که در مدینه فاضله رویایی او توصیف شده است، می‌بایست اداره شود، یا نه؟ البته باید تأکید کرد که در طی سه سالی که او صدراعظم بود آزار و تعقیب کسانی که در پی تضعیف ایمان کاتولیکی در انگلستان بودند، فعال‌تر ادامه داشت.

فرآیند اصلاح دینی، در آغاز مفهوم‌اش آزادی دگراندیش نبود، بلکه معنایش بی‌واسطه بودن و رهانیدن دین از یوغ علمای دین و مرجعیت آن‌ها در امور دینی بود. سال‌های زیادی لازم بود که جنبش اصلاحات دینی از مفهوم فوق به کثرت‌گرایی دینی فرا روید.

مدارا یکی از اهداف و دستآوردهای اصلی عصر روشنگری بود. مفهوم چنین هدفی [رواداری یا مدارا (تلُرانس به انگلیسی)] به “عمل عمده‌ای گفته می‌شود، برای پذیرش یا اجازه دادن به چیزی که شخصاً قبول ندارد. کسی می‌تواند به شکل معنادار در مورد مدارا (پذیرفتن یا اجازه دادن) صحبت کند که در موقعیتی باشد که بتواند نپذیرد یا اجازه ندهد”. بعبارت دیگر در آغاز مفهوم رواداری اعطاء کردن و اجازه دادن از طرف قدرت برتر بوده است. در جامعه روادار اکثریت به اقلیت اجازه طرح اندیشه و پیشبرد آن را می‌دهد. این مفهوم همچنین در معنای “تحمل و تاب آوردن” یا “پشتیبانی، حمایت یا نگه داشتن (اندیشه متفاوت)” هم تعریف شده است.

اصلاحات، رفُرم:

در سال ۱۵۲۱ در مجلس ورمس که در آن زمان یک شهر آزاد امپراتوری بود، مارتین لوتر (۸) از اظهار پشیمانی نسبت به باور خود به آزادی اندیشه فردی امتناع کرد. امتناع وی، به عقیده تاریخ‌نگار هنریک آگوست وینکلر (۹) این امتناع و دفاع از آزادی اندیشه فردی مارتین لوتر بعدها طلیعه‌ای برای پروتستانیسم شد. لوتر به این باور رسیده بود که ایمان به عیسی مسیح هدیه رایگان روح‌القدس است و بنابراین نمی‌توان کسی را مجبور به باور به آن کرد. با متمردین نمی‌توان با زور برخورد کرد و می‌گفت:

“بر متمردین نباید با آتش، بلکه باید با خُطبه‌های مکتوب غلبه کرد”.

به عقیده او حاکمان روی زمین حق دارند متمردین را اخراج کنند، امّا تنها زمانی که نظم عمومی را برهم زنند می‌توان آن‌ها را اعدام کرد. مارتین لوتر کشیشی متجدّد و مترجم انجیل به زبان آلمانی بود. او یک اصلاح طلب دینی و یکی از تأثیرگذارترین شخصیت‌ها در تاریخ آئین مسیحیت و از پیشوایان نهضت پروتستانی بشمار می‌رود. او در اعتراض‌نامه ۹۵ ماده‌ای خود در ۳۱ اکتبر ۱۵۱۷ که آن را به سردر کلیسای خود آویخت، عمل پاپ و همچنین آلبر شهریار براند بورگ را در فروش بهشت و آمرزش گناهان محکوم کرد. او معتقد به خواست و تقدیر الهی بود و مریدان خود را از هر واسطه یا تلاش برای دگرگون کردن سرنوشت خویش برحذر داشت. او از هفت اصل عبادی در کلیسای کاتولیک تنها دو اصل آن، یعنی غسل تعمید و عشاء ربانی را قبول داشت و می‌گفت:

«ایمان، فقط ایمان برای نجات انسان کافی است».

«هیچ بنده‌ای از دیگران به خدا نزدیک‌تر نیست و احدی حق ندارد خود را نماینده خداوند بر روی زمین بداند».

مارتین لوتر در اواخر عمر به باورهای خود چندان پایبند نماند و به شدت به یهودی ستیزی رو آورد و در نوشته‌های خود توصیه می‌کرد که خانه‌های یهودیان نابود شده، کنیسه‌های آن‌ها سوزانده، اموال آنان ضبط و آزادی‌شان سلب گردد. این رویکرد وی در پایان عمر باعث شده است که امروز او شخصیت بسیار بحث‌انگیزی باشد.

پس از او افرادی مانند سباستین فرانک (کشیش و واعظ قرن شانزدهم و از عرفا و اهل معنا در مذهب پروتستان) که معتقد بود کلیسای رسولان به سبب برقرار کردن پیوندهایی نزدیک با دولت که سابقه آن به تغییر آئین‌دادن امپراتور کنستانتین می‌رسد، کاملاً آسیب دیده و جنگ قدرت و جاه‌طلبی کشیشان نهاد کلیسا را به فساد کشانده است. سباستین کاستلیو نیز با استناد به موضع لوتر به تبلیغ پروتستانیسم پرداخت و خواهان اصلاحاتی در مذهب کاتولیک شد. او در عصر ظلمت سده شانزدهم میلادی در بحبوبه جنبش اصلاح‌طلبی دینی علیه حکومت استبدادی و ظالمانه‌ای که پاپ‌ها و در رأس آن‌ها و بویژه ژان کلون (ژان کلون در آغاز خود یکی از بدعت‌گذاران مذهب پروتستان و روحانی برجسته‌ای بود. وی نخست در سیمای یک اصلاح‌گر پروتستان ظاهر شد ولی در نهایت یک دیکتاتوری دینی و استبداد سیاه مذهبی را در ژنو برپا کرد) برقرار کرده بودند، قد علم کردند و بنام انسانیت، علیه ظلم و جنایت و دنیاپرستی آنان به مبارزه‌ای بی‌امان پرداخت.

کاستلیو در انتقاد از کلون می‌گفت:

“وقتی که میکائیل سروه با نوشته و استدلال مبارزه کرد، می‌بایست او را با استدلال و نوشته دفع کرد” و افزود:

“ما فقط هنگامی می‌توانیم با هم زندگی مسالمت‌آمیز داشته باشیم که عدم رواداری خود را کنترل کنیم، حتی اگر گاهگاهی با هم اختلاف نظر داشته باشیم”.

پس از آن‌ها آناباپتیست‌ها (باز تعمیدی‌ها) بودند که در تلاش برای ایجاد اصلاحات مذهبی رادیکال در اروپای قرن شانزدهم تلاش کردند. جنبش آن‌ها از زمان مارتین لوتر آغاز شد. پیروان متقدّم این جنبش بر این باور بودند که هر قانونی جز قانون خدا مردود است، چرا که روح‌القدس اشخاص نیک را در هر لحظه هدایت می‌کند. روح‌القدس را نمی‌توان اسیر قوانین و مقررات ساخت.

از تأثیرگذارترین اندیشمندان عصر روشنگری در سده هفدهم می‌توان از جان لاک (۱۰) نام برد. او فیلسوف انگلیسی بود که در سده هفدهم می‌زیست. او را پدر لیبرالیسم کلاسیک می‌نامند. نظرات و فرضیه لاک در مورد “کنترل شهروند بر خویشتن” که معمولاً خاستگاه تصورات امروزی در مورد خرد شخصی شمرده می‌شود، با الهام و متأثر از نظرات او گام تکاملی دیگری در مفهوم مدارا برداشت. این گام تکاملی دیگر، بوجود آورنده مناسبات جدید دین، جامعه و دولت بود. نظرات جان لاک در تکامل خود همانا نقش شهروند بر زندگی و خویشتن بود که موجب فرآیندهای متنوع قراردادهای اجتماعی جدید شد. در این زمان و در پی این قراردادها بود که بر آزادی فرد در انتخاب مذهب و نیز مصونیت در برابر پیگرد و تبعیض بخاطر باورهای مذهبی تأکید شد و همچنین حقوق اقلیت‌های مذهبی برسمیت شناخته شد و نقض آن قابل پیگرد قانونی شد. موردی که هنوز هم در پاره‌ای از کشورها تحقق نیافته است.

نظرات جان لاک الهام‌بخش اندیشمندانی مانند دیوید هیوم، ژان ژاک روسو و امانوئل کانت بود و برجستگی یافت. لاک با معتدل کردن فلسفه حکومت مطلقه هابر، بویژه مطرح کردن جدایی دین از سیاست، لیبرالیسم را پایه‌گذاری کرد. او تأثیر زیادی بر ولتر گذاشت و ولتر از او با عنوان «لاک دانا» نام می‌برد. لاک معتقد بود که انسان‌ها چون لوح پاک و دست نخورده و تهی از دانش زاده می‌شوند و هیچ دانسته درونی و ذاتی ندارند، بلکه هر آن‌چه می‌دانند از راه مشاهده (تجربه) بدست می‌آید.

او اولین فیلسوفی بود که در عصر روشنگری مقاله‌ای در مورد بردباری مذهبی پس از جنگ‌های مذهبی تحریر کرد (۱۶۸۹، ۱۶۹۲) که دارای سه محور اصلی بود:

یکم، قضاوت دنیوی نمی‌تواند بطور دقیق حقیقت ادعا را در مورد دیدگاه‌های مذهبی رقیب یکدیگر ارزیابی کند.

دوم، حتی اگر ممکن بود، اجبار جامعه به یک “دین راستین” اثر مطلوبی نمی‌داشت، زیرا عقاید نمی‌توانند با خشونت تحمیل شوند.

سوم، وادار کردن جامعه به یکنواختی دینی منجر به ناهنجاری‌های اجتماعی بیشتری نسبت به تنوع دینی خواهد شد (۱۱).

اساس آموزه‌های روشنفکری، آزادی فردی و مدارای مذهبی در تقابل با پادشاهی مطلقه و تعصبات جزمی کلیسای کاتولیک روم بود. فیلسوفان این عصر دیدرو، ولتر، روسو، مونتسکیو، کانت … بودند. عصر روشنگری با انقلاب فرانسه (۱۷۸۹ تا ۱۷۹۹) به اوج خود رسید.

اسپینوزا که یکی از اندیشمندان این عصر بود در رساله الهیات و سیاست خود که در سال ۱۶۷۰ بخاطر ترس از تکفیر بدون نام منتشر شد، می‌نویسد:

“ترس خرافه را می‌پروراند. اشخاص ضعیف و اشخاص حریص از روی بدبختی از عبادت استفاده می‌کنند و اشک‌های زنانه می‌ریزند تا از خداوند درخواست کمک کنند. تجمل و تشریفات در دین قرار داده شده‌اند تا ذهن انسان را با تعصبات مسدود کنند و برای عقل جایی نمی‌ماند که حتی اندکی شک کند. فراموش نکنید که عقل بازیچه الهیات نیست” (۱۲).

تصویب قانون تحمل:

در پایان این دوره می‌توان از جنگ‌های سی ساله در اروپا (۱۶۱۸ تا ۱۶۴۸) که یکی از مهم‌ترین علل آن تعارض مذهبی و عدم رواداری نسبت به یکدیگر بود، نام برد. این دوره خونین با انعقاد قرارداد صلح وستفالی پایان یافت که در آن به همزیستی مسالمت‌آمیز میان مذاهب گوناگون نیز تأکید شده است. پروتستانیسم و کاتولیک حضور و هستی یکدیگر را به رسمیت شناختند. قانون تحمل یکی از دستآوردهای صلح وستفالی بود.

این قانون در سال ۱۶۸۸ به تصویب پارلمان انگلستان رسید. براساس مفاد این قانون، آزادی عبادت برای کسانی که به کلیسای رسمی باورمند نبودند اعطاء شد. این گروه پروتستان‌ها بودند که به آن‌ها اجازه داده شد که عبادت‌گاه‌های مذهبی خود را بنا کنند.

ولتر (۱۶۹۴ تا ۱۷۷۸) از نامدارترین فیلسوفان و نویسندگان فرانسوی عصر روشنگری است. شهرت او بخاطر ذکاوت خارق‌العاده‌اش، مخالفت‌هایش با کلیسای کاتولیک، حمایت او از آزادی مذهب، آزادی بیان و جدایی دین از سیاست و شجاعت او در بیان نظرات بی‌پرده است. وی از متفکرین عصر روشنگری دئیست (۱۳) بود. ولتر در آثارش اغلب عدم مدارا، تعصب مذهبی و ساختار قدرت در فرانسه عصر خود را به نقد می‌کشید.

ولتر در واقع طلایه‌دار بحث در باره رواداری در قرن هیجدهم بود که نقد او معطوف به شکاکیت و نقد پایدار‌تر تمامیت‌گرایی در سیاست گره خورد. ولتر مانند هم عصر خویش دیوید هیوم چالشی شکاکانه در برابر راست‌کیشی طرح می‌کرد.

اما در نهایت این امانوئل کانت بود که در پاسخ به شکاکانی چون ولتر و هیوم، کوشید با تمرکز بر محدودیت‌های دانش بشری و محدودیت‌های قدرت سیاسی از شکاکیت پرهیز کند. کانت در دو رساله، روشنگری چیست؟ (۱۷۸۴) و سپس صلح جاودانی (۱۷۹۵) در این مورد بیشتر بحث می‌کند و می‌گوید که فیلسوفان باید اجازه داشته باشند و تشویق شوند که علناً حرف بزنند. نکته کانت در رساله دوم او نهفته است که در آن اظهار می‌دارد که بحث و مناظره عمومی منجر به حقیقت می‌شود و شاهان هیچ ترسی از حقیقت نباید داشته باشند. دیدگاه‌های کانت در باره رواداری دینی در رساله «دین در محدوده خرد تنها – ۱۷۹۳» روشن می‌شود. در این رساله کانت علیه عدم رواداری دینی استدلال و اشاره می‌کند که هر چند ما به وظایف اخلاقی خود یقین داریم، انسان‌ها یقین قطعی و غیر ظنّی در باره اوامر خدا ندارند. به این ترتیب، آن باور دینی که نقض اخلاق است (مثل سوزاندن یک کافر) هرگز قابل توجیه نیست. پس از آن توماس پین (۱۷۳۷ – ۱۸۰۹) و توماس جفرسون (۱۷۴۳ – ۱۸۲۶) بودند که نظریه‌ای را برای رواداری مطرح کردند که در پیوند مستقیم با روش و کارکرد عملی سیاسی است. افکار این دو ادامه افکار جان لاک بود. این اندیشمند نه تنها منتقد قدرت سیاسی غیر قابل کنترل بودند، بلکه متعهد به رهیافتی وحدت‌گرایانه در عقیده دینی بودند که به‌عنوان خدا‌پرستی شناخته می‌شد. توماس پین در رساله «حقوق انسان – ۱۷۹۱» خود روشن می‌کند که تحمل تنوع دینی ضروری است، چون مقامات سیاسی و روحانیون کلیسا ظرفیت حلّ و فصل مسائل وجدانی را ندارند.

«حواس‌ات به کار خود باشد. اگر او ایمانی چون ایمان تو ندارد، این خود برهانی است براین که ایمان و عقیده تو چون ایمان و عقیده او نیست و هیچ قدرت زمینی نمی‌تواند میان شما حکمیت کند».

مفهوم رواداری دو دوره تکاملی مهم را از سر گذراند. ابتدا رواداری معرفت شناختی و سپس رواداری اخلاقی. رسیدن به این باور که رواداری آرمانی است که هیچ واقعیتی درستی آن را نقض نمی‌کند، در تفکر میلتون، جان لاک و جان استوارت میل به گونه‌ای آشکار بوجود آمد. این اندیشه‌ورزان بودند که با صراحت ادعا کردند که فرد باید عقاید و افکار دیگری را تحمل کند، چرا که تحمیل یک عقیده از طریق اجبار غیرممکن است، و دیگر این‌که تحکم بهترین راهکار آموزشی نیست. میلتون و جان لاک بر رواداری معرفت شناختی تأکید کردند. میلتون در رساله‌ای در سال ۱۶۴۴ بشدت از آزادی بیان در واکنش به حکم سانسور پارلمان انگلیس دفاع کرد. استدلال او این بود که تنها گفت و گوی آزاد و با حمایت و پشتوانه دولتی روادار، تعیین کننده و ارزش گذرانده توسعه و تکامل حقیقت است. او نوشت: “بگذارید حق و باطل با هم گلاویز شوند، کسی اصلاً سراغ دارید که در یک مواجه آزاد و گشوده حقیقت پشت‌اش به خاک مالیده شده باشد”.

جان لاک نیز در رساله‌ای تحت نام «نامه‌ای در باره تساهل» این افکار را بسط داد داده است. او چنین استدلال می‌کند که مقامات مدنی و روحانیون کلیسا باید تنوع عقیده را تحمل کنند. چون نمی‌توان انسان دیگری را وادار به داشتن ایمان کرد. “حقیقت یقیناً کارش بهتر پیش می‌رود، اگر اجازه داده شود خودش از خودش دفاع کند . . . حقیقت را قانون تدریس نمی‌کند و نیازی هم به زور برای وارد شدن در ذهن مردم ندارد”.

قرن نوزدهم:

فرآیند قانونی کردن رواداری دینی بگونه‌ای ناهموار پیش رفت، ضمن این‌که فلاسفه به بحث در مورد منطق و انگیزه بنیادی ادامه می‌دادند. اولین دستآورد در این زمینه قانون اعطاء آزادی به باورمندان به کلیسای کاتولیک روم در سال ۱۸۲۹ در زمان نخست‌وزیری آرتور ولزلی بود که به موجب آن قانون پارلمان بریتانیا تصمیم گرفت که باورمندان به کلیسای کاتولیک نیز بتوانند در پارلمان حضور داشته باشند.

فیلسوف بریتانیایی جان استوارت میل (۱۸۰۶ تا ۱۸۷۳) از جان لاک جلوتر می‌رود و از آزادی بیان به مثابه امری ضروری برای کشف حقیقت دفاع می‌کند. دلیل معرفت شناختی جان میل با این فرض آغاز می‌شود که افراد مصلحت خودشان را بهتر از هرکس دیگری تشخیص می‌دهند. او در رساله «درباره آزادی» دلائل خود را چنین فرمولبندی می‌کند:

عقاید خاموش ممکن است درست باشند. این که فرض کنیم آن عقاید نادرست هستند، مترادف است با این فرض که ما معصوم هستیم.
حتی افکار نادرست نیز ممکن است نکات معتبر محل بحثی داشته باشند و بخش‌هایی از حقیقت را در اختیار داشته باشند. برای این‌که کل حقیقت را بدانیم ممکن است مجبور شویم قسمت‌های مختلف حقیقت را از منابع مختلف در کنار هم قرار دهیم.

ادعای دانستن حقیقت یعنی ما قادریم از آن در برابر هر نوع مخالف شدیداً دفاع کنیم. بدین ترتیب باید بتوانیم عقاید نادرست را بشنویم و به آن‌ها پاسخ بدهیم تا همه ادله بنفع یک گزاره را داشته باشیم.

حقیقتی که پیوسته و به شدت به چالش کشیده نشود، تبدیل به خرافه محض می‌شود. این خُرافه‌های جزم‌اندیشانه بدین سان ممکن است در برابر حتی ضعیف‌ترین مخالف‌ها از هم فرو ریزند و کسی به اشتیاق آن‌ها را باور نمی‌کند یا از آن‌ها دفاع نخواهد کرد.

بدین ترتیب بود که جان لاک و نیز جان استوارت میل هر دو از درکی غیر نسبیت گرایانه از عقیده و حقیقت به مفهوم رواداری رسیدند.

دغدغه‌های اخلاقی نیز عاملی هستند که می‌توانند ما را به رواداری برسانند. رواداری بمثابه یک فضیلت اخلاقی ممکن است مرتبط با سایر فضایل اخلاقی مانند فروتنی و خویشتن‌داری باشد. مهمترین ارزش اخلاقی که پایه رواداری تلقی می‌شود، دغدغه استقلال و آزادی در انتخاب است. باور به استقلال و آزادی فرد در انتخاب می‌تواند دلیل خوبی در اختیار ما بگذارد که از نفی دیگری پرهیز کنیم. درواقع رواداری بیانگر تعهد به رعایت حق استقلال و آزادی دیگران در انتخاب است. تعهد به آزادی و استقلال انتخاب با نسبیت‌گرایی اخلاقی که باور به نسبی بودن ارزش‌ها و ارتباط آن با فرهنگ‌ها است تفاوت دارد. بعبارت دیگر تعهد اخلاقی به آزادی و استقلال در انتخاب ممکن است مستلزم این باشد که به فرد دیگر اجازه بدهم کاری را بکند که من از آن منزجر هستم، نه به این دلیل که من معتقدم به آن ارزش‌ها هستم، بلکه به این دلیل که باور دارم که آزادی و استقلال چندان اهمیت دارد که مرا الزام می‌کند تا از نفی انتخاب آزادی فرد دیگر خودداری کنم. استقلال و آزادی انتخاب که ناقص آزادی دیگری باشد را، نمی‌توان تحمل کرد.

به رواداری به عنوان یک فضیلت نگریستن، بسیارمهم است. فضائل، گرایش‌ها و عادت‌های ما به اعمال خوب و شایسته است. فضائل معمولن یک نظام یکپارچه فضیلت‌های گوناگون است. رواداری از این قاعده مستثنا نیست. فضیلت رواداری با فضائلی مانند خودداری، فروتنی، آزرم، سخاوت، مهربانی، شفقت و بخشش پیوند نزدیک دارد. [برگرفته از کتاب رواداری، نویسنده: آقای احد قربانی دهناری ص۲۰]

در قرن نوزدهم فکر رواداری بیشتر در راستای این اندیشه لیبرالی عصر روشنگری تحول پیدا کرد که، خودمختاری اخلاقی برای رشد و شکوفایی انسان ضروری است. شناخته شده‌ترین استدلال به نفع رواداری در این قرن توسط جان استوارت میل در رساله‌ای تحت نام «درباره آزادی – ۱۸۹۵» ارائه شد. او در این رساله استدلال می‌کند که تنها محدودیت مناسب برای آزادی، صدمه و ضرر است: هر کسی حق دارد که تا حد امکان آزاد باشد، مگر در مواردی که آزادی او تهدیدی برای رفاه کسی دیگر باشد.

“تنها غرض و هدفی که قدرت می‌تواند به حق در برابر هر عضوی از جامعه متمدن برخلاف میل و اراده او اعمال شود، این است که مانع از صدمه و ضرر به دیگران باشد”.

استوارت میل در استدلال خود حریم خصوصی را که نزد جان لاک و کانت تلویحاً بیان شده بود، بسط می‌دهد تا استدلال کند که قدرت سیاسی نباید هیچ اختیاری در تنظیم آن فعالیت‌ها و تعلقات افراد که صرفاً خصوصی هستند، داشته باشد و هیچ اثر ثانویه‌ای بر دیگران ندارند. او همچنین به شدت استدلال می‌کند که آزادی اندیشه برای تحول و تکامل معرفت ضروری است. رهیافت عمومی میل فایده‌انگارانه است. او مدعی است که افراد شادتر و خوشبخت‌تر خواهند بود، اگر تفاوت‌های خصوصی تحمل شود. اگر افراد را رها کنند تا خود دنبال مصلحت خویش، به شیوه خود بروند، جامعه بطورکلی وضع بهتری خواهد داشت.

در قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم رواداری دینی نیز موضوع بررسی متفکران متعددی قرار گرفت. ویلیام جمز (۱۸۴۲ – ۱۹۱۰) در رساله «تنوع‌های تجربه دینی» خود (۱۹۰۲) استدلال می‌کند که تجربه دینی متنوع است و منوط به یک تفسیر قطعی نیست. گرچه باور مهم متافیزیکی او با کثرت‌گرایی سازگار است، امّا نکته اساسی او این است که تعهد و الزام دینی امری شخصی – یعنی اراده باور داشتن – است. این امر به هر فرد بستگی دارد که برای خود تصمیم بگیرد که به چه چیزی باور داشته باشد. اگر ماهیت باور و عقیده دینی را به درستی درک کنیم، باید به آزادی دینی دیگران احترام بگذاریم و تفاوت‌هایمان را تحمل کنیم.

بدین ترتیب همانگونه که نشان داده شد، مفهوم رواداری تا این دوره در پیوندی مستقیم با مذهب بود، و معطوف به رواداری سیاسی نبود. امر باور به مذهب بدون واسطه و دخالت روحانیت مذهبی و قدرت سیاسی حاکم محوریت داشت.

رواداری سیاسی:

رواداری سیاسی بر بنیاد معرفت شناختی و دغدغه‌های رواداری اخلاقی کارپایه‌ای آرمانی برای رواداری سیاسی بی‌طرف و بی‌غرضانه تبدیل شد. مفهوم رواداری سیاسی از زمان جان لاک برای توصیف اصل بی‌طرفی دولت مورد استفاده قرار گرفت.

از قرن هفدهم میلادی به بعد که موضوع محدود شدن و اِعمال فشار از سوی حکومت‌های مطلقه و کلیسا از سوی اندیشه‌ورزان مطرح و به بحثی تبدیل شد، مفاهیمی مانند حق انتخاب، کرامت و استقلال انسان، حقوق مدنی و بی‌طرفی دولت مطرح و بسط داده شد. امروزه رواداری سیاسی بمثابه تضمین و احترام به کرامت انسانی، محترم شمردن حریم خصوصی، جدایی دین از دولت و احترام به حقوق بشر درک می‌شود. (اقتباس از همان منبع)

رواداری در تقابل با بی‌تفاوتی:

تحقق رواداری امری دشوار است. رواداری اخلاقی از ما می‌طلبد که پاره‌ای از قوی‌ترین واکنش‌های عاطفی خود را مهار کنیم: واکنش‌های منفی به افراد، رویکردها و رفتارهایی‌ که مایه انزجار ما هستند. بدون تنش میان واکنش‌های عاطفی و تعهدهای اخلاقی، تحمل صرفاً تبدیل به بی‌تفاوتی می‌شود. وقتی بی‌تفاوت هستیم، هیچ واکنشی چه مثبت و چه منفی به دیگری نداریم. در بی‌تفاوتی فضیلت نیست. درواقع، واکنش قوی نشان ندادن به ظلم یا نقض آزادی و استقلال انتخاب شریرانه و ناروا است. بی‌تفاوتی را نباید با رواداری اشتباه گرفت. بی‌تفاوتی نوعی واکنش انسانی ناقص است، چرا که اولاً فاقد واکنش‌های عاطفی در قبال یک کنش و یا رفتار منزجر کننده است و دیگر این که واکنش‌های عاطفی ما راه‌های مهمی برای ارتباط برقرار کردن با دنیای اطراف ما هستند. هرگاه نسبت به رفتاری یا پدیده‌ای واکنشی منفی از خود نشان می‌دهیم، معنای این واکنش منفی عاطفی دریافت اطلاعات مهمی در باره جهان و خودمان است. رواداری از ما نمی‌خواهد که واکنش عاطفی‌امان را به دیگران نادیده بگیریم؛ در عوض از ما می‌خواهد که پیامدهای منفی واکنش عاطفی‌امان را از روی احترام به مجموعه‌ای جهانشمول‌تر از تعهدات مهار کنیم. دیگر این که بی‌تفاوتی اغلب ارتباط تنگاتنگی دارد با ابراز تردید کلی در باره قضاوت اخلاقی.

درک تمایز بین تحمل و بی‌تفاوتی مهم است. بی‌تفاوتی آسان و رضایت‌بخش است، چون گویی ما را از وظیفه دشوار انسانیِ قضاوت کردن رها می‌کند. به طریق مشابه جزم‌اندیشی نیز آسان و رضایت‌بخش است، چون حاصل تلفیق بی خلل و یکپارچه واکنش عاطفی و تعهد اخلاقی است. تحمل راه میانه‌ای است که در آن تعارض بین واکنش عاطفی و تعهد اخلاقی وجود دارد. به این ترتیب تحمل مستلزم خودآگاهی و خویشتن‌داری برای هماهنگ کردن بخش‌های متعارض دانش و دارایی معنوی و روحی است. (برگرفته از مقاله رواداری، اثر اندروفیالا ۲۰۰۲. منتشر شده در سایت توانا).

رواداری در دیگر مذاهب:

در بیشتر مذاهب موجود به رواداری نیز پرداخته شده است.

در هندوئیسم آمده است:

در ریگ‌ودا که مجموعه‌ای از اشعار و سروده‌های مذهبی هندو به زبان سانسکریت ودایی است و یکی از چهار متن اصلی در مجموعه شنوده‌های مقدس هندوئیسم یعنی وداها و کهن‌ترین بخش آن است که قدمت آن به بیش از ۱۱۰۰ تا ۱۷۰۰ سال می‌رسد آمده است:

“حقیقت یکی است، اما حکما آن را با نام‌های گوناگون بیان می‌کنند”.

مطابق با این سنت دیرینه بود که، هندوستان ترجیح داد یک کشور سکولار باشد، اگرچه بلحاظ مذهبی چندپاره بود. دانشمندان هندو هر آن‌چه را که عدم تحمل نسبت به ادیان دیگر بود را ظریف و نمادین، و به احتمال زیاد تنها با هدف نشان دادن برتری و دفاع از ایمان و اعتقادات خود انجام می‌دادند. هندوها بطور سنتی، به‌جای استفاده از خشونت و پرخاشگری که می‌توانست در قلب آن‌ها ترس و رُعب ایجاد کند، ترجیح دادند که از تماس با کسانی که بلحاظ مذهبی آن‌ها را تحقیر می‌کردند، پرهیز کنند و بدین ترتیب عدم رواداری خود را نشان می‌دادند. یکی از جلوه‌های عدم رواداری مذهبی هندوها را می‌توان در کشتار سال ۱۹۴۷ مسلمانان در جامو و کشمیر تحت رهبری هاری سینگ مهاراجای هندو مشاهده کرد. کثرت‌گرایی و تحمل تنوع در الهیات هندو آمده است و تاریخ طولانی کشور هندوستان گواه تحمل آن در برابر تنوع مذهبی است، اگرچه در طول تاریخ دست سیاست این رواداری را به خون کشیده است. یهودی‌ها پس از تخریب معبد آن‌ها توسط رومی‌ها در سال ۷۰ میلادی از وطن خود اخراج شدند. تاریخ گواه این است که هندوستان تنها کشوری بوده که یهودیان را مورد اذیت و آزار قرار نداده است. مسیحیت نیز در قرن اول‌ میلادی توسط سنت توماس، مدت‌ها قبل از این که در غرب رواج یابد، به هند آمد. هم مسیحیان و هم یهودیان از قرن‌ها پیش در هندوستان که هندوها مسلط بوده‌اند زندگی کرده‌اند بدون این که مورد اذیت و آزار قرار گیرند.

زرتشتیان از پارس (ایران امروز) برای فرار از سلطه اسلام در قرن هفتم میلادی وارد هند شدند. این گریختگان در هند به پارسیان معروف هستند. پارسی‌ها یک جامعه مرفه در شهر بمبئی هستند و یک گروه اقلیت قدرتمند را تشکیل می‌دهند. این گروه کماکان ثروتمندترین خانواده‌های تجاری هند را در خود جای داده اند. بعنوان مثال، خانواده تاتا یک امپراتوری عظیم صنعتی را در مناطق مختلف کشور اداره می‌کنند. خانم ایندیرا گاندی نخست‌وزیر مقتدر هند (۱۹۶۶ تا ۷۷ و ۸۰ تا ۸۴) با فیروز گاندی پارسی ازدواج کرد.

اسلام:

قرآن اگرچه به “مؤمنان واقعی” اهمیت ویژه‌ای داده است، پیروان خود را امر به تحمل و رواداری، بدون زیرپا گذاشتن شریعت، با “مردم دیگر مذاهب و جوامع” کرده است تا اجازه دهند که آن‌ها با شأن و عزت خود زندگی کنند.

در پاره‌ای از آیات قرآن به رواداری ویژه در مورد پیروان مذاهب اهل کتاب، یهودیان و مسیحیان و صابئیان (صبی) یا مندائیان (۱۴)، یعنی اهل ذمه که به وحدانیت خدا و روز معاد باور دارند، تأکید شده است که طبق قوانین اسلام با اهل ذمه یعنی کسانی که اهل کتاب هستند و در زینهار و امان اسلام درآمده‌اند، شرایط ذمه را پذیرفته و اسلام آنان را در پناه خود گرفته، با حفظ برتری مسلمانان، رفتار شود.

یهودیان و مسیحیان در زمان امپراتوری عثمانی از خودمختاری مذهبی و قوانین سنتی مذهبی درون گروهی خود برخوردار بودند.

بودیسم:

براساس آموزه‌های بوداییان، «بوده» اظهار داشته است که:

“راه رسیدن به هدف عالی زندگی مقدس را فقط در تعالیم خود او می داند”.

بوداییان تساهل قابل توجهی نسبت به سایر ادیان نشان داده‌اند.

“رواداری بودایی ناشی از این است که نیازهای معنوی انسان‌ها گسترده است و هر آموزه‌ای نمی‌تواند آن‌ها را برآورده سازد، بنابراین، این نیازها بطور طبیعی در طیف گسترده‌ای از اشکال دینی بروز پیدا می‌کنند” (۱۵).

علیرغم این، آیین بودا نیز در مورد مدارا مسائلی داشته است. برای نمونه برای نشان دادن عدم تحمل مدارای بوداییان می‌توان به وقایعی در سریلانکا و میانمار، در درجه نخست برعلیه مسلمانان، اشاره کرد.

رواداری، بخش دوم‌ (ادامه).

رواداری در قرن بیستم:

قرن بیستم در واقع قرنی بود که رواداری در مفهومی که امروزه نظریه‌ای‌ لیبرالی خوانده می‌شود، برجستگی یافت و تثبیت شد. شاید بتوان گفت که تاریخ خون‌بار این قرن موجب شد که بسیاری به این باور برسند که تنها از طریق رواداری بتوان نقطه پایانی به خشونت دینی و سیاسی گذاشت. در این قرن بود که فیلسوفان و نظریه‌پردازان سیاسی لیبرال، از جمله جان دیویی، آیزایا برلین، کارل پوپر، مایکل والزر، رونالد دورکین و جان رالز (۱۶) از رواداری دفاع کردند. هربرت مارکوزه و دیگرانی چون آیریس یانگ (۱۷) منتقد این نوع نگاه و نگران بودند که رواداری و آرمان وضعیت بی‌طرفی آن، صرفاً یک ایدئولوژی غربی و مدافع تداوم سلطه‌طلبی است. در این قرن رواداری موضوع صریح بسیاری از کتاب‌های اخیر در فلسفه‌ سیاسی به قلم افرادی چون سوزان مندوس، جان هورتون، پرستون کینگ و برنارد ویلیامز (۱۸) بوده است. در بحث‌های جاری بسیاری از منتقدین تمرکزشان در به چالش کشیدن نظریه جان رالز بوده است که، وی نظریه «لیبرالیسم سیاسی»، رواداری را پاسخی عملی و منطبق بر واقعیت متنوع موجود می‌بیند. پرسشی که از سوی منتقدین بکرات تکرار می‌شود این است که، چگونه می‌توان التزامی مایه‌دارتر به شکیبایی داشت که فرد روادار از این مابازای پارادوکسیکال که معنایش تحمل کسانی که اهل مدارا نیستند، پرهیز کند.

در شرایط کنونی پاره‌ای از بحث‌های دیگر پیرامون این موضوع است که تا بار دیگر رابطه‌ای میان رواداری و فضیلت برقرار شود. تعدادی از اندیشمندان این پرسش را مطرح کرده‌اند که آیا رواداری در واقع فضیلت است؟ و اگر آری، چه نوع فضلیتی است. دغدغه‌ برابری نژادی، بی‌طرفی جنسیتی و پایان تبعیض، احترام به تفاوت فرهنگی و قومیتی و تعهدی کلی به تنوع فرهنگی موضوع‌ بحث‌های همه جانبه‌ای درباره‌ ماهیت رواداری در عصر جهانی‌شدن و یکسان‌سازی ما شده است. بالاخره، این نظر عاجلیت یافته که با بکارگیری کدامین مکانیزم‌ها می‌توان اهرم‌های لازم را در حوزه آزادی بیان، مطبوعات و دین و اندیشه برای حمایت از اقلیت‌های قومی و مذهبی که از دیرباز مورد تبعیض و ناشکیبایی سیاسی بوده‌اند، فراهم کرد.

در سال ۱۹۴۵ مجمع عمومی سازمان ملل ماده ۱۸ اعلامیه جهانی حقوق‌بشر را تصویب کرد. این اعلامیه نتیجه بلافصل جنگ جهانی دوم بود و برای اولین بار حقوقی را که تمام انسان‌ها مستحق آن بودند را در مقیاس جهانی بیان می‌دارد. به اعتبار این ماده حقوق بشر به حقوقی گفته می‌شود که همگان در همه زمان‌ها و مکان‌ها از آن برخوردارند. مواد ۱ و ۲ اعلامیه جهانی حقوق بشر بنیاد اصلی مفاهیم کرامت، آزادی، برابری و برادری را بنا می‌کنند. مواد ۱۸ تا ۲۱ به آزادی‌های سیاسی، عمومی و روانی از جمله آزادی اندیشه، نظر، دین، وجدان، بیان و آزادی انجمن می‌پردازند.

بدین ترتیب مفهوم رواداری در قرن بیستم، علیرغم فرآیند پُر فراز و نشیب خود پیشرفت بسیاری کرد و با نهادینه شدن مفاهیمی مانند دموکراسی، پارلمانتاریسم و سکولاریسم در بسیاری از کشورها به گفتمانی جدی تبدیل شد.

پارادوکس رواداری و رواداری سیاسی:

این نظریه توسط کارل پوپر در سال ۱۹۴۵ میلادی مطرح شده است. پوپر چنین عنوان می‌کند که چنانچه جامعه‌ای هیچ‌گونه محدودیتی برای رواداری نداشته باشد، سرانجام توانایی آن جامعه برای دفاع از رواداری توسط گروه‌ها و افراد نابردبار از بین خواهد رفت. پوپر به این نتیجه‌گیری ظاهراً متناقض رسید که برای حمایت از جامعه‌ای بردبار، جامعه باید نسبت به نابردباری، بردبار نباشد. او این پارادوکس را در کتاب جامعه باز و دشمنان آن توضیح داده است. بردباری بی حد و حصر قطعاً به از میان رفتن بردباری منجر می‌شود. اگر بردباری بی‌حد و حصر جامعه حتی آنان که نابردبار هستند را نیز در برگیرد، و اگر ما آماده نباشیم از جامعه‌ای بردبار در مقابل ظهور نابردباری دفاع کنیم، آنگاه افراد بردبار و همراه آنان بردباری نابود خواهد شد. اگرچه از این قاعده نباید چنین استنباط شود که ایده‌هایی را که در پی عدم مدارا هستند، باید همواره سرکوب کرد.

رواداری و فنآوری دیجیتالی:

توسعه فنآوری‌های جدید دیجیتالی منجر به رشد تصاعدی حجم اطلاعات و دانش موجود شده است و دسترسی به این اطلاعات را برای تعداد بیشتری از مردم در سراسر جهان راحت‌تر کرده است. به این اعتبار، فنآوری اطلاعات و ارتباطات می‌توانند نقشی اساسی در باشتراک گذاشتن دانش و تخصص در خدمت توسعه پایدار با روحیه همبستگی داشته باشند. علیرغم این به عقیده بسیاری از ناظران، جهان امروز شاهد افزایش میزان عدم رواداری قومی، فرهنگی و مذهبی است که اغلب با استفاده از همان پلاتفرم‌های حاصل از فنآورهای ارتباطی برای بسیج ایدئولوژیک و سیاسی جهت ترویج دیدگاه‌ها و جهان‌بینی‌های انحصارطلبانه استفاده می‌کنند. این شکل از بهره‌برداری و بسیج در بسیاری موارد منجر به خشونت‌های جنایی و سیاسی بیشتر و درگیری‌های مسلحانه می‌شوند (۱۹). علاوه براین حاصل چنین استفاده نادرستی منجر به پدید آمدن اشکال نوینی از عدم مدارا در شکل آزار و اذیت اینترنتی شده است.

تحلیل‌ها و انتقادات مدرن:

مفسران معاصر امروزه بر مواردی پرتو افشانی کرده‌اند که در آن‌ها مدارا با معیارهای اخلاقی عمومی، قوانین ملّی، اصول یا دیگر اصول پایدار و محکم قومی در تعارض قرار گرفته است. مایکل والزر (۲۰) خاطر نشان می‌کند که انگلیسی‌ها در هندوستان تا سال ۱۸۲۹ میلادی سنت کریه سوتی (سنت سوزاندن زنانی که بیوه شده بودند‌) را تحمل می‌کردند. و یا این که ایالات متحده آمریکا از سنت تحمل چند همسری مورمون‌ها (۲۱) خود داری کرد. (مایکل والزر)، جنجال روسری زنان مسلمان در فرانسه نشان‌دهنده تعارض بین آیین و سنت‌های مذهبی و آرمان سکولاریسم فرانسه است (۲۲). همچنین عدم تحمل و مدارا و برخوردهای تحقیرآمیز به مردم رومی (کولی‌ها) در کشورهای اروپایی معضلی جاری است (۲۳).

تعریف مدرن از رواداری:

هر نظام اعتقادی به یک میزان دارای ارزش (معتبر) است و ما باید تنوع را تحمل کنیم. فضیلت «بهتر» از رذیلت نیست، تنها با آن متفاوت است

پژوهشگر تاریخ الکساندر والشم (۲۴) خاطر نشان می‌سازد که درک و تعریف نوین از مفهوم «رواداری – مدارا» را امروزه با درک و تعریف تاریخی آن، می‌توان کاملاً متفاوت تلقی کرد. رواداری در تعریف مدرن آن بعنوان بخش جدایی ناپذیری از لیبرال یا نظریه لیبرالیسم از حقوق بشر قابل تعریف است. هانس اوبردیک (۲۵) در کتاب خود در مورد رواداری می‌نویسد: “تا زمانی که کسی صدمه نبیند، یا حقوق بنیادی کسی را نقض و یا تحقیر نکنند، دولت باید از دخالت کردن خودداری کند و آن چه را که زشت و چندش‌آور می‌داند، تحمل کند. مدت‌هاست که بیشترین دفاع رایج از رواداری توسط لیبرال‌ها، برای مثال در نوشته‌های فیلسوفان آمریکایی جان رالز، رابرت نوزیک، رونالد دورکوین، بریان باری، ویل کیملیکا (۲۶) و یک کانادایی وجود دارد”.

جان گری فیلسوف انگلیسی اظهار می‌دارد که: “وقتی که ما کردار، باور و یا یک ویژگی شخصی را تحمل می‌کنیم، اجازه می‌دهیم که چیزی که بنظر ما نامطلوب، تقلبی و یا حداقل پست‌تر است، وجود داشته باشد. تحمل ما بیانگر این نظر است که علیرغم بد بودن آن کردار به باور ما، آن کردار وجود داشته باشد. هدف ما از تحمل آن باید رها کردن آن باشد” (۲۷). بعقیده جان گری “تئوری جان رالز در مورد «نئولیبرالیسم سیاسی» تأییدی بر تسامح بعنوان یک پاسخ پراگماتیسمی به واقعیت متنوع موجود است” که گروه‌های گوناگون از طریق بسط آن‌چه که رالز آن را «اجماع متقابل» می‌نامد، افراد و گروه‌هایی که دارای دیدگاه‌های مجرد و یا «طرح‌های جامع» هستند، متقاعد خواهند شد که در مورد پاره‌ای از اصول عدالت که در بردارنده موازین رواداری است، توافق کنند. هربرت مارکوزه فیلسوف و جامعه شناس آلمانی و یکی از اعضای اصلی مکتب فرانکفورت در اثر خود بنام “نقدی بر رواداری ناب” در سال ۱۹۶۵ می‌نویسد: “رواداری ناب” تسامح نسبت به همه طرفداران اشکال توتالیتاریسم، دموکراسی و استبداد اکثریت است که به آن‌ها کمک می‌کند که “رواداری سرکوبگرانه” را اعمال کنند.

نمونه‌هایی از عدم مدارا در اوضاع کنونی:

بعنوان مثال در شرایط کنونی درجه بالایی از عدم تحمل و مدارا بین یهودیان اسرائیلی و فلسطینی‌ها وجود دارد. این عدم مدارا جنبه‌های مختلفی دارد که می‌توان از مسائلی مانند هویت، امنیت، تعیین سرنوشت، کشور، حق بازگشت پناهندگان به کشورهای دیگر، وضعیت بیت‌المقدس نام برد که بستری برای اختلاف‌ اند و نتیجه‌اش ادامه درگیری و خشونت بیشتر است.

اهمیت مدارا:

در کنفرانس که در پی جریان ۱۱ سپتامبر در مورد کثرت‌گرایی فرهنگی در ایالات متحده برگزار شد، یکی از پرسش‌های مهم شرکت کنندگان چنین بود:

“ما چگونه می توانیم با کسانی که نسبت به ما مدارا ندارند، مدارا کنیم؟”

برای بسیاری مدارا و کنار آمدن با عدم رواداری نه قابل قبول و نه ممکن است. اگرچه ممکن است در شرایط خاصی مدارا رفتاری بیهوده بنظر برسد. بردبار بودن کلید کاهش تنش خصمانه بین گروه‌ها بمنظور کمک به جامعه در گذر از درگیری‌هایی که مهار نشدنی و غیر قابل حل بنظر می‌رسند، است. علت آن این است که مدارا بخش جدایی ناپذیر از زندگی گروه‌ها و انسان‌هایی است که به روشی محترمانه و قابل فهم در ارتباط با یکدیگر قرار دارند. در مواردی در جوامعی که عمیقاً درگیر مناقشات خشونت‌آمیز بوده‌اند، بردبار بودن به گروه‌های آسیب دیده کمک می‌کند که درد و رنج گذشته را تاب بیاورند و اختلافات را حلّ کنند. در رواندا دو قوم هوتی و توتسی تن به فرآیند مصالحه دادند که به آن‌ها کمک کرد تا بر خشم و کین نسبت به یکدیگر غلبه کنند.

شکیبایی و رواداری یعنی:

امّا در مورد راه‌حلّ: پژوهشگران نروژی معتقدند که تماس مستقیم بویژه از طریق گفتگو اهمیت زیادی در رشد ظرفیت رواداری انسان‌ها در قلمروهای گوناگون اجتماعی، سیاسی دارد. ایجاد نهادهای مدنی بویژه انجمن‌ها ابزاری بسیار سودمند و کمک کننده‌ای هستند. عدم تماس مستقیم یکی از عوامل رشد جدایی و پیشداوری و قضاوت بر بنیادهای سُست و غیر واقعی است. این پژوهشگران بر این باورند که رواداری و شکیبایی از اهرم‌های مهم دوام و تعالی خانواده و گروه‌های اجتماعی و کل جامعه است. چرا که جامعه مدنی بخشی از اجتماع است که انسان‌ها در چارچوب آن با یکدیگر همیاری و کمک می‌کنند. پژوهش‌ها نشان داده است که زنان و دختران در جامعه و در ارتباط با دگراندیشی و دگرباشی دارای ظرفیت بیشتری از شکیبایی و رواداری اند. نوجوانان تا پیش از رسیدن به سن هیجده سالگی بیشتر شکیبا هستند و تحمل دیگران برایشان آسان‌تر است. همچنین افرادی که در انجمن‌ها و تیم‌های ورزشی فعالیت دارند، عموماً دارای پتانسیل بیشتری در تحمل دیگران هستند.

جمع‌بست انسان‌ها و نسبت دادن یک ویژگی اخلاقی یا سیاسی و یا نژادی به آن‌ها نشان بارزی از ناشکیبایی و ناباوری به رواداری است. تهدید پنهان در گفتگو و یا بیان این که شخصی مناسب این یا آن کار و یا گفتگو نیست پیامی پنهان از باور به پیشداوری و یا ناشکیبایی بوده و تحقیرآمیز و ناپسند است. گفتگو و شنیدن نظرات یکدیگر شکلی از فعالیت مشترک در جامعه و قبول و تحمل یکدیگر، علیرغم تفاوت‌ها، است.

مدارا بمثابه واژه و در واقعیت:

مدارا در شرایطی که جامعه، حوزه سیاست و یا انسان‌ها ملتهب و مورد تهدید قرار می‌گیرند اهمیت بسیاری پیدا می‌کند. آن زمان که انسان‌ها با قبول جنبه‌هایی از شخصیت و یا کارکرد اجتماعی و سیاسی دیگران با دشواری روبرو می‌شوند، شکیبایی به ابزاری مهم و بعضاً تعیین کننده تبدیل می‌شود.

دوستی و روابط عاطفی بین انسان‌ها تأثیری مثبت بر ارتقاء ظرفیت شکیبایی انسان‌ها نسبت به یکدیگر دارد. تحقیقات نشان داده است که حتی جوانانی که در خانواده‌هایی که میزان رواداری در آن‌ها کم بوده، رشد کرده‌اند، چنانچه در روابط اجتماعی در خارج از خانه دوستانی داشته باشند که در واقع بلحاظ اجتماعی و سیاسی در جبهه دیگری قرار دارند، میزان تحمل‌پذیری آن‌ها از چنین دوستی تأثیر گرفته و در خدمت ارتقاء ظرفیت رواداری آن‌ها قرار می‌گیرد. شرکت و عضو شدن افراد و بویژه کودکان و نوجوانان در انجمن‌ها و تیم‌های ورزشی که ترکیب اعضای آن دارای دیدگاه‌ها و نظرات گوناگونی هستند، در قیاس با شرکت و عضو بودن در انجمن‌ها و تیم‌های ورزشی که ترکیب اعضای آن را افراد هم نظر و یا هم ملیت تشکیل می‌دهند، به رشد روحیه رواداری آن‌ها کمک شایانی می‌کند.

منشاء. عدم رواداری:

در شرایطی که وضعیت جامعه از نظر اقتصادی در حال رکود و از نظر سیاسی تحت فشار باشد، این امکان وجود دارد که تحمل افراد و گروه‌هایی که بنظر متفاوت می‌آیند و یا چنین احساس می‌کنند که وجود آن‌ها ممکن است منشاء آسیب‌هایی برای آن‌ها باشد، تحمل آن افراد و گروه‌ها برای افراد و گروه‌های اکثریت دشوار باشد. در چنین مواردی ممکن است تبعیض، رفتار غیر انسانی، سرکوب و خشونت اتفاق بیفتد. چنین رخدادهایی را می‌توان در مورد کوزو مشاهده کرد. جایی که کوزو آلبانی‌ها که با فقر و بیکاری دست و پنجه نرم می‌کردند نیاز به یک سپر و بُز قربانی داشتند و از تهاجم خشونت‌بار صرب‌ها بر علیه همسایگان مسلمانان بوسنی و کروات حمایت کردند.

پیامدهای عدم رواداری:

عدم رواداری موجب دور شدن گروه‌ها از یکدیگر و باعث رشد حس جدایی بین آن‌ها می‌شود. بعنوان مثال، اگرچه قوانین آپارتاید در آفریقای جنوبی سال‌ها است که لغو شده است، امّا کماکان یک سطح قابل توجه از جدایی بین سیاهان و سفیدپوستان در آفریقای جنوبی وجود دارد، که در مطالعات مربوط به علت سطح فاصله اجتماعی مورد توجه قرار گرفته است. تداوم چنین تقسیم نژادی عملاً خود آبشخور مشکلات بین گروه‌های اجتماعی خواهد بود.

چگونه عدم مدارا ماندگار می‌شود؟:

عدم مدارا می‌تواند به اشکال مختلف ماندگار شود. در زیر به چند نمونه از آن‌ها اشاره خواهد شد.

ماندگاری بین افراد: افراد برداشت‌ها و نظرات خود را در مورد یکدیگر بعلت فقدان تجربیات شخصی براساس فرضیاتی اغلب غیر واقعی بنا می‌کنند. چنین فرضیاتی می‌توانند متأثر از باورهای مثبت یا منفی کسانی باشند که از نزدیک‌ترین و یا تأثیرگذارترین افراد در زندگی شخصی آن‌ها باشند، از جمله والدین یا سایر اعضای خانواده، همکاران، مربیان و یا کسانی که برای فرد سرمشق و الگو هستند.
تأثیر پذیری از رسانه‌ها: رفتار، افکار و درک انسان‌ها از افراد و یا گروه‌های اجتماعی دیگر متأثر از تصویرهائی است که از آن‌ها در رسانه‌ها و مطبوعات بنمایش گذاشته می‌شوند. برای مثال بخش زیادی از مردم و گروه‌های اجتماعی صرب بر این باورند که رسانه‌های غربی تصویری منفی از مردم صرب در طی بمباران ناتو در کوزوو و صربستان بنمایش گذاشته‌اند. نشان دادن چنین چهره غیرانسانی از مردم صرب می‌توانسته در ترغیب غرب به بمباران صربستان کمک کرده باشد. علیرغم این مطالعاتی وجود دارند که نشان می‌دهند تصاویر رسانه‌ای ممکن است در همه موارد بر افراد تأثیر اساسی نداشته باشد. بعنوان مثال، یک مطالعه در مورد چنین کلیشه‌ای نشان داده است که مردم در شهرهای خاصی از جنوب استرالیا با نگاه منفی رایج کلیشه‌ای نسبت به مسلمانان که از طرف رسانه‌ها و مطبوعات ارائه می‌شود، هم نظر نیستند.
نقش تعلیم و تربیت: در پاره‌ای از برنامه‌های آموزشی مدارس ادبیاتی وجود دارد که آلوده به گزارش‌های مغرضانه یا منفی تاریخی از فرهنگ‌های جهان ارائه می‌دهند. بطور نمونه گزارش‌های برخی از “شرق شناسان” از فرهنگ مردم شرق و بویژه ایران در گذشته و بویژه در دوران جنبش نفت و هم اکنون نیز. مثال دیگر تولید و پخش فیلم، مانند فیلم بدون دخترم هرگز و یا سیاه‌نمایی و عمده کردن جنبه‌هایی از فرهنگ مردم افغانستان در کشورهای غربی. آموزش و تربیت با الهام از اسطوره‌ها می‌تواند دیگر فرهنگ‌ها را شیطان جلوه داده و از نگاه انسانی، بجای تقویت درک فرهنگی و تحمل تنوع و اختلاف رفتار، منحرف کند.

چالش سازنده:

برای به چالش کشیدن عدم مدارا چه کار می‌توان کرد؟

برای ترغیب و تقویت روحیه مدارا بین طرفین یک مناقشه، اشخاص و یا سازمان‌هایی که عهده‌دار میانجیگری هستند باید همواره به خود و دیگران یادآوری کنند که تحمل مدارا بر تحمل عدم مدارا رجحان دارد. در زیر به چند استراتژی سودمند اشاره می‌کنیم که می‌توانند بعنوان ابزاری برای مدارا مورد استفاده قرار گیرند.

تماس بین افراد و گروه‌ها: شواهد زیادی موجود است که نشان میدهند که تماس‌های تصادفی و غیر جدی بین گروه‌ها و افراد لزوماً به کاهش تنش و تعارض بین افراد و گروه‌ها منجر نخواهد شد، بلکه در واقع ممکن است موجب تشدید خصومت‌های موجود شود. امّا از طریق ایجاد تماس‌های صمیمی بین گروه‌ها و افراد، این امکان به طرفین داده می‌شود که فارغ از پیشداوری و سوءتفاهم‌ها نظرات خود را در مورد یکدیگر براساس تجربیات شخصی درک و دریافت کنند. این مورد می‌تواند تعصبات را کاهش دهد. تماس مؤثر، صمیمی و مستقیم بین گروه‌ها و افراد و کلاً طرفین متخاصم باید بیش از یک هفته برقرار باشد که بتواند تأثیرگذار باشد.

دیالوگ، ایجاد کار گروهای حلّ مشکلات: برای ارتقاء و بهبود تماس بین دو طرف یک تنش معین، مکانیسم‌های گفتگو مانند دیالوگ گروهی یا ایجاد کارگروه‌های حلّ مشکلات این امکان برای طرفین فراهم خواهد کرد که نیازها، منافع و نظرات خود را بیان کنند. در این صورت و با چنین رویکردی است که آکتورهای شرکت کننده در چنین کارگاه و یا کارگروهی احساس خواهند کرد که نگرانی‌های آنها شنیده شده و مورد توجه قرار گرفته است. تشکیل گروه‌ها و یا برنامه‌های حقیقت‌یاب برای میانجیگری بین قربانی و طرفی که متهم به ارتکاب جرم و بی‌عدالتی است، می‌تواند ایجاد کننده چنین فرصتی باشد. برای مثال، ایجاد کارگروه و یا کمیته حقیقت‌یاب قربانی می‌تواند خواستار غرامت و یا معذرت خواهی از جانب شخص و یا گروهی که متهم به ارتکاب جرم است، باشد که این شانس و فرصت به طرف مقابل داده می‌شود که جبران و یا درخواست بخشش کند.

افراد چه نقشی می‌توانند داشته باشند؟

ما، بعنوان فرد باید همواره نسبت به زندگی دیگران بردبار باشیم و در زندگی و کردار روزمره بر تحمل دیگران تمرکز داشته باشیم. تحمل دیگران معنایش به چالش کشیدن برخوردهای کلیشه‌ای و پیشداوری‌هایی که معمولاً در باره دیگران در طی کار و یا در محیط‌های اجتماعی و حرفه‌ای با آن روبرو می‌شویم، است. پیشداوری‌ها و پیش‌فرض‌های از قبل نسبت داده شده به گروه‌های اجتماعی و یا افراد بطور مثال می‌توانند چنین باشند که، مثلاً اغلب گفته می‌شود «تحقیقات نشان داده که آمریکایی‌ها انسان‌هایی با برخوردهای دوستانه، سخاوتمند ولی در عین حال متکبّر و بی‌صبر و سلطه‌پذیر اند». و یا این که «آسیایی‌ها زیرک و هوشیار اند، ولی همزمان کم‌حرف و گوشه‌گیر هستند». روشن است که بسط چنین ویژگی‌هایی در زندگی روزمره و قضاوت فلّه‌ای نادرست است. همه آمریکایی‌ها رفتاری دوستانه ندارند و سخاوتمند نیستند و همه آسیایی‌ها نیز کمرو و گوشه‌گیر نیستند. امّا پیش‌فرض‌های کلیشه‌ای و استناد صرف به مطالعات چنین چیزی را القاء می‌کنند.

رسانه‌ها و مطبوعات چه نقشی می‌توانند ایفا کنند؟

رسانه‌ها و مطبوعات باید از تصاویر مثبت برای ترویج و اشاعه درک و حساسیت فرهنگی استفاده کنند. هرچه اعضای یک جامعه و یا گروه اجتماعی معین بیشتر در معرض پیام‌های مثبت رسانه‌ای در مورد فرهنگ‌های دیگر قرار گیرند، احتمال زیر ذره‌‌‌بین قرار دادن دیگران برای یافتن خطا کمتر خواهد بود. این امر بویژه در مورد جوامع بسته که با دنیای خارج ارتباط کمتری دارند و در برابر آن‌چه که رسانه‌های رسمی به آن‌ها القاء می‌کنند، بیشتر آسیب‌پذیر هستند.

کارهایی که سیستم آموزشی می‌تواند انجام دهد؟

مربیان آموزشی در ارتقاء روحیه مدارا و همزیستی مسالمت‌آمیز نقشی بنیادی دارند. بعنوان مثال مدارس و مراکز آموزشی که محیطی دوستانه و براساس روحیه مدارا ایجاد می‌کنند، به کودکان و جوانان کمک می‌کنند که به فرهنگ‌های مختلف احترام بگذارند و آن‌ها را درک کنند. بطور مثال در اسرائیل یک انجمن مدافع صلح مرکب از اعراب مسلمان و یهودیان اسرائیلی در جامعه‌ای عربی – اسرائیلی بنام «واحه صلح» مدرسه‌ای ایجاد کرده‌اند با هدف فراهم کردن فرصت جهت یادگیری و رشد در کنارهم کودکان کلاس‌های اوّل تا ششم. هدف ارتقاء درک متقابل و تحمل فرهنگی بود. یک محیط تحمل پذیر.

آنچه که بنیادها و یا افراد ثالث دیگر می‌توانند در دوران گذار و تغییر یک مناقشه انجام دهند:

سازمان‌های غیر دولتی (ان. جی. اوها) و دیگر آکتورهای حاضر در صحنه در طی فرآیند آماده سازی بستر مناسب جهت رسیدن به توافق می‌توانند مکانیسم‌هایی را جهت تمرین ارائه کنند که به طرفین مناقشه کمک نمایند تا بگونه‌ای سهل‌تر با یکدیگر ارتباط بگیرند. بطور مثال چندین سازمان پروژه‌ای را در مقدونیه با هدف کاهش تنش بین آلبانی‌ تبارها، رومانی تبارها و مردم مقدونی کشور پیاده کردند. این اقدامات از جمله فعالیت‌هایی بودند که توانستند به ارتقاء دموکراسی، رواداری قومی، و قبول حقوق‌بشر کمک کنند.

سازمان‌های بین‌المللی می‌توانند راهکارهایی جهت احترام به اصول مدارا در سیاست را پیدا کنند. بعنوان مثال، سازمان ملل متحد قطعنامه‌ای در ۱۶ نوامبر ۱۹۹۵ تحت عنوان «اصول اخلاقی مدارا» صادر کرده است. این بیانیه توسط ۱۸۵ کشور عضو یونسکو در پاریس امضاء شده است. این بیانیه مدارا را بعنوان یک شرط اخلاقی، سیاسی و قانونی برای افراد، گروه‌ها و دولت‌ها می‌داند. سازمان ملل متحد در اجلاس عمومی خود سال ۱۹۹۵ را سال مدارا با رهبری یونسکو اعلام کرد که در طی آن هدف سیاست‌های دولت‌ها نیز باید نهادینه کردن روحیه مدارا باشد.

مضمون‌ها و مفاهیم جاری:

در شرایط کنونی و با برآمد موج راست افراطی تنش بین چپ و راست و مناقشاتی که ریشه نژاد پرستی و ناشکیبایی مذهبی دارند شدت یافته است. نوعی قطبی شدن پنهان و آشکار در پاره‌ای از جوامع از جمله ایالات‌متحده، برخی کشورهای اروپایی و حتی کشوری مانند هندوستان رشد کرده و شکل گرفته است. چنین قطب‌بندی بگونه نگران کننده‌ای چالش بین مدارا و عدم تحمل را هر روز بیش از پیش از شکل کلاسیک آن که همانا تنها خود را در شکل و شمایل مذهبی بروز می‌داد، خارج کرده و قبای سیاسی به تن عدم تحمل نژادی و مذهبی کرده است. چالش بین این دو شکلی عیان به خود گرفته، تا حدی که هیچ طرفی حاضر به برسمیت شناختن مشروعیت ارزش‌ها، باورها و عملکرد طرف مقابل نبوده و حتی علاقه و تمایلی برای تحمل این ارزش‌ها، باورها در هر شکل آن از خود بروز نمی‌دهند. معنای چنین قطب‌بندی در عمل این است که هر طرف مناقشه دیگر توان تحمل کسانی را که حامل چنین ارزش‌ها و باورها و کرداری هستند را ندارد و از هر ابزاری استفاده می‌کنند که از قدرت طرف مقابل بکاهد، مشروعیت آن را زیر علامت سئوال ببرند و حتی رقیب را فاقد احساسات انسانی تصور کند.

اگرچه عدم رواداری پیشینه‌ای به درازای تاریخ دارد، امّا میزان گسترش و قوت آن در شرایط کنونی توسط رسانه‌های سنتی و بویژه محیط رسانه‌های اجتماعی تقویت شده است: افزایش پلاتفرم‌های رسانه‌های اجتماعی و امکان ایجاد فضاهای محدود و گروهی بسته رسانه‌ای با مخاطبین خاص با استفاده از فیسبوک و تویتر و واتساپ که در اغلب موارد می‌توانند با انگیزه ترویج و اطلاع‌رسانی خاص بکار گرفته می‌شوند، و بعضاً هدف آن‌ها پخش داده‌های معین و یا تقویت دیدگاه‌های مغرضانه از پیش شکل گرفته است. توانایی این پلاتفرم‌های اطلاع رسانی در عمل کمکی به ترویج عدم مدارا و دیدگاه‌های خشونت‌آمیز و بعضاً مضر است.

عدم مدارا و نتایج جانبی آن (کاهش قدرت، غیر مشروع جلوه دادن دیگران، عاری بودن از احساسات انسانی) در کشورهایی مانند ایالات‌متحده آمریکا در دوران ریاست جمهوری دونالد ترامپ، مودی در هندوستان، ایران، پاره‌ای از کشورهای اروپایی مانند لهستان و مجارستان . . . که راست افراطی کنترل دولتی را در دست دارند، چنین جایگاه و موقعیتی در قدرت سیاسی به آن‌ها این امکان را می‌دهد که از دستگاه قدرت سیاسی برای اثبات و حقانیت نظرات سیاسی خود و از قدرت، مشروعیت خود و جلوه دادن طرف مقابل بعنوان انسان‌های درجه دوم استفاده کنند. شاید بد نباشد که به رشد محدودیت‌ها در شنیده شدن صدای اقلیت‌ها و حقوق آن‌ها، برخورد انسانی با دگرباشان جنسی و کسانی که تغییر جنسیتی داده‌اند، و مهاجران در این کشورها نظری بیفکنیم. امّا نباید فراموش کرد که چپ رادیکال نیز آن‌جا که امکانات برایش مهیا باشد برخوردهای مشابهی از طریق متهم کردن راست به «نفرت‌انگیز بودن»، فاقد مشروع بودن نظرات و ارزش‌های آن‌ها، جریان‌های با سرشت پلید، داشته است. این خطایی است که بخشاً می‌تواند متأثر از ترکیب نادرستی از اطلاعات و اخبار جعلی که از طریق رسانه‌های اجتماعی و وسائل ارتباط جمعی موجود که در اختیار آن‌ها قرار داده می‌شود، باشد. ما نباید و حق نداریم که منشاء این گرایشات را تمایلات روانی و بیولوژیکی بدانیم. نتیجه بلافصل چنین پندار نادرستی این خواهد بود که بخش زیادی از جمعیت را ترس‌آور و مخالف هرگونه تغییر بدانیم.

روی هم رفته چنین نگرش‌هایی از یکدیگر تغذیه می‌کنند؛ و موجب تشدید و اسیر شدن جامعه در یک مارپیچ پایان ناپذیر از عدم تحمل می‌شود. تلاش برای ایجاد درک درست از مقوله مدارا امروز کماکان در سراسر جهان نیازی مبرم است. خبر خوب این است که نهادهای متعددی در سطح جهان برای چنین تلاشی موجود است.

چگونه می‌توان با عدم تحمل برخورد کرد؟

امّا سئوالی که این‌جا مطرح است و شاید بد نباشد که پاسخی به آن داده شود، این است که: «چگونه می‌توانیم کسانی را که ما را تحمل نمی‌کنند، تحمل کنیم و نسبت به آن‌ها روادار باشیم؟» برای بسیاری از افراد تحمل و تن دادن به عدم مدارا نه قابل قبول و نه ممکن است. آن چه که در این پاسخ صریحاً در نظر گرفته نمی‌شود، زمینه‌ها و بسترهای بوجود آورنده ارزش‌ها و نظرات عدم مدارا است. چنانچه بپذیریم که افراد دیگر می‌توانند اعتقادات و یا رفتار دیگری داشته باشند – مثلاً تصمیم شخصی آن‌ها برای زندگی کردن به شیوه‌ای خاص یا پیروی از مذهبی خاص – و این اعتقادات و یا رفتار بر زندگی ما تأثیر چندانی نخواهند داشت و صدمه از جانب آن‌ها متوجه ما نیست، در این صورت تحمل و مدارا همواره به امری مفید تبدیل خواهد شد. چرا که این بردباری و تحمل در بیشتر موارد و به احتمال زیاد ایجاد اعتماد و درک متقابل خواهد شد. ولی چنانچه اعتقادات و یا رفتار و کردار فردی یا گروهی بر افراد دیگری تأثیری مخرب دارد، بویژه اعمالی که تعداد زیادی را تحت تأثیر قرار می‌دهد، در این صورت وضعیت بگونه‌ای دیگر است. بدون شک ما نباید به سیاست‌ها و رفتارهایی که هدف‌اشان انتشار گسترده اخبار و اطلاعات جعلی است، تن بدهیم و سکوت کنیم. رفتار و کردار جعلی هدف‌اشان دستکاری ذهن ما است، و قابل گذشت نیستند. تأثیرگذاری جعلی و مخرب حقوق دموکراتیک و حرمت انسانی را نشانه می‌گیرد و حاکمیت قانون را هدف قرار داده است. امّا این بدان معنا نیست که ما هم باید با همان رفتار و کردار مخرب به آن پاسخ دهیم، بلکه باید با احترام و دیالوگ پاسخ داده و توضیح دهیم که چنین رفتار و عدم مدارایی برخوردی کلیشه‌ای به دیگران و گروه‌هایی از انسان‌ها است و نادرست، غیرعادلانه و آسیب رسان بوده و حرمت انسان‌ها را لگدمال می‌کند. باید روش‌های جایگزین لازم را به فرد توضیح داد. این کار را می‌توان بدون حمله شخصی به فرد یا افرادی که از نظر ما متهم به کرداری عاری از تحمل هستند، بدون این که آن‌ها را «نفرت‌انگیز» خواند، توضیح داد. در غیر این صورت برخورد ما تنها به سخت‌تر شدن روحیه تحمل ناپذیری آن‌ها خواهد شد. علیرغم این باید توجه داشت که استدلال‌های ما هر چقدر هم مبتنی بر دلائل و واقعیت‌ها باشند، در بیشتر موارد بلافاصله پذیرفته نخواهند شد. تحقیقات در مورد مکانیسم عصبی انسان‌ها نشان می‌دهد که احساسات در بسیاری از موارد واقعیت را لگدمال می‌کنند و براحتی به آن تن نمی‌دهند. افراد بلافاصله نظرات خود را تغییر نمی‌دهند. چه بسا در آغاز با اصرار و سخت سری به انکار واقعیت می‌پردازند. امّا اگر به جای حملات شخصی و انگشت اتهام دراز کردن حقایق را در قالب بحث احترام‌آمیز با طرف مقابل در میان بگذاریم، این رویکرد در بطن خود واقعی و احساسی است که می‌تواند به تنش‌زدایی کمک کند و در نهایت شرایط را برای فضای مدارا فراهم کند. حمله شخصی به افراد و یا طرفی که به هر دلیلی روحیه‌ای ناشکیبا و فاقد مدارا دارد، چنین نتیجه‌ای ببار نخواهد آورد. یکی از نمونه‌های برجسته برخورد روادارانه در جریان قتل عام جوانان حزب سوسیال دموکرات نروژ ۲۲ ژوئن سال ۲۰۱۱ توسط تروریست فاشیستی بنام اندرس برینگ برویک بود. این تهاجم شامل یک بمب‌گذاری در خارج از ساختمان نخست‌وزیر نروژ در شهر اسلو بود که هشت نفر جان خود را از دست دادند و سپس در جزیره‌ای در شمال غرب اسلو بنام اوتوئیا که با تیراندازی همان فرد ۶۹ جوان قربانی شدند. این حملات غیر انسانی که در آن ۷۷ نفر جان خود را از دست دادند، موجی از احساسات ضد فاشیستی شد. اما دولت نروژ و مردم این کشور علیرغم غم و اندوه با شکیبایی به این تهاجم برخورد کردند و موفق شدند که با برخوردی شایسته آن را به الگویی از مدارا و شکیبایی تبدیل کنند. خشم را مهار کردند و متهم را به دادگاه کشانند و قانون او را به حبس ابد محکوم کرد. اندرس برینگ برویک امروز دوران محکومیت خود را، ضمن برخورداری از همه امکانات انسانی، در زندان سپری می‌کند. بنابراین پاسخ به سئوال فوق این است که: “نه، نباید”. امّا این بدان معنا نیست که ما باید به فردی که دارای روحیه‌ای سرشار از عدم تحمل و مدارا است بی‌احترامی یا “با عدم تحمل” رفتار کنیم. بلکه باید رفتار خوب و محترمانه را باید الگوی خود قرار داد. رفتاری را خود می‌پسندیم و انتظار داریم که با ما بشود، اتخاذ کرده و از آن استفاده کنیم، که با عدم تحمل با روشی مؤثر مبارزه کنیم و نه این که فقط “مدارا” کنیم.

گردآورنده: محمود شوشتری.

babak.m.a@hotmail.com

پایان.

توضیحات و منابع:

۱.William Ury

۲. Stoicism

فلسفه رواقی به فارسی سُتاوندی ترجمه شده است. رواقی‌گری به شاخه‌ای از فلسفه اخلاق شخصی که مبتنی بر سیستم منطق و مشاهده ادراکات جهان طبیعی است، اتلاق می‌شود. براساس آموزه‌های این فلسفه انسان‌ها بعنوان موجودات اجتماعی می‌بایست راه رسیدن به خوش‌روانی (خوشبختی، یا نعمت) را پیدا کنند و به حالت رهایی از رنج برسند. با این پیش‌فرض که میل به لذت یا ترس از درد باعث افراط و تفریط در زندگی آن‌ها نگردد. در این فلسفه انسان با درک جهان می‌بایست هماهنگ با طبیعت و با همکاری و رعایت انصاف و رفتاری عادلانه با دیگران در تقبل باشد.

۳. کنستانتین.

۴.Tolerantia

۵.Cathari

۶.Waldensians:

والدوسیان: یک جنبش در مسیحیت است که در سال ۱۱۷۳ میلادی شکل گرفت و بنیانگذار آن پیتروالدوس بود. بسیاری از پیروان این جنبش در دستگاه تفتیش عقاید کشته شدند.

۷.Hussites:

هوسی‌ها پیروان ژان هوس بودند. هوس استاد دانشگاه پراگ بود. او یک مصلح دینی بود که مردم پراگ را به قیام علیه سلطه آلمان‌ها و کلیسای کاتولیک رومی برانگیخت. وی برعلیه مال اندوزی کشیشان کاتولیک و آمرزش گناهان توسط آنان تبلیغ می‌کرد و می‌گفت که زمین‌های در دست کلیسا باید مصادره شود. او پاپ را ضد مسیح می‌خواند و باور به گناه‌ناپذیر بودن پاپ را کفر نامید. کلیسا او را تکفیر و محکوم به مرگ کرد. از او خواسته شد که توبه کند. وی توبه نکرد و مرگ در آتش را ترجیح داد.

۸.Thomas More:

سنت توماس مور، صدر اعظم هنری هشتم بود که کلیسای انگلستان از او بعنوان «شهید اصلاحات» یاد می‌کند. پاپ به او لقب قدیس داده بود. وی از مخالفان و رقبای اصلاحات پروتستان و به صورت مشخص مارتین لوتر و ویلیام تیندل بود. مور برای نخستین بار از واژه «اتوپیا» (آرمان شهر) استفاده کرد – نامی که او به کشوری جزیره‌ای آرمانی داد که سیستم سیاسی‌اش را در کتاب اتوپیا چاپ ۱۵۱۶ شرح می‌دهد. او با جدایی کلیسای انگلستان از کلیسای کاتولیک در زمان هنری هشتم مخالفت کرد که سپس محاکمه و کشته شد.

۹.Heinrich August Winkler

۱۰.Jan Lacke

۱۱. داریوش آشوری، دهخدا.

۱۲. بخشی از این کتاب که در سال ۱۳۹۶ توسط دکتر علی فردوسی به فارسی برگردانده شده و توسط شرکت سهامی انتشار چاپ شده است.

۱۳. دئیست: یا مکتب دئیسم، خدااِنگاری، فلسفه‌ای است که می‌گوید خدا وجود دارد و بعنوان آفریننده و دادار، عامل خلق همه چیز است. دئیسم مداخله مستقیم خداوند در عملکرد جهان را رد می‌کند (خداباوری دین ناباورانه). این فلسفه برخلاف ادیان یهودیت، مسیحیت و اسلام که به اصل اعتمادگرایی و بر وحی در کتب تکیه، باور ندارد. این فلسفه رویدادهای فرا طبیعی مانند معجزه و پیشگویی را رد می‌کند و باور دارد که خدا در زندگی انسان‌ها و قوانین طبیعی گیتی مداخله نمی‌کند.

۱۴. صابئیان (صبی) و یا مندائیان پیروان یحیی تعمید دهنده یکی از اقلیت‌های مذهبی ایران، عراق اند. پیروان این فرقه مذهبی در کشورهای اروپایی و آمریکا نیز زندگی می‌کنند.

۱۵. Tolerance and Diversity, Bhikkhu. Bodhi, 5 June 2010

۱۶.Jan De Weal I, Isaah Berlin, Karl Popper, Micheal Walzer, Ranald Dwerkin, Johan Rawls.

۱۷. Herbert Marcuse, Iris Joung

۱۸. Susan Mendos, Johan Horton, Preston king, Bernard Williams

۱۹، ۲۰. Micheal Walzer:

مایکل والزر، متولد ۱۹۳۵، نظریه‌پرداز برجسته آمریکایی و منتقد سیاسی. او پرفسور در دانشگاه کمبریج و هاروارد است.

۲۱. مورمون‌ها: گروه مذهبی و فرهنگی مرتبط با شاخه اصلی جنبش قدیسان آخرالزمان مسیحیت احیاگر هستند که با جوزف اسمیت در بالا ایالت نیویورک در دهه ۱۸۲۰ شروع شد. آن‌ها آیین خود را “جنبش احیاگر” می‌دانند و بر این باور هستند که تعالیم، آداب و رسوم و سازمان کلیسا که بر اثر نافرمانی بشر قرون اولیه میلادی به ورطه نابودی سپرده شده بود، از طریق وحی الهی به جوزف اسمیت احیا شده است.

۲۲. جان برون، مسلمانان و شهروندان – نشریه بررسی بوستون. فوریه، مارس ۲۰۰۴. باز نشر ژانویه ۲۰۱۱.

۲۳. “رومی‌ها (کولی‌ها) در مسیر راه”. اکونومیست. سپتامبر ۲۰۱۰.

۲۴. Alexandra Walsham: الکساندرا والشم، پژوهشگر تاریخ انگلیسی – استرالیایی که تخصص او در مورد اوائل تاریخ مدرن بریتانیا و تأثیر شدید اصلاح‌طلبی پروتستان و کاتولیک بر آن است.

۲۵. Hans Oberdiek: هانس اوبردیک، کتاب «زندگی در یک فرهنگ فنآوری: ابزارهای انسانی و ارزش‌های انسانی.

۲۶. کتاب «رواداری» در دو جلد. نوشته آقای احد قربانی دهناری.

۲۶. مقاله رواداری اثر اندرو فیالا، ۲۰۰۲. منتشر شده در تارنمای توانا.

ویکیپدیا. دانشنامه آزاد.

۲۷. نامه‌ای در مورد تساهل (جان لاک). نسخه شنیداری از آوای بوف.

۲۸. کنفرانس پژوهشی در مورد عدم مدارا در ایالات متحده آمریکا. پس از وقایع ۱۱ سپتامبر.

↧

انتخابات رقابتی در نظام های سلطه گر مرجع باور

May 10, 2021, 10:46 am

≫ Next: ستایش از سرمایه داری؟

≪ Previous: رواداری

Nourizadeh.n@gmail.com

آنچه که توده مردم ایران بعد از انقلاب ۱۹۷۹ در فروپاشی نظام سلطنتی انتظار داشتند چیزی جزء آزادی، دمکراسی و حاکمیت مردم نبود. اما آنچه که ساخته و پرداخته شد یک نظام سلطه گر مرجع باور (انتخاباتی) رقابتگر (competitive authoritarianism) بود. البته باید توجه داشت که این گونه نظام های مستبد اقتدارگرا در اشکال گوناگون بعد از جنگ سرد (cold war) در سرتاسر جهان نمایان شدند. مثلا در خلال سال های ۱۹۹۰ در قاره آفریقا کشورهای غنا، کنیا، موزامبیک و در کشور های بلوک شرق مانند آلبانی، اوکراین و روسیه و نیز در قاره آسیا چون مالزی و تایوان و سرانجام در آمریکای لاتین کشور های مکزیک، پاراگوئه و پرو دارای نظام سلطه گر مرجع باور بودند که بعضی از قواعد دمکراتیک مانند انتخابات آزاد رقابتی را رعایت میکردند. در این راستا بیشتر رژیم های آفریقائی و نیز رژیم هائی که بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی ایجاد شدند یا بطور کامل به نظام های مستبد تمام عیار قدرت گرا تبدیل گشتند و یا بعضا به شکل نظام های تمامیت خواه مرجع باور رقابتگر که اصطلاحا به این نوع نظام ها، نظام های دوبنی و یا پیوند خوردگی (hybrid regime) میگویند، تغییر شکل دادند. از این روی دانش پژوهان علوم سیاسی در صدد برآمدند تا بیشتر به ماهیت و خصوصیت این نوع رژیم ها که با اسامی گوناگونی مانند رژیم های نیمه دمکراسی (semi democracy)، دمکراسی مجازی (virtual democracy)، دمکراسی دینی (religious democracy)، دموکراسی شورائی (consultative democracy)، دموکراسی خلقی (peoples’ democracy)، دموکراسی نیمه سلطه گرانه (semi authoritarianism)، دمکراسی سلطه گرانه نرم (authoritarianism semi)، دمکراسی ساختگی (pseudo democracy) و دمکراسی غیر آزاد (illiberal democracy) شناخته میشوند، مطالعه و بررسی نمایند.

بیشتر صاحب نظران، این نوع رژیم ها را به رژیم هائی که در مسیر “گذار به دمکراسی” (democratization) قرار دارند ارزیابی میکنند. اغلب این افراد چنین رژیم هائی را بمثابه شکل ضعیفی از دمکراسی میدانند که در مسیر “دمکراسی” در حرکت اند. برای مثال، مکزیک، سنگال و تایوان کشورهائی بودند که در این مسیر قرار گرفتند. اما کشورهای دیگری مانند روسیه سفید، آذربایجان به سلطه گرائی محض روی آوردند و کشورهائی چون مالزی، روسیه، اوکراین، زامبیا، زیمبابوه و ایران از مسیر “گذر به دمکراسی” منحرف شدند و به فراخور شرایط اجتماعی، سیاسی خود، نوع نظام های تمامیت خواه مرجع باور رقابتگر را پیشه خود نمودند.

همچنین در میان مفاهیم و مصادیق گوناگون رژیم های دوبنی و یا پیوند خوردگی که پیشتر به آنها اشاره شد رژیم های “نیمه دمکراسی” یا “نیمه سلطه گرانه”، “تا اندازه ای آزاد (partly free) و یا سلطه گرائی انتخاباتی (electoral authoritarianism) وجود دارد که اغلب از آنها بمثابه رژیم های دوبنی یاد میشوند که تفاوت هائی با یکدیگر دارند. برای مثال، در قوانین اساسی رژیم های السالوادر، لیتوانی، اوکراین بعضی از مبانی دمکراسی وجود دارد که به لحاظ نوع ویژه ای از تفکر و دیدگاه ( نژادی، دینی، قومی ) این کشورها، شرایطی برای اجرای آنها وضع گردیده است. برای مثال در لیتوانی بنا بر قانون اساسی، اصل غیر دمکراتیکی مبنی بر عدم پذیرش حقوق شهروندی روس تباران اعمال میگردد، در حالیکه در السالوادر اصل نظارت قانون بر اعمال نظامیان وجود ندارد و آنها بمثابه تافته ای جدا بافته از دیگر شهروندان السالوادری محسوب میشوند. ایران نیز از این نوع دمکراسی سلطه گرائی انتخاباتی بنام دمکراسی دینی برخوردار است، زیرا در قوانین اساسی این کشور ضمن وجود اصول رعایت حقوق شهروندی مصرحه در فصل سوم قانون اساسی، همواره شروطی جهت اجرای آنها مقرر شده است. مثلا شروط “رعایت موازین اسلام” و یا عدم “مخل به مبانی اسلام” از شروطی هستند که رعایت آن برای شهروندان الزامی است. بدیهی است که تبیین و تفسیر این شروط که با اصول و مبانی دموکراسی مباینت دارند بر عهده مرجع و یا مراجعی است که برای آنها حفظ “مبانی و موازین اسلام” بر رعایت حقوق شهروندی اولویت دارد. بدین ترتیب نوع رژیم این کشور به یکی از انواع رژیم های دوبنی و یا پیوند خوردگی (دمکراسی+ دین) یعنی نظام سلطه گر مرجع باوری که دارای شیوه انتخاباتی رقابتگر میباشد، تبدیل شده است. بنابراین بی دلیل نیست که توقیف فله ای مطبوعات و روزنامه ها در این کشور به اتهام “مخل مبانی اسلام” و یا بازداشت شهروندان در کوچه و خیابان به جرم بد جحابی و عدم “رعایت موازین اسلام” امری قانونی بشمار میرود. صرف نظر ازچنین تقسیرها و تبیین هائی در مورد اصول قانون اساسی، در این کشور صدور فتاوی و احکام حکومتی وجود دارد که بوسیله آنها قتل و غارت و بازداشت از جمله قتل عام زندانیان سیاسی (تابستان ۱۹۸۸) و یا قتل های زنجیره ای و بازداشت منتقدین دگراندیش و باورمندان به دین و آئینی دیگر، صورت قانونی پیدا میکند.

تعریف نظام های سلطه گر مرجع باور: از نگاه صاحبنظران علوم سیاسی نظام های سلطه گر مرجع باور رقابتی یکی از انواع رژیم های دو بنی و یا پیوند خوردگی محسوب میشوند. در این نوع رژیم ها دولتمردان در هر مرتبه و مقامی که هستند اغلب حقوق شهروندان را نادیده میگیرند و با ترفند های شناخته شده، معیارهای متداول دمکراسی را پایمال مینمایند. برای مثال رژیم روسیه تحت ریاست ولادیمر پوتین و نظام جمهوری اسلامی در دوران ریاست جمهوری خامنه ای (۱۹۸۱-۱۹۸۹)، هاشمی رفسنجانی (۱۹۸۹-۱۹۹۷) و احمدی نژاد ( ۲۰۱۳- ۲۰۰۵) و روحانی (۲۰۲۱-۲۰۱۳ ) یا رژیم پرو تحت ریاست جمهوری فوجی موری و رژیم هائتی، کنیا و ارمنستان در زمره چنین رژیم هائی قرار داشتند و دارند. به باور بعضی از تحلیلگران سیاسی این گونه رژیم ها را میبایست در ردیف رژیم هائی قرار داد که شکل ناقص و بسیار ضعیفی از مبانی دمکراسی را اعمال میکنند. اما به اعتقاد عده دیگری از صاحبنظران این نوع رژیم ها، رژیم های تمامیت خواه و اقتدار گرا میباشند که بنابر مصلحت و شرایط مبتلابه جامعه چند اصل از اصول دمکراسی را بطور کنترل شده مراعات میکنند. به سخنی دیگر رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتی از نوع رژیم جمهوری اسلامی و یا روسیه رژیم هائی نیستند که از طریق یک انتخابات آزاد و عادلانه بنا نهاده شده باشند، زیرا این نوع رژیم ها نه تنها اصول اساسی دمکراسی را رعایت نمیکنند بلکه بی وقفه در از میان بردن آن اصول تلاش می ورزند.

دمکراسی حداقل میباید از چهار معیار اساسی به شرح زیر برخوردار باشد.

الف: مجریان و قانونگزاران میبایست در یک انتخاب آزاد و عادلانه از سوی اکثریت مردم انتخاب شوند.

ب: حق رای برای تمام شهروندان (بزرگ سال) بدون در نظر گرفتن دین، نژاد، زبان، جنسیت و .. محفوظ و محترم شناخته شود.

ج: حقوق سیاسی، آزادی های مدنی شامل آزادی بیان، آزادی مطبوعات، آزادی عقیده، آزادی احزاب، انجمن ها و سندیکا ها و نیز امنیت شهروندان تامین گردد.

د: افراد منتخب در هر مقام و منزلتی که باشند فقط مجری قانون میباشند و بمثابه قیم و ولی مردم محسوب نمیشوند.

بدیهی است که رژیم های سلطه گر مرجع باور این حداقل معیار های دمکراسی را توامان مراعات نمیکنند و همواره با نقض آنها میان خود و توده مردم شکاف عمیق طبقاتی ایجاد می نمایند. همچنین در این نوع رژیم ها ضمن سرکوب شدید مخالفین و منتقدین، نه تنها در برگزاری انتخابات تقلب های آشکار و نهان انجام میگیرد و دخل و تصرف در آرای عمومی و اعلام نتایج به نفع نامزد خودی حکومتی امری رایج و متداول است بلکه استفاده غیر قانونی از منابع عمومی، استفاده انحصاری از رسانه های ملی نیز از نشانه های بارز این گونه رژیم ها میباشد. در رژیم های سلطه گر مرجع باور روزنامه نگاران و منتقدین مستقل یا تحت نظر قرار دارند و یا با تهدید های فزاینده روبرو میشوند. آنها اگر دست از پا خطا کنند بی درنگ بازداشت و روانه زندان میشوند و یا تبعید میگردند. در این نوع رژیم ها مخالفین و منتقدین حکومت مورد شدیدترین حملات مرگبار قرار میگیرند، بقتل می رسند و یا ناپدید می شوند. بدون تردید رژیمی هائی با چنین خصوصیاتی، هرگز نمیتوانند رژیم های منتخب مردم باشند.

رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتی رژیم های بی ثباتی میباشند که بوسیله دولتمردان نالایق و باند های فاسد اداره می گردند و بواسطه ساختار بسته ای که دارند هرگز قادر نخواهند بود که معیار و مبانی اولیه دموکراسی را رعایت کنند.

بعضی از کارشناسان علوم سیاسی این گونه رژیم ها را دمکراسی تفویضی (delegative democracy) نام نهاده اند. بنابرباور این افراد، دمکراسی تفویضی، نوعی از دمکراسی است که قدرت در جمع محدودی از افراد دست به دست و یا نسل به نسل واگذار میگردد و یا از اصول نظارت و موازنه (checks & balance) برخوردار نیستند و یا بسیار محدود است. برگزاری انتخابات در چنین رژیم هائی مهندسی شده است و بالطبع رقابت انتخاباتی نمایشی و در جهت قدرت نمائی صورت می گیرد. اما با این وجود باید اذعان نمود که رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتی قادر نیستند که از سلطه و قدرت خود به تمامی بهره برداری کنند. به عبارت دیگر گرچه متولیان این نوع رژیم ها همواره مبانی و معیارهای دمکراسی را نقض میکنند و انتخابات را در شرایط بسیارکنترل شده اجراء مینمایند با این وجود آنها توانائی آنرا ندارند که بطور کامل این معیارها را ازجمله برگزاری انتخابات از سیستم حکومتی خود حذف کنند. بنابراین چاره را در آن می بینند سیاه نمائی کنند و رسانه های گروهی مستقل را توقیف نمایند و منتقدین و مخالفین را یا به سکوت وادارند و یا سرکوب کنند تا بدان وسیله بتوانند انتخابات نمایشی و ساختگی را برگزار نمایند. برای مثال، در رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتی، نهادهای وابسته به قدرت جهت برگزاری یک انتخابات مانند انتخابات ریاست جمهوری، رقبائی را دست و پا میکنند تا آنها با ژست مخالف به رقابت با یکدیگر بپردازند. (۱) هدف از چنین نمایشنامه انتخاباتی در نهایت آنست که نام فردی را که پیش تر “مرجع قدرت” آنرا تائید کرده است از درون صندوق های رای بیرون آید. بی دلیل نیست که این نوع رژیم ها از برگزاری انتخابات آزاد وحشت دارند و با تمام قوا در مقابل آن ایستادگی میکنند. ازبکستان، سنگاپور در دهه ۱۹۹۰ مثال بارزی در این مورد است و در نظام جمهوری اسلامی ایران از ابتدای تاسیس آن تا کنون برگزاری انتخابات همواره چنین بوده است و هیچ انتخاباتی با مبانی و معیار های دمکراسی برگزار نشده است.

بعد از پایان جنگ سرد رژیم های مستبد و غیر دمکراتیکی که از اجرای سناریو و نمایشنامه های انتخاباتی بی بهره بودند جهت کسب وجهه در جوامع بین المللی بویژه در بازار جهانی سرمایه تلاش کردند که موقعیت خود را حداقل در سطح رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتی ارتقاء دهند. اما انفجار اطلاعات و تبدیل جهان به یک دهکده کوچک، بدون تردید اجرای نمایشنامه دمکراسی مجازی آنها با دشواری و حتی شکست روبرو ساخته است.

عرصه های چهارگانه برگزاری انتخابات آزاد رقابتی

چهار عرصه مهم جهت رقابت دمکراتیک وجود دارد که رقبای انتخاباتی را قادر میسازد تا نظام خودکامه و یکه سالار (autocratic) را به چالش کشانند. این عرصه های چهارگانه عبارتند از:

۱- عرصه انتخابات: یکی از مهمترین مبحث در صحنه رقابت مبارزات انتخاباتی، عرصه انتخابات است. در رژیم های اقتدارگرا و مستبد اصولا یا انتخابات برگزاری نمی شود و یا اگر در رژیم هائی مانند رژیم های سلطه گر مرجع باور (انتخاباتی) رقابتگر، برگزار شود صورتی نمایشی و ظاهری پیدا میکند. در انتخابات نمایشی معمولا رقبا مستقل یا بنابر قانونی ناعادلانه و تبعیض آمیز حق نام نویسی و نامزد شدن را ندارند و یا بطور دوفاکتو (de facto) و نیمه رسمی با اعلام اینکه آنها صلاحیت شرکت در انتخابات را ندارند از گردونه حذف میشوند. ایران، قزاقستان و ازبکستان نمونه های بارزی از چنین نوع برگزاری انتخابات فرمایشی میباشند. برای مثال، در ایران نهاد قانونی و شرعی بنام شورای نگهبان وجود دارد که از ۱۲ عضو تشکیل گردیده است. نیمی از این افراد را رهبر با اختیارات فرا قانونی عزل و نصب میکند و نیمی دیگر بوسیله رئیس قوه قضائیه که خود قبلا با حکم رهبر انتصاب شده است، انتخاب میشوند. به سخنی دیگر نهاد شورای نگهبان در این کشور مستقیم و یا غیر مستقیم از سوی رهبر منتصب می شوند. این شورا موظف است که صلاحیت نامزد های انتخاباتی را تائید نماید. یکی از شروط تائید صلاحیت نامزد های انتخاباتی مطیع و منقاد بودن در برابر فرامین رهبری است که اصطلاحا در این کشور به این افراد “ذوب شدگان در ولایت” گفته میشود. از این گذشته نهاد شورای نگهبان دارای حق “نظارت استصوابی” است، به این معنا که این شورا میباید در تمام اموری که به انتخابات مربوط می‌شود و در تمامی مراحل آن، تأیید و تصویب مقام ناظر را احراز کند، در نتیجه اگر عملی را بدون تصویب مقام ناظر انجام دهد، آن عمل باطل است. بدیهی است که منظور از مقام ناظر همان افراد و نهاد های قدرت وابسته به رهبر میباشند که نه تنها در برابر عملکرد خود به هیچ نهادی به جزء رهبر پاسخگو نمیباشند بلکه اصولا هیچ نیازی جهت ارائه دلیل برای تصمیم گیری های خود اعم از رد یا تائید صلاحیت نامزدها نمی بینند.

رهبران و مقامات مسئول رژیم های سلطه گر مرجع باور جهت بر ملا نشدن ترفندها و تقلبات گسترده انتخاباتی با جدیت هر چه تمامتر سعی می کنند از حضور ناظران بیطرف بین المللی جهت نظارت بر صحت برگزاری انتخابات جلوگیری کنند. برای مثال، نور سلطان نظر بایف رئیس جمهور قزاقستان در سال ۱۹۹۹ در یک تقلب فاحش انتخاباتی ۸۰ در صد آراء انتخابات ریاست جمهوری این کشور را از آن خود کرد و در ازبکستان اسلام کریم اف با ۹۲ در صد آرا مسند ریاست جمهوری را اشغال نمود. این دو رئیس جمهور حاضر نشدند تن به نظارت بین المللی دهند. در ایران تقلبات فاحش انتخاباتی در دوره های متعددی صورت گرفته است. بارزترین آن تقلبات، برگزاری ریاست جمهوری در سال ۲۰۰۹ بود که با کشته شدن مردم کوچه خیابان همراه شد.

۲- عرصه قانون گزاری: دومین عرصه ی برگزاری انتخابات آزاد رقابتی، عرصه ی قانون گزاری است. در رژیم های سلطه گر قدرت طلب، اصولا یا قوه مقننه ی مستقل وجود ندارد و یا اگر وجود دارد بوسیله ارباب قدرت و رهبری قدرت گرا و یا در مواردی حزب حاکم شدیدا تحت کنترل قرار می گیرد. زیرا بروز اختلاف بین قوه قانون گزاری و رهبری رژیم اقتدارگر مرجع باور و یا حزب حاکم امری غیر قابل تحمل است. معمولا در این نوع نظام ها قوه قانون گزاری تا حدی ضعیف و ناتوان نگه داشته میشود که نتواند به خود جرئت دهد که در مخالفت اوامر و احکام رهبری اظهار وجود کند. نمایندگان چنین رژیمی ضمن اینکه سخنان خود را با مواضع رهبر و یا حزب حاکم تنظیم میکنند موظف اند به فراخور مناسبت هائی بطور عملی در برابر مرجع قدرت تعظیم و کرنش نمایند. اما با وجود متابعت محض نمایندگان رژیم های سلطه گر مرجع باور هرازگاهی و در شرایطی با کسب اجازه از مرجع قدرت نمایش مخالف – موافق را در مجلس قانون گزاری بازی میکنند. بدیهی است که رهبران چنین نظام های سلطه گر قدرت طلب تحمل یک مجلس قانونگزار مستقل که اعضاء آن در یک انتخابات آزاد، سالم و عادلانه به مجلس راه یافته اند را ندارند. اما اگر به دلایلی بعضی از اعضاء مجلس قانون گزار فرمایشی نافرمانی کنند و لایحه ای را مطرح نمایند که برخلاف مصلحت و منافع مرجع قدرت است و یا ممکن است موقعیت و اقتدار رهبری را به خطر اندازد آنگاه رهبران چنین رژیم های اقتدارگرا و تمامیت خواه با ابزارهای قدرتی که در دست دارند درصدد انحلال این گونه مجالس قانونگزار “متمرد و نافرمان” برمیآیند.

برای مثال، در در دهه ۱۹۹۰ روسای جمهوری روسیه، اوکراین و پرو در مقابل مجلس قانونگزار متمرد و نافرمانی قرار گرفتند. بدین ترتیب که بعضی از اعضاء مجلس تصمیم گرفتند لوایحی که از سوی رئیس جمهوری به مجلس ارائه میشود را تصویب نکنند. روسای جمهور اقتدار گرا که در مقابل عمل انجام شده نمایندگان متمرد قرار گرفته بودند ابتدا سعی کردند مجلس را تضعیف و ناتوان کنند اما وقتی از این کار سودی حاصل نکردند مجلس را منحل اعلام نمودند. روسای جمهوری پرو در سال ۱۹۹۲ و روسیه در سال ۱۹۹۳ و اوکراین در سال ۲۰۰۱ با ابزار قدرتی که در دست داشتند انحلال مجلس قانونگزاری را در رسانه های گروهی و انحصاری یک سوی نگر اعلام کردند. در ایران ۱۴۵ نماینده مجلس در سال ۲۰۰۴ و در اعتراض به رد صلاحیت بیش از ۴۰۰۰ نفر نامزد انتخابات مجلس دوره هفتم از سوی شورای نگهبان دست به تحصن در صحن مجلس قانونگزاری زدند. در میان این تعداد ۸۰ نماینده مجلس اصلاح طلب (reformist) قرار داشتند. اما از آنجائیکه این تعداد بویژه ۸۰ نماینده مجلس وقت در مظان عدم پیروی مطلق از رهبری این کشور (علی خامنه ای) که عالیترین مقام تصمیم گیرنده است، قرار گرفتند، صلاحیت آنان از سوی شورای نگهبان که مقید به اجرای فرامین رهبری است، به بهانه آنکه این افراد التزام عملی به ولایت مطلقه فقیه ندارند، مردود اعلام شد. اما قضیه در این نظام سلطه گر مرجع باور انتخاباتی رقابتگر به همین جا ختم نشد و متحصنین اصلاح طلب درون حکومتی دستگیر و به زندان افکنده شدند و تعدای از آنها بر اثر شکنجه های روحی و جسمی طاقت فرسا مجبور شدند که در چند پرده نمایش تلویزیونی شرکت کنند و به اشتباهات فاحش خود اقرار نمایند.

۳- عرصه قوه قضائیه: سومین معیار جهت برگزاری یک انتخابات آزاد رقابتی بستگی به عملکرد قوه قضائیه دارد. در نظام های سلطه گر مرجع باور انتخاباتی رقابتگر همواره تلاش میشود که قوه قضائیه و دستگاه دادگستری به هر وسیله ممکن تحت نفوذ و کنترل مرجع قدرت قرار داشته باشد. قوه قضائیه در این نوع رژیم ها اغلب از طریق تطمیع و رشوه و هرازگاهی تهدید تسلیم خواسته های رهبر اقتدار گرا میشود و بصورت دستگاهی فرومایه ایفای نقش میکند. برای مثال، در پرو عده ای از قضات که در میان آنها قضات عالی مقام دادگاه های عالی وجود داشت بواسطه رشوه های کلانی که به آنها پرداخت شده بود کاملا در خدمت قدرت حاکمه درآمده بودند و همواره به سود آن احکام قضائی صادر میکردند. در سال ۲۰۰۱ در زیمبابوه دادگاه عالی قضائی حکم تخلیه زمین های کشاورزی که سابقا در مالکیت سفید پوستان قرار داشت و به مالکیت موگابه رئیس جمهور این کشور درآمده بود را لغو نمود، اما با تهدید “سربازان کهنه ” رئیس جمهور روبرو شدند و چهار قاضی از جمله آنتونی گابیی (Anthony Gaubbay) قاضی القضات دادگاه وادار شدند که جای خود را به قضاتی بدهند که تمام قد در خدمت رئیس جمهور بودند. در ایران بالاترین مقام قوه قضائیه، منصوب مقام رهبری است. او اختیار عزل و نصب رئیس دیوان عالی کشور، دادستان کل کشور و مقامات ارشد سازمان قضائی نیروهای مسلح و ریاست دیوان عالی اداری را بعهده دارد. تجربه سه دهه اخیر این کشور نشان داده است قوه قضائیه این کشور به کوچکترین اقدامی که باعث تضعیف موقعیت مقام رهبری گردد و یا منسوبان نزدیک او را در مظان اتهام قرار دهد واکنش نشان داده و وارد عمل شده است و احکام سنگینی از جمله حکم اعدام برای مسببین آن صادر کرده است. همچنین در این کشور دادگاهی بنام دادگاه ویژه روحانیت وجود دارد که یکی از ابزارهای قدرت رهبری محسوب میشود. این دادگاه ضمن تبعیض قرار دادن بین شهروندان در امر دادرسی ابزاری جهت ساکت نمودن و یا سرکوب روحانیون است. برای مثال، محکومیت روحانی عالیمقامی بنام سید محمد کاظم شریعتمداری به علت مخالفت با رهبری نظام (روح اله خمینی) و خلع مقام مرجعیت او و خانه نشینی و سپس اجرای طرح مرگ تدریجی اش توسط این دادگاه انجام گرفت.

۴- عرصه رسانه های گروهی: بی تردید عرصه ی رسانه های گروهی یکی از مراکز مهم و مورد توجه نظام های اقتدار گرای مرجع باور میباشد. تقریبا در این نوع رژیم ها هیچ رسانه گروهی مستقل و غیر وابسته تحمل نمیگردد. رادیو وتلویزیون، روزنامه ها و مجلات و اخیرا فضای مجازی (اینترنت) به تمامی در کنترل این گونه رژیم ها قرار دارد. اگر در مطبوعات مطلبی در انتقاد رهبر و یا حزب حاکم درج شود بوسیله قانون حکومتی توقیف میگردد (مانند کوبا) و یا بطور نیمه رسمی و دوفاکتو از انتشار آن مطالب ممانعت بعمل میآید. زیرا رسانه های مستقل از مهم ترین مراکز تاثیر گذار و آگاهی بخش میباشند و همواره بمثابه یک تهدید بالقوه برای حاکمان خودکامه بشمار میروند. ایران بعد از ترکیه دومین کشوری است که بیشترین زندانیان روزنامه نگار را دارد. در این رژیم روزنامه نگاران مستقلی که در صدد بیان حقایق برمیآیند مورد خشم و غضب مقامات حکومتی واقع میگردند و اگر در حوادث گوناگونی که سرویس های امنیتی رژیم برای آنها تدارک دیده است، کشته نشوند، بدون شک بازداشت و روانه زندان میگردند. طرح سقوط اتوبوس جمعی از دگر اندیشان منتقد به ته دره در تابستان ۱۹۹۶ در ایران مثال بارز در این مورد است. در این حادثه که بیست تن از نویسندگان، شاعران و روزنامه نگاران به دعوت انجمن نویسندگان ارمنستان راهی سفر به این کشور بودند طبق طرح وزارت اطلاعات و امنیت رژیم قرار بود اتوبوس آنها در نیمه را به دره پرتاب شود. همچنین در دهه هفتاد بیش از هشتاد نویسنده، مترجم، شاعر، روزنامه نگار و فعال سیاسی در داخل و خارج کشور بقتل رسیدند که به قتل های زنجیره ای معروف است. در ایران توقیف روزنامه ها و مجلات مستقل از سوی حکومت به امری روزمره تبدیل گشته است و حاکمیت تحت امر ولایت، طبق قانون مطبوعات آنها را توقیف مینماید. در سال ۲۰۰۴ اکثریت نمایندگان مجلس این کشور موسوم به اصلاح طلب درون حکومتی که قصد اصلاح قانون مطبوعات را داشتند با حکم حکومتی رهبر و یا دستور ولائی عالی ترین مرجع تصمیم گیرنده نظام از دستور بحث خارج گردید. در پرو روزنامه های مستقل مثل جمهوریت (La Republica) و چندین هفته نامه و ماهنامه در خلال دهه ۱۹۹۰ توقیف شدند. در اوکراین روزمانه ویچرنی ویزیت (Vicherni visit) که یکی از نشریات مستقل از دولت بود و نقش چشمگیری در بازتاب دیدگاه های مختلف داشت بوسیله حکومت توقیف و دست اندر کاران آن روانه زندان شدند.

شک و تردیدی نیست که رسانه های گروهی مستقل بعنوان منتقدین ناظر در جوامع دمکراتیک ایفاگر نقش مهمی در آشکار ساختن تخلفات و تخطی های حکومت ها میباشند. برای مثال در سال ۱۹۹۲ رسانه های گروهی پرو توانستند پرده از جنایات رژیم خودکامه آلبرتو فوجی موری در کشتار دانشجویان دانشگاه لاکانتوتا (La Cantuta U niversity) بردارند. در ایران روزنامه ای بنام سلام (salam) که اختلاس های کلان دولتی را افشاء کرده بود و نیز وقایع پشت پرده ی نهادهای اطلاعاتی را مبنی بر اعمال محدودیت نسبت به نویسندگان و روزنامه نگاران آشکار ساخته بود توقیف گردید. در پی اعتراض دانشجویان به توقیف این روزنامه ماموران امنیتی موسوم به گروه های لباس شخصی (plain-clothes groups) به کوی دانشگاه حمله بردند و باعث کشته شدن ۷ دانشجو و مجروح ساختن بسیاری از آنها شدند. در روسیه شبکه تلویزیونی مستقل ولادیمر کوزینسکی که نقش مهمی در بازتاب قلع و قمع مردم چچن بدست نیروهای روس داشت منحل گردید و دارنده این شبکه بازداشت و روانه زندان شد. همچنین در رژیم اقتدارگر زیمبابوه روزنامه دیلی نیوز که فساد گسترده رژیم را افشاء نموده بود، توقیف گردید و صاحب امتیار آن به زندان محکوم گردید.

ریشه های تنش

رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتگر(انتخاباتی) تا زمانیکه رهبران آنها آشکارا حقوق مردم را پایمال نکرده اند، رای آنان را در انتخابات باطل ننموده اند و یا متقلبانه شمارش آرای مردم را بحساب خود نشمرده اند ممکن است با نهادهای دمکراتیک بطور کج دار مریز همزیستی پیدا کنند و بدین طریق بتوانند از تنش های سیاسی و اجتماعی ممانعت بعمل آورند و آنها را مدیریت و کنترل کنند. به عبارت دیگر اگر در رژیم های سلطه گر مرجع باور از کاربرد رشوه جهت یارگیری سیاسی استفاده نشود و یا هئیت حاکمه جهت مرعوب کردن مخالفین و منتقدین به اشکال مختلف از جمله شکنجه های قانونی (تعزیر) متوسل نشوند احتمال دارد که رقابت انتخاباتی محدودی در چارچوب چنین نظام هائی انجام گیرد و اعتراضات توده ای و یا مخالفت های بین المللی را در پی نداشته باشد. اما با این وجود باید اذعان کرد که همزیستی نهادهای دمکراتیک (democratic) و مردم سالار با نهاد های آتوکراتیک (autocratic) و یکه سالار با یک بی ثباتی ذاتی روبرو است و ادامه همزیستی این نهادها که ناقض یکدیگر اند در دراز مدت امکان پذیر نخواهد بود. زیرا از طرفی انتخابات آزاد رقابتی ، مجلس قانون گذار، دادگاه ها مستقل و رسانه های گروهی غیر انحصاری همواره بمثابه نهادهائی قانونمند و مدنی میباشند که نهاد های رژیم های سلطه گر مرجع باور رقابتگر را به چالش میکشانند و بحران های فزاینده ای برای این نوع رژیم ها فراهم میسازند تا جائیکه آنها در هر لحظه منتظر اعتراضات مردم و فوران آتش فشان خشم آنها هستند. به سخنی دیگر وجود مبانی و معیارهای دمکراسی هر چند صوری و ظاهری در یک نظام سلطه گر مرجع باور که در تناقض لاینحل با معیار های اداره امور چنین حکومت ها است مشکلات فراوانی برای زمامداران بوجود میآورد. آنان در این شرایط که دنیا به دهکده ی کوچک ارتباطی تبدیل شده است قادر نیستند برای همیشه نمایشات انتخاباتی رقابتی را اجرا کنند. حاکمیت سلطه گر مرجع باور در این تناقض آشکار یا مجبور میگردد به خواسته اکثریت مردم که خواهان انتخابات آزاد، رقابتی، سالم و عادلانه است، تن دهد و یا به مخالفت با آنها برآید و در این راه متوسل به ابزار های خفقان و سرکوب گردند. بدیهی است که رژیم های سلطه گر مرجع باور در یک انتخاب آزاد رقابتی شکست فاحشی را متحمل خواهند شد و از گردونه قدرت مفتضحانه و برای همیشه بیرون خواهند رفت. برای مثال، بحران عدم مشروعیت نظام های سلطه گر مرجع باور علاوه بر ایران، در کشور های مکزیک در سال ۱۹۸۸، نیکاراگوئه در سال ۱۹۹۰، روسیه در سال ۱۹۹۳ ، ارمنستان در سال ۱۹۹۶، پرو، غنا و صربستان در سال ۲۰۰۰، اوکراین در سال ۲۰۰۱ و زامبیا در سال ۱۹۹۱ و ۲۰۰۱ اتفاق افتاد. در میان این کشورها روسیه و اوکراین توانستند با ترفند هائی بحران ها را بطور موقت پشت سر گذارند و در کشور های نیکاراگوئه، زامبیا، غنا و مکزیک اعتراضات مردم به بار نشست و حکومت های سلطه گر این کشورها قادر به سرکوب مردم نشدند و در نتیجه قدرت را به آنها واگذار کردند. در ایران و در سال ۲۰۰۹ جنبش مسالمت آمیز مردم موسوم به جنبش سبز (Green movement) با وحشیانه ترین روش سرکوب شد و ضمن از میان رفتن تتمه مشروعیت نظام آنهم میان “خودی ها”، فاصله عمیقی بین توده مردم و حاکمیت سلطه گر فقیه سالار ایجاد شد.

نکته ای که در این مورد حائز اهمیت است و باید مراقب بود، آنست که شکست جبهه سلطه گر یکه سالار و پیروزی جبهه آزادی خواه و مردم سالار الزاما به “گذر به دمکراسی” منجر نمیشود. به سخنی دیگر در بسیاری از کشورها تغییر و تحولات ریشه ای شگرفی مانند رویداد یک انقلاب رخ داده است و مردم به امید دستیابی به دمکراسی نظام های استبدادی را واژگون ساختند، اما آنها نه تنها در این راه مقدس توفیقی حاصل نکردند بلکه رهبران جدید روشهای حکومت های پیشین را و در بسیاری از مواقع حتی شدیدتر پیشه خود کردند و به ادامه سرکوب نهاد های نوپای دمکراسی مانند احزاب، انجمن ها و سندیکاهای مستقل پرداختند. نمونه بارز چنین تجربه تاریخی، انقلاب سال ۱۹۷۹ ایران است که مردم به امید جایگزینی نظام سلطه گر یکه سالار سلطنتی به یک نظام مردم سالار بپاخاستند، اما بعد از پیروزی، رهبری انقلاب همان روش های سرکوب و خفقان را به شکل و شیوه دیگر و خشن تر از گذشته ادامه داد و فرصتی که مردم با خون خود در جهت دستیابی به آزادی فراهم نموده بودند را با ترفند های مرتجعانه مرجع باور دینی ناکام گذاشت.

چگونگی برآمدن نظام های سلطه گر مرجع باور رقابتگر (انتخاباتی)

همانطور که پیشتر گفته شد گرچه رژیم های اقتدارگر مرجع باور که برگزاری انتخابات در آنها انجام میگیرد پدیده ای جدید نیستند و نمونه های آنرا میتوان در دهه ۱۹۲۰ در اروپای مرکزی و در سال های۱۹۴۶ و ۱۹۵۵ در آرژانتین مشاهده کرد اما با این وجود در اواخر دهه ۸۰ و اوائل دهه ۹۰ تعداد آنها افزایش یافت. چگونگی افزایش این نوع رژیم ها از سه طریق انجام گرفت.

۱- ترفند پذیرش دمکراسی صوری: رژیم های اقتدارگرا و مستبد بر اثر بحران های سیاسی و اقتصادی، فساد گسترده و وجود اختلاف عمیق طبقاتی از طرفی نارضایتی و اعتراضات داخلی همراه با فشارهای بین المللی از طرف دیگر مجبور میشوند جهت حفظ قدرت خود و تامین منافع بیگانه (آمریکا و اروپا) دست به اصلاحاتی در درون سیستم حکومتی خود بزنند. این نوع رژیم ها عموما با پذیرش “بسته دمکراسی” (package of democracy) از سوی غرب و ابراز وفاداری ظاهری به اجرای مفاد آن در صدد حفظ سلطه خود برآیند. در این شرایط بعلت ضعف مخالفین جهت بهره برداری از فرصت های بدست آمده و عدم به چالش کشاندن ادعاهای رهبران چنین حکومت هائی باعث شده است که انتقال حقیقی قدرت انجام نگیرد و نظام سابق با همان محتوای اما با روکشی آراسته به دمکراسی به راه خود ادامه دهد. برای مثال، در کشور های جنوب آفریقا (sub- Saharan Africa) حاکمان مستبد و خودکامه با پذیرش صوری مبانی دمکراسی و با ترفند برگزاری انتخابات رقابتی چند حزبی توانستند قدرت خود را حفظ نمایند.

۲- در نتیجه پیروزی انقلابات مردمی: سقوط یک نظام سلطه گر بر اثر انقلاب مردمی و ظهور نظام سلطه گر مرجع باور شیوه دیگری از برآمدن این گونه رژیم ها است. رژیم نو بنیاد که بواسطه یک انقلاب فراگیر مردمی بنا نهاده شده است به دلیل ذات انقلاب و فرا رسیدن بهار آزادی مجبور است به خواسته های مردم گردن نهد و نهادهای دمکراتیک مانند احزاب ، انجمن های صنفی، آزادی مطبوعات و آزادی بیان را برپا سازد تا بدان وسیله شرایط جهت گذار به دمکراسی تمام عیار فراهم گردد. اما معمولا در نتیجه پیروزی انقلاب و به علت نبود سنت های دمکراتیک در این کشورها جهت بنیانگزاری نهادهای سیاسی مدنی مستحکم از سوئی و عدم پیگیری آرمان های انقلاب توسط مردم از سوئی دیگر به آهستگی نهادهای جمهوریت تضعیف شده و نهاد های قدرت طلب سلطه گر تقویت میگردد تا جائیکه کار به آنجا کشیده میشود که یکی از مبانی اولیه دمکراسی یعنی برگزاری انتخابات آزاد از میان میرود و جای آنرا برگزاری انتخابات مهندسی شده اشغال میکند. برای مثال، در انقلاب فرانسه (۱۷۹۹-۱۷۸۹) بعد از اینکه انقلاب پیروز گردید و رژیم سلطنتی ملغی شد و مردم برای اولین بار طعم برگزاری انتخابات آزاد را چشیدند و هر شهروند فرانسوی از حق رای برخوردار گردید و نظام سلطنتی لوئی شانزدهم بعد از یک دوره وحشت (Reign of Terror) به یک جمهوری و دولت مردمی تبدیل شد دگربار بر اثر کودتای نظامی بناپارت (coup of 18 Brumaire) استبداد بناپارتی بنیان نهاده شد و جمهوری جای خود را به امپراطوری مادام العمر ناپلئون داد. مثال بارز دیگر انقلاب سال ۱۹۷۹ ایران است که با سقوط رژیم سلطنتی ۲۵۰۰ ساله و به امید دستیابی به آزادی بنا گردید. اما در فردای بعد از انقلاب پایه های یک رژیم مستبد دینی بنام ولایت مطلقه فقیه ریخته شد و رهبران آن به بهانه نمایندگی از سوی خدا، زندگی دنیوی و اخروی شهروندان را تحت کنترل و نظارت درآوردند.

۳- ضعف رژیم های نوپای دمکراتیک: آخرین وضعیتی که منجر به برآمدن نظام های سلطه گر مرجع باور میشود در واقع به سستی گرائیدن و تحلیل رفتن رژیم های نوپای دمکراتیک است. این رژیم ها که از طرفی با بحران های سیاسی و اقتصادی روبرو میشدند و از طرف دیگر دارای نهادهای ضعیف دمکراتیک بودند مسیر را برای به کرسی نشاندن رهبران اقتدارگرا هموار می کنند. بدیهی است که نقش توده مردم در جهت حفظ دموکراسی در رژیم های نوپای دمکراتیک بسیار مهم است. زیرا اگر مردم همواره در سنگر دفاع از آزادی و حاکمیت ملی حاضر باشند رهبران قدرت طلب هرگز فرصت جولان در میدان خودکامگی پیدا نمیکنند. برای مثال، پرو در دهه ۱۹۹۰ و رژیم کنونی ونزوئلا از آن نوع رژیم های نوپای دمکراتیک بودند که از مسیر “گذار به دمکراسی ” منحرف شدند و به استبداد عوام گرائی (populism) گرفتار آمدند.

گرچه گذار به دمکراسی در کشورهای سلطه گر مرجع باور چون ایران در ظاهر به یاس و ناامیدی کشیده شده است اما باید به این واقیعت اذعان نمود که موج مردم سالارانه گرائی (democratization) در نهایت دامان این نوع رژیم ها را خواهد گرفت و در آینده روزگار رهبران سلطه گر مرجع باور را سیاه خواهد کرد.

به زعم بسیاری به چالش کشیده شدن رژیم های استبدادی تمام عیار و رژیم های سلطه گر مرجع باور، محصول پایان جنگ سرد و فروپاشی اتحاد جماهیر سوسیالیستی و موفقیت نو لیبرالیسم (Neoliberalism) غرب است. گرچه بظاهر این ادعا، عامه پسندانه است اما باید توجه داشت که نو لیبرالیسم غربی هیچگاه به استقرار دمکراسی به معنای مشارکت توده مردم نسبت به سرنوشت خود در این گونه کشورها باور ندارد و فقط برای حفظ منافع خود و از دست ندادن هژمونی در سراسر جهان بانگ دمکراسی خواهی بلند کرده است. بنابراین ملت های تحت ستم رژیم های سلطه گر مرجع باور جهت دستیابی به آزادی، عدالت اجتماعی و برگزاری انتخابات آزاد نباید به دام سلطه نو لیبرالیسم غرب که بسان یک شبکه تار عنکبوت در جهان تنیده شده است، گرفتار شوند. آنان باید دمکراسی را به همت خود و بر اساس نظامی که توده مردم دارای فرصت های یکسان هستند و در تصمیم گیری های کلان جامعه مشارکت دارند، برپا سازند و همواره میزان دمکراسی را با مشارکت واقعی یکایک مردم بسنجند.

↧

ستایش از سرمایه داری؟

May 10, 2021, 10:51 am

≫ Next: فضازمانِ اَبرسَیّال

≪ Previous: انتخابات رقابتی در نظام های سلطه گر مرجع باور

برچسب قیمت برای طبیعت

درباره اینکه سرمایه داری قادر به یادگیری است و چگونه می تواند به حمایت از محیط زیست کمک کند.

سرمایه داری در میان در موقعیت دشواری قرار دارد. همه آنها تا حد نخست وزیر تورینگن ، بودو راملو (حزب چپ) ، که در حاشیه Stuttgart Kirchentag 2015 در روزنامه هفتگی “Die Zeit” گفت: “ما باید یک جنبش بومی علیه سرمایه داری تشکیل دهیم ” اما بسیاری متقاعد شده اند که اقتصاد جهانی بازار مقصر فقر ، سختی و تخریب طبیعت است. هنگامی که پاپ فرانسیس نامه “Evangelii gaudium” خود را با جمله معروف “این اقتصاد می کشد” و این جمله که “ما دیگر نباید به نیروهای نابینا و دست نامرئی بازار اعتماد کنیم” پروتستان ها نیز مشوق او بودند.

شعار Ecumenical Kirchentag 2021 در فرانکفورت “نگاه کن” است ، تفسیری آزاد از مسیحیت. آیا این فرصت خوبی برای نگاهی جدید و دقیق به اقتصاد ، جهانی سازی و سرمایه داری نخواهد بود؟

در این باره هیچ سوالی وجود ندارد ، بی عدالتی آشکاری در سرمایه داری وجود داشته و دارد – استثمار ، ستم و ثروت ناپسند در کنار فقر شدید. اختلاف بین بالا و پایین نیز در کشورهای ثروتمند در حال افزایش است. در آفریقا یک تهدید قحطی مداوم وجود دارد ، وضعیت ناامیدانه فقرا در آمریکای لاتین نقطه آغاز الهیات آزادی بود. میلیون ها نفر به عنوان پناهنده و مهاجر خانه های خود را ترک کرده اند.

سرمایه داری نمی کشد

اما ، به عنوان مثال مشخص ، آیا صدها هزار نفری که این روزها از آمریکای لاتین به مرزهای جنوبی ایالات متحده می روند واقعاً قربانیان سرمایه داری هستند؟ آیا آنها ترجیح نمی دهند که به سمت سرمایه داری فرار کنند زیرا به زندگی بهتر امیدوار هستند؟

برخلاف آنچه پاپ فرانسیس می نویسد ، اقتصاد سرمایه داری نمی کشد بلکه کنار گذاشتن آن می تواند کشنده باشد. این محرومیت ممکن است در اصل ربطی به میراث استعمار داشته باشد. اما از آنجا که جوامع سرمایه داری معمولاً از داخل و خارج باز هستند ، می توانند چیزهای جدیدی یاد بگیرند. دموکراسی های سرمایه داری، دولت رفاه و رفاه گسترده ای را در جامعه ایجاد کردند. سرمایه داری در کاهش فقر در جمعیت جهان، که به سرعت در حال رشد است، موثر بوده است. در سال ۱۹۸۱ ، طبق گزارش بانک جهانی ، حدود ۴۲ درصد از بشریت زیر خط فقر زندگی می کردند ؛ در سال ۲۰۱۷ این رقم ۹٫۲ درصد بود.

پیش نیاز همه اینها بازارهای آزاد است. آنها عرضه و تقاضا را با هم جمع می کنند ، به همه شرکت کنندگان اجازه می دهند تا با واقعیت های جدید سازگار شوند. بدون بازارهای آزاد ، آزادی سیاسی نیز وجود ندارد. هرکسی می تواند خود آن را امتحان کند: اگرچه بسیاری از کشورهای سرمایه داری دموکراتیک نیستند (مانند جمهوری خلق چین) ، اقتصادی غیر سرمایه داری که یک دموکراسی نیز باشد هنوز وجود نداشته است.

سوسیالیسم با دموکراسی سازگار نیست

فردریش آگوست فون هایک ، اقتصاددان لیبرال ، به کمک یک تصویر توضیح داد که چرا چنین است. وی در جزوه خود “راه خدمت” ، که در سال ۱۹۴۴ در تبعید انگلیس منتشر شد ، در مورد منطق برنامه های اقتصادی دولت می نویسد: “اگر مردم توافق کنند که باید یک اقتصاد برنامه ریزی شده وجود داشته باشد اما صاحب نظرات مختلفی در مورد اهداف باشند ، در همان مورد کار می کنند، مثل اینکه اگر گروهی از مردم تصمیم بگیرند بدون توافق در مورد مقصد با هم سفر کنند ، در نتیجه همه آنها باید به سفری بروند که اکثر آنها اصلاً نمی خواهند. “

تاریخ اتحاد جماهیر شوروی ، GDR و سایر ایالت ها شواهد زیادی در مورد شکست سوسیالیسم و ناسازگاری آن با دموکراسی ارائه می دهد. با این وجود ، حتی امروز نیز بسیاری هنوز نوعی از گزینه های جایگزین برای سرمایه داری را در خواب می بینند یا دوباره در خواب می بینند.

نمونه ونزوئلا

ونزوئلا تا همین اواخر یک امید سوسیالیستی قلمداد می شد. کشوری که بیشترین ذخایر نفتی جهان را دارد ، زمانی ثروتمندترین کشور آمریکای جنوبی بود ، اما این ثروت بسیار نابرابر توزیع شد. بنابراین افسر کاریزماتیک هوگو چاوز “سوسیالیسم بولیواری” خود را معرفی کرد ، که در آن ثروت باید “به همبستگی” توزیع شود. امروز این کشور یک دیکتاتوری فاسد ، یک “دولت شکست خورده” است. تورم بیش از حد در این کشور یکی از بدترین موارد در تاریخ جهان است ، تولیدات کشاورزی سقوط کرده است ، ونزوئلایی ها از یک بحران تأمین فاجعه بار رنج می برند ، ۵٫۴ میلیون نفر از آنها تاکنون از کشور فرار کرده اند. نیکاراگوئه ، امروز یک استبداد مستضعف در زمان رهبر انقلابی سابق دانیل اورتگا ، زمانی محل اشتیاق به چپ بود.

طبیعت آزاد نیست!

اما در مورد بحران آب و هوا چطور؟ آیا این نتیجه سرمایه داری نیست؟ شکی نیست که ۷٫۸ میلیارد نفر بر کره زمین غلبه دارند. فقط اگر دنیا سوسیالیستی باشد اوضاع بهتر می شد؟ نگاهی به بقایای دریاچه آرال تخریب شده برای ارزیابی میزان تخریب اتحاد جماهیر شوروی با منابع طبیعی کافی است. برخلاف سوسیالیسم ، جوامع سرمایه داری توانایی یادگیری دارند. از زمان انتشار گزارش به باشگاه رم در مورد محدودیت های رشد در سال ۱۹۷۲ ، نحوه برخورد ما با کره زمین در غرب ، به آرامی اما مطمئناً تغییر کرده است. از طرف دیگر ، یک کتاب درسی GDR انتقاد از رشد را فقط به عنوان “نگرشی ارتجاعی ، ضد مترقی” توصیف می کرد که “بیانگر بحران عمیق سیاست و ایدئولوژی امپریالیستی” بود.

این چیزی است که امروز باید از آن یاد شود. در فوریه ۲۰۲۱ ، مقاله ای در لندن منتشر شد که می تواند به اندازه “محدودیت های رشد” در آن زمان مهم باشد. این گزارش به دولت انگلیس در مورد “اقتصاد تنوع زیستی” است. نویسنده مسئول گزارش

۶۰۰ صفحه ای اقتصاددان محیط زیست سر پرتا داسگپتا از دانشگاه کمبریج است. وی به روشی افسرده کننده مسئله زیست محیطی بشر را توصیف می کند ، که نه تنها از تغییرات آب و هوایی ، بلکه از بین رفتن چشمگیر تنوع زیستی نیز تشکیل شده است. بهره برداری بیش از حد از طبیعت ، بنابراین بیانیه اصلی Dasgupta ، یک شکست در بازار نیست ، بلکه “یک شکست نهادی عمیق و گسترده” است. از آنجا که طبیعت و تنوع زیستی قیمت بازار ندارند ، مردم از این منابع به گونه ای استفاده می کنند که گویی رایگان هستند. بنابراین راه حل این نیست که قیمت بازار لغو شود ، بلکه برعکس ، تعیین قیمت برای استفاده از طبیعت است. هدف این است که با طبیعت به عنوان یک قوه انسانیت به معنای بسیار گسترده حساب کنیم.

“کاهش اجتماعی” یک شعار تقبیح است

و سرانجام ، مسئله عدالت اجتماعی. همه دموکراسی های مبتنی بر بازار مشکلات اجتماعی را بر اساس اصل همبستگی حل می کنند. در آلمان بیمه بازنشستگی و بیمه درمانی قانونی وجود دارد. هیچ کس فقط به دلیل نداشتن پول تحت نظارت نمی ماند. اما این سیستم های همبستگی یک مشکل دارند: آنها گرانتر می شوند. زیرا تعداد بازنشستگان بیشتر و بیشتر در رابطه با کارمندان فعال وجود دارد ، زیرا افراد به طور کلی پیرتر می شوند و خدمات پزشکی مدرن نیز بهتر و بهتر می شوند. بدون مداخله ، حق بیمه بازنشستگی و بیمه درمانی همچنان در حال افزایش است و هزینه های کار افزایش می یابد. برای جلوگیری از این امر ، دولت های فدرال برنامه ها و بسته های مختلف بازنشستگی را برای کاهش هزینه ها در سیستم مراقبت های بهداشتی آغاز کرده اند. این اقدامات امروز به عنوان “برش های اجتماعی” ، “جنگل زدایی” و “پس انداز خراب” محکوم می شود. در واقع این تلاش برای تأمین امنیت کشور رفاه و بنیان های اقتصادی آن است.

این هیچ ارتباطی با ایدئولوژی نئولیبرالی ندارد ، بلکه ارتباط زیادی با تلاش برای انطباق با شرایط کاملاً تغییر یافته به گونه ای دارد که اقتصاد و کارمندان بیش از حد بار نداشته باشند. دو رقم برای نشان دادن این مسئله: در سال ۱۹۶۰ ، در جمهوری فدرال آلمان هنوز جوان ، هزینه های اجتماعی ۱۸٫۳ درصد از تولید اقتصادی را تشکیل می داد. در سال ۲۰۱۹ در آلمان متحد ۳۰٫۳ درصد بود. دقیقاً همان چیزی نیست که می توان آن را به عنوان یک برش واضح اجتماعی توصیف کرد ، بلکه بیشتر فرصتی است برای بررسی دقیق تر.

https://chrismon.evangelisch.de/artikel/2021/51394/lob-des-kapitalismus

↧

فضازمانِ اَبرسَیّال

May 31, 2021, 3:11 am

≫ Next: سلسله بحث های نظری پیرامون گذار به دمکراسی

≪ Previous: ستایش از سرمایه داری؟

Superfluid Spacetime¹

فشرده

مفهوم فضازمان قرن‌هاست که مورد توجه فیلسوفان و فیزیکدان‌ها می‌باشد، آنها برای شناخت چیستی فضازمان تلاش فراوان کرده‌اند. اما این تلاش‌ها‌ تاکنون به نتیجه مطلوب نیانجامیده ‌‌است. در دهه‌های اخیر پیشنهاداتی از جانب فیزیکدان‌های نظری برای حل مسئله مزبور‌ ارائه شده‌اند و بعضا به موفقیت‌های نسبی هم دست‌ یافته‌اند. اما هیچ‌یک از آنها تاکنون از مرتبه فرضیه فراتر نرفته و به مقام نظریه علمی ارتقاء نیافته‌اند.

به‌نظر می‌رسد تا زمانی که دو نظریه نسبیت و کوانتوم به وحدت نرسیده‌ باشند، یعنی قابل استنتاج از یک نظریه واحد فراگیرتری نباشند، امکان توضیح چیستی فضازمان نیز وجود ندارد. این گفته کاملا طبیعی می‌نماید، چراکه ذراتِ دنیای میکروسکپی، یعنی اتم‌ها و مادون اتم‌ها (تشکیل دهنده‌ی دنیای ماکروسکپی) از یک طرف تابع قوانین نظریه کوانتوم هستند و از طرف دیگر همان ذرات به‌خاطر برخورداری از جرم/ انرژی/ (ماده) تابع قوانین نظریه نسبیت که بیان از کنش و واکنش میان مادّه و فضازمان دارد.

در حال حاضر ما هیچ راهی برای توضیح مسئله‌ی چیستی فضازمان جز بررسی ایده‌های قابل محاسبه (منطقی) و در عین حال قابل سنجش (تجربی) نداریم. بدیهیست که نبایستی هیچ ادعائی را بدون بررسی علمی پذیرفت. به‌همین خاطر لازم است به‌ویژه در توضیح مسئله مهم چیستی فضازمان، یکی از کهن‌ترین و دشوارترین معماهای دانش بشری، بسیار جانب منطق ریاضی و آزمایش را گرفت.

در این مقاله می‌کوشم پس از پیش‌گفتاری مدل یا ایده‌ی ’فضازمانِ اَبَرسَیّال‘ را که در پایان قرنِ گذشته (۱۹۹۹) از جانب دو فیزیکدان نظری پیشنهاد شد توضیح دهم.

تذکر: سلسله مقالات حاضر در باره‌ی فضازمان (گرانش‌ِ کوانتومی) بنحوی نگاشته شده‌اند که مستقل از هم قابل مطالعه می‌باشند. پیشتر:

* در مقاله ’خاستگاه فضا و زمان‘^۲ ایده‌ی مرتبط با نظریه نسبیت، نظریه کوانتوم و ترمودینامیک را بررسی و به آماری بودن فضازمان برمبنای قوانین ترمودینامیک پرداختیم.

* در مقاله ‘کوانتای فضا و زمان‘^۳ ایده‌ی فضازمان در فرم بافتاری را تحت عنوان گرانش کوانتومی حلقه بررسی کردیم و گفتیم که در این‌ مدل فضا نه پس‌زمینه‌ی رخدادها بلکه ابژکتی محسوب می‌شود دینامیکی (دربرگیرنده‌ی زمان) که از قوانین نظریه کوانتوم پیروی می‌کند.

پیش‌گفتار

مفهوم سَیّال (fluid): در علم فیزیک سَیّال به حالتی از مادّه‎ گفته می‌شود که براحتی تحت فشار بیرونی تغییر شکل می‌دهد، جاری می‌شود. حالت سَیّال یکی از فازهای مادّه است و شامل مایعات، گازها و پلاسماها می‌شود.

ارائه یک نظریه گرانشِ کوانتومی همسو با نظریه کوانتوم در مقیاسِ پلانک (حدود^۳۵–۱۰متر) خواهان تجدیدنظر اساسی در باورهای کنونیِ ما (کلاسیک، پیوسته) از فضازمان است.

فضازمان در نظریه نسبیتِ عامِ اینشتین کمیتی دینامیکی محسوب می‌شود. در این رابطه در مقاله‌ی کوانتای فضا و زمان^۳ می‌خوانیم:

“در نظریه نسبیتِ عام، فضازمان رابطه مستقیم با مادّه دارد، همزمان با مادّه توسعه می‌یابد و در کنش ‌و واکنش‌های دینامیکی دخیل است. پیوندِ بیواسطه و تنگاتنگِ مادّه^۳ با هندسه‌ی فضازمان نشان می‌دهد که نظریه نسبیتِ عام نیازی به یک ساختارِ بیرونی، پس‌‌‌زمینه‌ی هندسی، ‌برای بیان قوانین خود ندارد (اصلِ استقلالِ پس‌زمینه). در این نظریه تحریفاتِ (پیچ و تاب‌هایِ) هندسی، حاصل از حضور مادّه، اثر نیروی گرانشی تلقی می‌شود.”^۳

تذکر: لازم می‌دانم در این‌جا به این مهم اشاره کنم که نظریه نسبیت عام اینشتین کاملا عاری از تصوراتِ نیوتنی نیست.

در مقاله‌های^۴و۵ توضیح دادیم که سه نیرو از چهار نیروی بنیادی شناخته شده، یعنی نیروی الکترومغناطیسی، ضعیف و قوی کوانتیزه شده‌اند، یعنی در چهارچوب نظریه کوانتوم قابلِ توصیف هستند. اما نیروی گرانشی، نظریه نسبیتِ عام، همچنان در ‌شکل کلاسیکِ (پیوسته) و کوانتیزه نشده (ناپیوسته) باقیست و سد راه وحدت نیروهای بنیادی شده است. این ناهمسازی بیان از یک مشکلِ خاص از ناحیه ریاضی نیز دارد. همان‌گونه که پیشتر گفته شد ذرات هم برخوردار از ویژگی‌های کوانتومی هستند و هم میدان گرانشی. در نتیجه بدیهیست که میدان گرانشی نیز همچون ذرات دارای ویژگی‌های کوانتومی باشد. یعنی، قابل توصیف، فرمولبندی ریاضی، در چهارچوب نظریه کوانتومی باشد. اما بیان ریاضی نظریه گرانش کوانتومی کار ساده‌ای نیست و تاکنون پس از گذشت نزدیک به یک قرن موفق به ارائه آن نشده‌ایم. به‌همین دلیل فیزیکدان‌های نظری سناریوهائی (مدل‌هائی) را طراحی و بررسی می‌کنند^۶ که به‌نظر امکان بیان کوانتومی فضازمان را می‌دهند. در سناریوئی از سال ۱۹۹۹ این به اصطلاح پس‌زمینه‌ی فلسفه و فیزیک بستری دینامیکی از فضازمانِ روان، سَیّال، تصور شده است که در زیر به تشریح آن می‌پردازیم.

مدلی مشابه کَف (foam)

در علم فیزیک گاز یا مایعی که اصطکاک داخلی آن ناچیز است رَوان (سَیّال) و چنانچه (تقریبا) برابر با صفر باشد اَبَرروان (ابَرسَیّال) نامیده می‌شود. شاخه علمی که به بررسی این حالت از مادّه می‌پردازد هیدرودینامیک کوانتومی نام دارد.

در مدل فضازمانِ اَبَرسَیّال، فضازمان شکل‌گرفته از اثرات ذرات کوانتومی آن تصور می‌شود که در کوچکترین سطح به واحدهای منفرد (ناپیوسته) در مقیاس پلانک (حدود^۳۵–۱۰متر) تقسیم شده است. این حالت را که می‌تواند ناشی از شکل‌گیری مادّه و پادمادّه از خلاء کوانتومی^۴و۵باشد جان ویلر، فیزیکدان نظری آمریکایی (۲۰۰۸ ـ ۱۹۱۱) کفِ کوانتومی (quantum foam) می‌نامد.^۷ در کفِ کوانتومی که بعضا به آن کفِ فضازمان نیز می‌گویند نظریه نسبیت عام اعتبار خود را از دست می‌دهد. در یک چنین حالتی اصل عدم قطعیت دست بالا را در فرایندها دارد، به‌ویژه در رابطه با انرژی و زمان. ما می‌‌دانیم که اصل عدم قطعیت اندازه‌گیری دقیق و همزمان انرژی و زمان را ناممکن می‌داند.^۸ در نتیجه وضعیتی مشابه آنچه کفِ کوانتومی نامیده می‌شود بوجود می‌آید.

ارائه دهند‌گان مدل نامبرده براین باورند که لِزْجَت، گِران‌رَوی یا نارَوانی و یا ویسکوزیته (vicosity) فضازمان قابل اغماض و در نتیجه اَبَرسَیّال است. ویسکوزیته‌ یا اصطکاکِ یک مادّه پارامتریست که میزان مقاومت آن‌ را در مقابل جاری شدن نشان می‌دهد. ویسکوزیته یکی از مهم‌ترین پارامتر‌های هیدرودینامیک است که درجه روان بودن یک مادّه را نشان می‌دهد. پارامتر ویسکوزیته در رد و یا تایید صحت مدل فضازمانِ اَبَرسَیّال برای توضیح چیستی فضازمان رُل تعیین کننده دارد.

در جستجوی اثرانگشت

از دید دو فیزیکدانِ پیشنهاد دهنده‌ی مدل فضازمان َاَبرسَیّال، Stefano Liberati از International School for Advanced Studies در تریست ایتالیا و Luca Maccione از Ludwig Maximilian University of Munich،

وحدتِ نظریه نسبیت با نظریه کوانتوم عملی است چنانچه نشان داده شود که فضازمان رفتاری مشابه مایعِاتِ اَبَرسَیّال دارد. به عبارت دیگر، این دیدگاه معتقد است که برای وحدت دو نظریه کوانتوم و نسبیت کوانتیزه کردن فضازمان کافی است و نیازی به کوانتیزه کردن نیروی گرانشی نمی‌باشد. اما چگونه می‌توان نشان داد که فضازمان حالتِ اَبَرسَیّالی دارد؟

پاسخ: بررسی نور ستارگان و کهکشان‌هائی که میلیاردها سال نوری تا رسیدن به ما در راه بودند.

این واقعیت که اصولا نورِ چنان ستارگان و کهکشان‌های دور به ما می‌رسد گویای آن است که ویسکوزیته‌ی فضازمان (اگر اصولا چنان چیزی صحت داشته باشد) نمی‌تواند بالا باشد. این را بررسی‌های دو فیزیکدان نامبرده بر روی فوتون‌های پرانرژی اشعه ایکس و اشعه گامای سحابی‌خرچنگ (بازمانده‌ی ابرنواختر در فاصله حدود ۶۵۰۰سال نوری از زمین) نشان می‌دهد. آن‌ها در بررسی‌های خود به این نتیجه رسیده‌اند که اگر بناست فضازمان واقعا حالت سَیّال داشته باشد لازم است که به شکل اَبَرسَیّال باشد. در این‌ حالت است که ذرات از ‌جمله ذراتِ نور (فوتون‌‌ها) می‌توانند در فضازمان شبیه امواج در دریا حرکت ‌کنند و در طی مسافت‌های‌ زیاد اندکی از انرژی خود را در برخورد با “اتم‌های فضازمان”^۳ از دست بدهند.^۹

ما می‌توانیم مطمئن باشیم که در سنجشِ نورِ ستارگان و یا کهکشان‌های بسیار دور دو حالت بیشتر وجود ندارد یا شاهد تغییراتی در طیفِ نورِ آنها می‌شویم و یا خیر. اما آنچه در هر دو حالت حائز اهمیت است تعبیر درست از نتایج‌‌ بدست آمده می‌‌باشد. کمیت و کیفیت تغییرات احتمالی از جمله تابع وسکوزیته‌‌ی احتمالا موجود می‌باشد. هرچه ویسکوزیته بالا باشد بهمان میزان نیز پراکندگی ذرات نور (فوتون‌ها) بیشتر خواهد بود. یعنی، ‌باید بر اثر برهمکنش‌ها میان ذراتِ نور با ذرات مادّه سیال مدام از انرژی ذرات نور کاسته ‌شود.

برآورد نظری

ارائه دهندگان مدلِ فضازمانِ اَبَرسِیّال می‌گویند: این‌‌که اصولا نور ستارگان و یا کهکشان‌های بسیار دور پس از میلیاردها سال نوری به ما می‌رسد گویای آن است که ویسکوزیته‌ی فضازمان نمی‌تواند بالا باشد. استفانو لیبرتی Stefano Liberati در این‌باره چنین بیان می‌دارد:

“چنانچه ما تشبیه (فضازمان) با مایعات را جدی تلقی کنیم در این‌صورت لازم است به ویسکوزیته و سایر اثرات توزیع کننده‌ی آن توجه داشته باشیم. … اگر فضازمان یک مایع است، می‌باید که طبق محاسبات ما یک مایعِ اَبَرسَیّال باشد. یعنی، ویسکوزیته‌ی آن بسیار پائین باشد، نزدیک به صفر. اما چنانچه کاملا برابر با صفر نباشد در این‌صورت ممکن است راه‌هائی در آینده وجود داشته باشد که اثرات ضعیف پراکندگی حاصل از آن را در اندازه‌گیری‌ اشعه‌های اخترفیزیکی رهگیری کرد. یک امکان برای این منظور بررسی دقیق اتلاف انرژی ذرات بنیادی در رابطه با چنین اثراتی است. در صورتی که یک چنان پراکندگی مشاهده شود آن‌وقت ما نشانه‌ی موثقی برای مدل فضازمانِ ناشی از مبانی کوانتومی داریم.”^{۱۰ و۱۱}

برآورد تجربی

مشاهدات سحابی‌خرچنگ نشان داد که ویسکوزیته‌ی فضازمان باید برابر با صفر و یا نزدیک به صفر باشد، چرا که هیچ‌ نشانی از تغییر در طیفِ نور، به معنی اتلاف انرژی فوتون‌ها، ملاحظه نشده است. البته استفانو لیبرتی معتقد است این بدان معنا نیست که می‌باید ایده‌ی فضازمانِ اَبَرسَیّال را کنار گذاشت. شاید لازم است طیف نور اجسامِ پرتوزای دورترها را بررسی کنیم. به هرحال، ایده‌ی فضازمان ابرسیال محبوبیت چندانی نیافته است. از جمله به این خاطر که در آن ذرات نور با انرژی‌های مختلف دارای سرعت‌های مختلف هستند و این با اصل مهمِ نظریه نسبیتِ خاص اینشتین که می‌گوید سرعت نور مستقل از سیستم مرجع مشاهده‌گر ثابت است تناقض دارد. البته این تناقض تا زمانی غیرقابل قبول است که سرعت نور را ثابت بدانیم. ولیکن آیا سرعت نور واقعا ثابت است؟ اگر چنین نباشد شاید بتوان از آن در حل مسئله وحدت دو نظریه نسبیت و کوانتوم بهره‌گیریم. در باره ثابت‌های طبیعی که شامل سرعت نور نیز می‌شود در مقاله^۷چنین می‌خوانیم:

“… ثابت‌های طبیعی توضیح داده شده … (مانند) ثابت زومرفلد را در نظرمی‌گیریم، ثابتی که انتشار پرتو الکترومغناطیسی را توصیف می‌کند. ساده‌ترین راه برای اندازه‌گیری و تغییر آن اینست که طیف نور ابژکت بسیار دور، برای مثال در فاصله ده میلیارد سال نوری، را بررسی کنیم. فیزیکدان‌ها موفق شده‌اند از این طریق، یعنی بررسی نور حاصل از انتقال پرتو در اتم‌هایِ (radiation transitions in atoms) چندین ابژکت، نشان دهند که ثابت زومرفلد میلیاردها سال پیش اندکی با آنچه امروز می‌سنجیم متفاوت بود! البته این تفاوت زیاد نیست اما وجود دارد؛ حدود ^۵ ^–۱۰ کوچکتر از حال حاضر. ولیکن این مسئله هنوز میان فیزیکدان‌ها مورد مناقشه می‌باشد و اجماع کلی پیدا نکرده است.”^۱۲

مراجع

لینک تصویر مقاله

https://www.scinexx.de/news/kosmos/ist-die-raumzeit-fluessig/1.

Hassan Bolouri: The origin of space and time

۲. حسن بلوری، ’خاستگاه فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه مارچ ۲۰۲۱

Hassan Bolouri: Then Quanta of Space and Time

۳. حسن بلوری، ’کوانتای فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه آوریل ۲۰۲۱

Hassan Bolouri: Quantum and Philosophy

۴. حسن بلوری، ’کوانتوم و فلسفه‘، منتشر شده در سایت‌‌های فارسی زبان، ماه می ۲۰۱۹

Hassan Bolouri: Symmetry: the key to recognizing the cosmos

۵. حسن بلوری، ’تقارن: کلید شناخت کیهان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه مارچ ۲۰۲۰

Zeeya Merali: Theoretical physics, The origins of space and time, Nature August 2013
John A. Wheeler, Kenneth W. Ford: Geons, black holes, and quantum foam – a life in physics, Norton, New York, London, 1998
Werner Heisenberg: Die physikslischen Prinzipien der Quantentheorie, Bibliogaphisches Institut Mannheim, S. Hirzel Verlag, Stuttgart, 1958
Clara Moskowtz: Ist die Raumzeit superflüssig?, Spektrum.de, Juli 2014
Stefano Liberati and Luca Maccione: Astrophysical Constraints on Planck Scale Dissipative Phenomena, Phys. Rev. Lett. 112, 151301 – Published 14 April 2014
Rainer Scharf: Dem Quantenschaum auf der Spur, Verfeinerte Analyse eines Gamma- blitzes liefert neuartiges Nullresultat, Pro-Physik.de, März 2015
Hassan Bolouri: The natural constants and epistemology

۱۲. حسن بلوری، ’ثابت‌های طبیعی و شناخت‌شناسی‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه فوریه سال ۲۰۲۱

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

↧

سلسله بحث های نظری پیرامون گذار به دمکراسی

June 6, 2021, 9:09 am

≫ Next: آیا می توانید چپ و راست را اشتباه بگیرید؟

≪ Previous: فضازمانِ اَبرسَیّال

Nourizadeh.n@gmail.com

کودتای دموکراتیک

موضوع این نوشتار ویژگی ها و پیامدهای احتمالی یک پدیده در جوامع استبداد زده می باشد که تا کنون یا توجهی به آن نشده و یا همواره با نگاهی منفی به آن نگریسته شده است. موضوع کودتای دموکراتیک تا کنون در محافل آکادمیک میان پژوهشگران و محققین علوم سیاسی و اجتماعی همواره تحت یک چارچوب ثابت و بصورت اقدامی ضد دموکراتیک علیه منافع مردم و حتی مخالف با حقوق بشر مورد بررسی و تحلیل قرار گرفته است و وقوع آنرا در هر جامعه ای بویژه جوامعی که به نحوی از انحاء در حال گذار به دمکراسی می باشند زیان آور می دانند. ساموئل هانتینگتون (Samuel Huntington)، پژوهشگر و محقق علوم سیاسی در کتاب “نظم سیاسی در جوامع در حال تغییر” کودتا را به سه نوع شناخته شده تعریف کرده است: (۱)

الف: کودتای مُتوَلی و یا کارگزار (the guardian coup) این نوع کودتا زمانی اتفاق می افتد که یک گروه نخبۀ نظامی قدرت سیاسی را با زور از نخبۀ سیاسی دیگر تصاحب می کند. یک ژنرال ارتش بمثابه یک نخبه نظامی یک رئیس جمهور و یا رهبر سیاسی بلامنازعه را به بهانه ” محافظت از منافع ملت” برکنار می سازد. برای مثال در ژوئیه ۲۰۱۳ عبدالفتاح السیسی (Abdel Fattah el-Sisi) در یک کودتا در مصر، محمد مرسی (Mohamed Morsi) رئیس جمهور منتخب این کشور را به همین منظور بر کنار ساخت.

ب: کودتای بازدارنده و یا وتو (the veto coup ) معمولاً زمانی اتفاق می افتد که ارتش و یا نیروهای مسلح برای محافظت از وضعیت موجود (status quo) دست به کودتا می زند. به عنوان مثال، آلبرتو فوجیموری (Alberto Fujimori) در سال ۱۹۹۰ به ریاست ‌جمهوری رسید و در سال ۱۹۹۲، به دلیل مخالفت پارلمان با برنامه‌های او، با یک کودتا، پارلمان را منحل و انتخابات زودهنگام برگزار کرد. همچنین کودتای نافرجام سال ۲۰۱۶ توسط جناحی از ارتش ترکیه در جهت تلاش برای جلوگیری از مخالفت رجب طیب اردوغان رئیس جمهور این کشور با سکولاریسم را می تواند کودتایی از نوع کودتای بازدارنده و یا وتو تلقی کرد.

کودتای خط شکن (the breakthrough coup): کودتائی است که یک گروه نظامی (بخشی از ارتش و یا نیروهای مسلح) همراه با غیر نظامیان، سازمان ها و یا نهادهای سیاسی اجتماعی مردم نهاد برای تغییر ساختار یک رژیم اقتدارگر و تمامیت خواه اقدام می کنند. به سخنی دیگر از دیدگاه هانتینگتون یک کودتا در صورتی موفق خواهد شد که مورد پشتیبانی توده مردم و بخش قابل توجهی از فعالان سیاسی واقع گردد.

نگارندۀ از این روزن مایل است نوع اخیر کودتا را “کودتای دموکراتیک” بنامد، با توجه به اینکه انواع کودتاها از جمله کودتای دموکراتیک را اصولا دارای ویژیگی های ضد دموکراتیک می داند اما با این وجود بر این باور است که با تجربیات موجود اگر شرایط وقوع یک کودتای دموکراتیک محقق گردد مسیر گذار به دمکراسی در جوامع استبداد زده تسهیل پیدا خواهد شد.

بدیهی است که در نظر اول کودتای نظامی دموکراتیک عبارتی ممتنع و واحدی غیر قابل جمع می باشد. اما ممکن است که با بیان ویژگی های هشتگانه کودتای دموکراتیک درک “اجتماع ضدین” آن آسان شود.

کودتای نظامی دموکراتیک دارای هشت ویژگی به شرح زیر می باشد.

کودتای نظامی دموکراتیک می بایست علیه یک رژیم توتالیتر، تمامیت خواه و دیکتاتور انجام گیرد
کودتای نظامی دموکراتیک بوسیله بخشی از ارتش و یا نیروهای مسلح یک کشور و در جهت خواست و ارادۀ توده مردم انجام میگیرد.
کودتای نظامی دموکراتیک علیه رهبری رژیمی است که نه تنها حاضر نیست از قدرت کناره گیری کند بلکه برای تحکیم هر چه بیشتر قدرت سیاسی خود دست به سرکوب مردم می زند.
کودتای نظامی دموکراتیک در شرایطی بوقوع خواهد پذیرفت که مورد استقبال و پذیرش اکثریت جامعه قرار گیرد.
کودتای نظامی دموکراتیک نه برای اصلاح رژیم اقتدارگر و تمامیت خواه بلکه برای انهدام ساختار آن اِعمال می شود.
کودتای نظامی دموکراتیک مستقل و بدون کمک و یا نیاز نیروهای خارجی صورت می پذیرد.
کودتای نظامی دموکراتیک در یک مدت زمان محدود (حداکثر یک سال) زمام امور را در دست دارد تا بتواند در خلال این مدت مقدمات برگزاری انتخابات آزاد، عادلانه و رقابتی را مهیا سازد.
کودتای نظامی دموکراتیک با انتقال قدرت سیاسی به رهبران منتخب مردم پایان می یابد.

بنابراین با ملاحظه ویژگی های کودتای نظامی دموکراتیک درمی یابیم که این نوع کودتا یک استثناء است و به صورت یک قاعدۀ کلی عمل نمیکند و برخلاف گفته ادوارد لوتواک (Edward Luttwak) استراتژیست و تاریخ نگار امور نظامی مبنی بر اینکه “کودتا تلاش بخش کوچکی از نظامیان برای دستیابی به قدرت با حفظ ساختار آن است” (۳) می باشد.

قبل از پایان جنگ سرد اکثر کودتاهای نظامی ضد دموکراتیک بودند و علیه رژیم های دموکراتیک و نیمه دموکراتیک همراه با دخالت مستقیم کشورهای خارجی و در جهت تامین منافع آنان بوقوع می پیوست. برای مثال می توان از کودتای ننگین ۱۹ آگوست ۱۹۵۳ در ایران علیه دولت دموکراتیک دکتر مصدق و یا کودتای نظامی ۱۹۷۳ پینوشه علیه دولت سوسیال دموکرات آلنده نام برد. اما بنابر مطالعه ای که پژوهشگران و محققین علوم سیاسی بعمل آورده اند بعد از پایان جنگ سرد (۱۹۹۱) هفتاد درصد کودتاهائی که در طی پنج سال اول آن انجام شد، کودتاهائی بودند که برگزاری انتخابات دموکراتیک را در جهت واگذاری قدرت سیاسی به رهبران منتخب غیر نظامی در سرلوحه برنامۀ خود قرار دادند. (۴) همچنین این پژوهشگران خاطر نشان کرده اند که کودتاهای نظامی نسل جدید نسبت به کودتاهای سنتی اسلاف تاریخی خود کمتر تهدید آمیز و بیشتر در مسیر گذار به دمکراسی قرار دارند.

حال اگر میان کودتاهای کلاسیک و کودتای دموکراتیک یک مقایسه اجمالی بعمل آوریم مشاهده می کنیم که کودتای دموکراتیک در شرایط ویژه ای علیه نظام های اقتدارگرا صورت می پذیرد و اگر چنین شرایطی آماده نباشد هر چند هم که رهبران کودتا دموکرات باشند راه به جائی نخواهد برد. برای مثال بعد از به قدرت رسیدن تمام و کمال خمینی رهبر انقلاب ایران، کودتای نوژه توسط بخشی از ارتش این کشور در سال ۱۹۸۰ طرح ریزی و اجرا گردید. این کودتا علیرغم وطن پرستی رهبر سیاسی آن شاهپور بختیار و افسران نظامیش از جمله کودتاهای غیر دموکراتیک و کلاسیک بود که در زمان و مکان نامناسب بوقوع پیوست و در نتیجه در همان گام نخست با شکست روبرو شد. این کودتا با یک خطای فاحش محاسباتی در شرایطی انجام گرفت که نه تنها چهره نظام نوین جمهوری اسلامی بمثابه یک رژیم توتالیتر مذهبی و ارتجاعی هویدا نشده بود بلکه این نظام از حمایت و پشتیبانی توده مردم نیز برخوردار بود. ناگفته نماند که در آنزمان ایران در بحبوحه جنگ خانمانسوزی که صدام آغازکننده آن بود قرار داشت رهبر سیاسی کودتا در این شرایط بغرنج که دشمن در خاک ایران نفوذ کرده بود، جهت دریافت کمک مالی به عراق سفر کرده بود. به سخنی دیگر کودتای نوژه از هیچ یک از شرایط هشتگانه یک کودتای دموکراتیک برخوردار نبود. بدیهی است شرایط امروز ایران با چهل سال گذشته بسیار متفاوت می باشد و کما بیش شرایط هشتگانه کودتای دموکراتیک در این کشور آماده و مهیا است و احتمالا وقوع آن شرایط گذار به دمکراسی را در ایران تسهیل خواهد کرد. البته نگارنده هیچگاه کودتا را حتی از نوع دموکراتیک آنرا به سایر روشهای دموکراتیک غیر خشونت آمیز جهت تغییر رژیم ترجیح نمیدهد اما واقعیت اینست که در شرایط کنونی که کلیه روشهای مسالمت آمیز مردم برای دستیابی به آزادی، عدالت اجتماعی، برابری و رفاه ناکام مانده است و خیزشهای مسالمت آمیز آنان همواره بطور وحشیانه سرکوب می شود، شایسته است که کودتای نظامی دموکراتیک بمثابه یکی از گزینه ها و نه تنها گزینه جهت تغییر رژیم و هموار نمودن مسیر “گذار به دمکراسی” مورد توجه و ارزیابی قرار گیرد. برای مثال در سال ۱۹۷۴ رژیم توتالیتر و دیکتاتور آنتونیو دو الیویرا سالازار (António de Oliveira Salazar) که بمدت ۳۶ سال حاکمیت استبدادی خود در پرتغال توان سازماندهی مردم را از میان برده بود و ناامیدی و استیصال را در جامعه پرتغال حاکم گردانده بود، افسران شورشی جوان در یک کودتای دموکراتیک بدون خونریزی که از ناحیه مردم پشتیبانی و حمایت می شد به حکومت سالاز پایان دادند. مردم پرتغال برای حمایت و تشویق ارتش ملی با در دست داشتن شاخه های گل میخک در خیابانهای لیسبون سرازیر شدند و در تجمع دویست هزار نفری خود در استادیوم فوتبال این شهر پرچمی را با عنوان ” سپاس از نیروهای مسلح” به اهتزاز در آوردند (۵) و کودتای دموکراتیک ارتش را به انقلاب میخک (The Carnation Revolution) تبدیل کردند.

بدیهی است کودتای دموکراتیک آخرین روش “غیر دموکراتیک” علیه نظام های توتالیتر و تمامیت خواه می باشد که رهبران آن تحت هیچ شرایطی نه تنها تمایل به تسلیم شدن در مقابل خواست مردم را ندارند بلکه خواست همگانی آنان را که در یک جنبش اجتماعی مسالمت آمیز ابراز می گردد، با شدیدترین وجه به خاک و خون می کشند. (۶)

در تعریف جنبش مدنی آمده است که توده مردم از هر طبقه، صنف و گروهی در یک هدف مشترک بطور مسالمت آمیز و در یک مکان نمادین گردهم می آیند تا اعتراض خود را نسبت به روش اداره کشور نشان دهند. برای مثال گردهمائی مردم چین در سال ۱۹۸۹ در میدان تیان آنمن پکن و یا تجمع مردم مصر در سال ۲۰۱۱ در میدان التحریر و یا راهپیمائی ایرانیان و تجمع آنان در میدان آزادی این کشور در سال ۲۰۰۹ نمونه های بارز یک جنبش مدنی مسالمت آمیز می باشند. بدون تردید جنبش خود جوش مردم که با یک اراده آهنین و هدف مشترک برای اعتراض به وضعیت موجود به میدان می آیند فاقد سازماندهی است که به سهولت با حمله و هجوم نیروهای حرفه ای و آموزش دیده امنیتی و پلیس “ضد شورش” دچار تشدد و از هم گسیختگی می گردد. در این شرایط است که ارتش ملی و یا نیروهای مسلح مانند سپاه پاسداران که ساختار بدنه آنها برخلاف نیروهای مسلح کشورهای غربی که متشکل از افراد حرفه ای حقوق بگیر و ثابت می باشند، از نیروهای وظیفه اجباری که دارای هویت مردمی اند، تشکیل شده است، می تواند در این امر کارساز باشد. زیرا در یک کودتای دموکراتیک این نیروها پتانسیل آن را دارند که به آسانی به صفوف مردم بپیوندند و در مقابل نیروهای امنیتی و پلیس بایستند و از جنبش حمایت کنند. برای مثال در یک نظر سنجیِ روزنامه حریت (Hurriyet) در سپتامبر سال ۲۰۰۵ نشان داده شده است که: “خدمت نظام وظیفه برای مردان در این کشور اجباری است و به همین علت همواره یک رابطه همزیستی میان مردم و نیروهای مسلح وجود دارد (۷) و به همین علت است که باور “ملت نظامی” (army nation) و یا همان عسگر ملت ((asker millet) در میان مردم ترکیه رواج دارد و در بسیاری مواقع و در شرایط ویژه، دخالت ارتش منافع مردم را تامین کرده است.(۸) در نتیجه بی دلیل نیست که امروزه بسیاری از تئوریسین های نظامی ایالات متحده آمریکا به حفظ ارتش که متشکل از سربازان حرفه ای است بسیار بدبین می باشند.(۹) زیرا آنها بر این باورند که سربازان حرفه ای بمثابه انسانهایی با رفتارهای رباتیک و ماشینی می باشند که “خالی از احساس ، غیرت و هویت فردی اند و فقط از دستورات مقامات بالاتر نظامی خود طوطی وار اطاعت می کنند و نسبت به سرنوشت مردم بی اعتنا اند.” (۱۰) در این مورد خوان خوزه لینز (Juan José Linz) و آلفرد استفان (Alfred Stepan) محققین علوم سیاسی و استاد دانشگاه ییل (Yale) خاطرنشان کرده اند که: “نیرومندترین ابزار دموکراتیک در نیروهای مسلح غیرت و هویت شخصی آنها است و… ارتشی که از نیروهای غیرتمند با هویت مردمی برخوردار می باشند در هنگام وقوع کودتای دموکراتیک در چشم بهمزدنی از مردم در مقابل نیروهای سرکوب امنیتی و پلیس ضد شورش دفاع می کند.” (۱۱) در جنبش مردم مصر در اوائل سال ۲۰۱۱ مردم که در مقابل نیروهای امنیتی و پلیس ضد شورش دولتی قرار گرفته بودند با شعار” مردم و ارتش یکی هستند” رهبران جنبش از جمله محمد البرادعی (Mohamed ElBaradei) رئیس سابق آژانس بین المللی انرژی هسته ای را وادار ساختند تا از ارتش بخواهد که در دفاع از جنبش مردم وارد عمل شود. او در صفحه توئیتر خود نوشت که: “من از ارتش می خواهم برای نجات مصر بلافاصله وارد عمل شود” (۱۲)

بنا بر تعریف ساموئل هانینتگتون نظام موقتی که بوسیله کودتای نظامی دموکراتیک جایگزین رژیم اقتدارگرا و تمامیت خواه می گردد، می تواند به تعبیری با اصول و مبانی دمکراسی مطابقت داشته باشد. زیرا کودتای نظامی دموکراتیک ضمن اینکه یک رژیم دیکتاتوری و تمامیت خواه را از میان برده است، میتواند و باید شرایط برگزاری یک انتخابات آزاد، عادلانه و رقابتی را فراهم سازد و در مدت زمان کوتاه قدرت سیاسی را به رهبران منتخب مردم واگذار نماید.

منابع:

۱- Political Order in Changing Societies’ Samuel P. Huntington Foreword by Francis Fukuyama, Yale University (1996)

۲- Linz & Stepan, supra note 20, at 120; see also Giuseppe Di Palma, To Craft Democracies: An R Essay on Democratic Transition 85 (1990)

۳- Strategy: The Logic of War and Peace, Revised and Enlarged Edition

۴- This does not mean, however, that seventy-four percent of all coups in the post-Cold War era conform to the democratic coup framework in this article. For example, if the coup was staged against a democratically elected government (as opposed to a totalitarian or an authoritarian government), that coup would fall outside this article’s democratic coup framework, whether or not democratic elections followed the coup. See infra Part I (analyzing the typical characteristics of a democratic coup).

۵- Portugal: Cheers, Carnations, and Problems, Time, May 13, 1974, available at http://www.time.com/ time/magazine/article/0,9171,908577-1,00.html.

۶- The popular opposition, however, need not take the form of a popular uprising. For example, in the case of Portugal, there was no massive popular uprising against the regime, primarily due to the oppressive practices of the secret police that crushed any opposition before it blossomed. The popular uprising came after the coup, when thousands poured into the streets of Portugal to lend their support to the military officers who perpetrated the coup. I discuss the Portugal coup infra in Part III.B

۷- Ersel Aydinli et al., The Turkish Military’s March Toward Europe, 85 Foreign Aff. 77, 78 (2006).

۸- See Juan J. Linz & Alfred Stepan, Problems of Democratic Transition And Consolida tion 67 (1996)

۹- See Deborah N. Pearlstein, The Soldier, the State, and the Separation of Powers, 90 Tex L. Rev. 797, 842 (2012)

۱۰- Id.

۱۱- Democratic coups also tend to pit the uncorrupt military against the corrupt state police. In a democratic coup, the military represents the people, and the state police represent the corrupt and auto cratic regime. For example, during the 2011 Egyptian coup, the much-despised black-clad Egyptian riot police brutally opened fire on the protestors to end the protests against the regime, whereas the military refused to fire on the protestors, instead shielding them from the riot police, and eventually staged a coup d’´etat to overthrow the Mubarak government. See David D. Kirkpatrick, Mubarak’s Grip on Power is Shaken, N.Y. Times, Jan. 31, 2011,

۱۲- Anthony Shadid & David D. Kirkpatrick, Mubarak Refuses to Step Down, Stoking Revolt’s Fury and Resolve, N.Y. Times, Feb. 10, 2011, http://www.nytimes.com/2011/02/11/world/middleeast/11egypt. html.

↧

آیا می توانید چپ و راست را اشتباه بگیرید؟

June 6, 2021, 9:16 am

≫ Next: طلای باهوش

≪ Previous: سلسله بحث های نظری پیرامون گذار به دمکراسی

فلیکس هایدنرایچ ، دانشمند علوم سیاسی ، هماهنگ کننده مرکز بین المللی تحقیقات فرهنگ و فناوری در دانشگاه اشتوتگارت است

هر زمان که از یک ایسم نام برده شود ، ما انتظار داریم یک دیدگاه منسجم ایدئولوژیکی نسبت به مسائل داشته باشیم ، نوعی نظریه جهانی که عمل را نیز هدایت می کند. کاتولیک ، مارکسیسم و لیبرالیسم جهان را برای ما توضیح می دهند و اینکه در آن چه باید بکنند. البته ، انسجام این دیدگاه های جهانی ممکن است به صورت پنهانی باشد. وقفه های منطقی سفید شده است. بنابراین ، تاریخ ایده های جهان بینی توالی سازه های کمکی جبران کننده ای است که برای جلوگیری از فرو ریختن ساختمان کار می کنند. آگوستین در دنیایی که خدای مهربان ایجاد کرده است با شر روبرو می شود – و آزادی و شر انسان را “کشف” می کند. مارکسیسم باید توضیح دهد که چرا انقلاب جهانی توده های فقیر رخ نمی دهد – و آگاهی اصلاح شده و توهم جهانی را “کشف” می کند. لیبرالیسم نیز باید توضیح دهد که چرا بازار آزاد تعادل ایجاد نمی کند ، بلکه یک نابرابری شدید در ثروت ایجاد می کند ، که با دنیای بسته فوق العاده ثروتمندان ، به طور فزاینده ای شبیه دشمن اصلی خود ، فئودالیسم است – و اثر قطره ای را اختراع می کند ، که ضایعات اندکی است به عنوان بالقوه نوآوری از مزایای بسیاری برخوردار است. ایدئولوژی ها همیشه با پشتکار قلمداد می شوند.
اما در حالت ایده آل ، با یک ایسم ، تصویر انسان ، تفسیر تاریخ و برنامه سیاسی در یک زمینه منطقی قرار دارد. داستان نجات ، ستم یا رهایی که می شنویم یک آغاز ، یک پایان و یک طرح دائمی دارد. اما اکنون فرانسه در حال بحث در مورد یک موجود جدید ، سردرگمی ، “سردرگمی” است ، که در آن همه این قوانین دیگر اعمال نمی شود. این اصطلاح دقیقاً برعکس ، یعنی تصویب الزام انسجام را توصیف می کند.
این کتاب توسط دانشمند سیاسی فیلیپ کورکاف ، که در لیون تدریس می کند ، اختراع شد تا توصیف کند چرا چپ فرانسه چنین ملی گرایانه به نظر می رسد و چرا مارین لوپن به طور ناگهانی حفاظت از محیط زیست را به عنوان یک مسئله تبلیغات انتخاباتی کشف کرد. در کتاب تقریباً ۷۰۰ صفحه ای ، کورکاف با جزئیات کامل توضیح داده است که چگونه بحث فرانسه به وضعیت آشفتگی گفتمانی تبدیل شده است که تقریباً همه چیز با هم مخلوط شده است (La grande confusion، Editions Textuel، ۲۶ euros). نه تنها از تکنیک های صحنه پردازی چپ پست مدرن و شیوه های هژمونی ایدئولوژیک که می توان به گرامشی ردیابی کرد ، استفاده می کند. چپ نیز ناگهان گفتمانهای یکسان را که در آنها مبدأ بحث می شود ، جذب می کند. کورکاف گفت ، دقیقاً همین آشفتگی است که به این واقعیت کمک می کند که راست گرایان افراطی می توانند دستاوردهای ایدئولوژیکی داشته باشند. فرانسه نمونه ای از چگونگی موفقیت راست افراطی در پیروزی در “نبرد ایده ها” و عادی جلوه دادن ایده های ضد دموکراتیک در دموکراسی ها است.
کورکاف نمای کلی از بحث های فرانسه در سال های اخیر را ارائه می دهد: روسری در مدارس ، استعمار ، بحث جنسیت ، جلیقه های زرد ، نئولیبرالیسم ، وضعیت حومه ، یهود ستیزی ، مسئله حافظه جمعی. اما چرا باید دوباره به همه این موارد نگاه کرد؟ پاسخ کورکف این است که فقط با نگاهی به این مطالب می توان آنچه را که در اینجا با قدم های کوچک پدیدار می شود ، مشخص کرد ، یعنی یک جهان بینی سردرگم متشکل از انتقادی پراکنده از “سیستم” (بدون مشخص کردن این که این سیستم دقیقاً چیست) ، شرور است و بین “مردم” و نخبگان در گروههای همسان تفاوت قائل می شود. سپس “رسانه ها” و “نولیبرالیسم” به آدرس اتهاماتی تبدیل می شوند که تمایل به تئوری توطئه دارند. بیش از هر چیز ، “اروپا” و “جهان” ، یعنی اتحادیه اروپا و جهانی سازی ، به عنوان قدرت های تاریک و تهدیدآمیز نشان داده می شوند که هر انتخاب را منسوخ نشان می دهند. همه جا این آشفتگی سعی در شکستن گره گوردیان دارد ، آرزو می کند یک “verticalisme” ، راه حل سریع از بالا به نام “مردم” ، به جای مواجهه با پیچیدگی مشکلات ، نوید “گسستگی” یا حتی انقلابی را بدهد. به جای اینکه مانند ساعت ساز ذره بین را باز کنید ، چکش خارج می شود. با این وجود ، در این حالت سردرگمی گفتگو ، با توجه به تشخیص ، دیگر نمی توان هیچ گونه پاسخ سیاسی معنی داری را برای چالش های حال حاضر تنظیم کرد.
در واقع ترسناک است که بخوان چگونه کورکاف نشان می دهد گفتمان چپ و راست گرایانه از نظر ساختاری از لحاظ ساختاری مشابه هستند. این که چپ چقدر در انتقاد از امانوئل ماکرون ، کارمند سابق روچیلد ، از کلیشه های یهودی ستیزی استفاده می کند ، گفت. Corcuff آشفتگی را در موارد جداگانه نشان می دهد. به عنوان مثال میشل اونفری مجله ای به نام Le front populaire تاسیس کرد و صریحاً به افراط گرایان راست گرایش نزدیک شد. تروتسکیست سابق از سال ۲۰۱۰ در سرزمین هیچ کس “مخالفت سیستم” در حال چرخش است. در سال ۲۰۱۷ وی از رای دادن در انتخابات ریاست جمهوری خودداری کرد زیرا ظاهراً هیچ تفاوت قابل تشخیصی بین لوپن و ماکرون وجود نداشت. اونفرای به طور منظم ریاست جمهوری خود را به عنوان یک دیکتاتوری توصیف می کند که در آن تفکر انتقادی روانپزشکی شده و یک دولت اورولین کامل ساخته شده است. پرونده Onfray به ویژه از این جهت قابل توجه است که دیدگاه های مغشوشی را نشان می دهد که در افکار عمومی فرانسه با اهمیت شناخته می شود. آنچه شگفت انگیز است ، اسپری مایع نیست ، بلکه این واقعیت است که بسیاری از افراد به صورت اسپری گوش می کنند.
واکنش ها به کتاب او در فرانسه نشان می دهد که خط اصلی مشت در زیر سوال بردن دردناک از آنچه او “چپ رهایی بخش” می نامد نهفته است. با این کار او چیزی مانند یک سوسیال دموکراسی عقلانی و جهانی را تصور می کند که با نهادها و حاکمیت قانون سازگار است. اما آیا هنوز هم وجود دارند؟ برای بسیاری از فرانسوی ها ناراحت کننده و مبهم است که کورکاف با تشخیص یک چپ غیر سازمان یافته ، مغشوش ایدئولوژیک و تقسیم شده یک واقعیت ساده را توصیف می کند. هنگامی که او نشان داد نابینایی بسیاری از روشنفکران چپ و فیلسوفان رسانه ای از گرایش های خطرناک و گاه یهودستیزانه در جنبش جلیقه های زرد که در همان اوایل قابل تشخیص بودند ، چشم پوشی می کنند ، چقدر صحنه های رسانه ای چپ فرانسه شبیه ترامپ است ، با چه ساده لوحی بسیاری از آنها علیه “اسلام هراسی” باقی ماندند “برای طارق رمضان ، که بخشی از جنبش پسااستعماری با آن کار می کنند ، مبارزه کنند و حتی به نقض طارق رمضان بپردازند ، سپس یک دوش آب سرد بزرگ به چپ فرانسه می افتد. کاملاً مشهور بود که در متن Rassemblement National ، عقاید قومی و اسطوره های سیاسی کاملاً وسط ساخته می شدند. اما با Corcuff به دیگران نگاه نمی کنید ، بلکه در یک آینه نگاه می کنید. و این آینه تصویر زیبایی را نشان نمی دهد.
کورکف می گوید که او در مورد افراد نیست – حتی اگر برخی از مطالعات موردی ویرانگر باشد. او نگران شیفت گفتمانی است ، با آنچه طبیعی است ، می توان گفت. هر کسی که بحث های درون فرانسه را دنبال می کند ، در واقع به دنبال سردرگمی خاصی است. اما آیا خود واقعیت نیست که باعث ایجاد این سردرگمی می شود؟ آیا جامعه امروز به سادگی گیج کننده نیست ، جامعه ای که در آن کسانی که مورد تبعیض قرار می گیرند می توانند خود را مورد تبعیض قرار دهند ، که در آن نابرابری شدید و یک کشور رفاهی عظیم می تواند به طور موازی وجود داشته باشد ، که پلیس هم عامل آن است و هم قربانی آن؟ از این رو بحث پیرامون کتاب کورکاف در جای دیگری نیز مطرح است. فرانسه از اوایل دوران مدرن آوانگارد بوده است. این همان جایی است که دولت مدرن ابداع شد ، جایی که دکارت خردگرایی را توسعه داد و با کمک روسو از ژنو ، رمانتیسم در مسیر قرار گرفت. وقتی یکی از کشورهای مادر روشنگری به یک سردرگمی سیاسی اعتراف می کند ، چه معنایی دارد؟ آیا پس انداز در جایی که خطر بیشتر است رشد می کند؟ امیدوارم تشخیص هوشیارانه به متانت بیشتری منجر شود. نه فقط در فرانسه.
***
فلیکس هایدنرایچ ، دانشمند علوم سیاسی ، هماهنگ کننده مرکز بین المللی تحقیقات فرهنگ و فناوری در دانشگاه اشتوتگارت است

↧

طلای باهوش

June 25, 2021, 7:24 am

≫ Next: علیتِ سرنوشت‌ساز

≪ Previous: آیا می توانید چپ و راست را اشتباه بگیرید؟

طلای باهوش

بیت کوین چیزی فراتر از یک مورد حدس و گمان و یک مسئله زیست محیطی است: این یک جنبش سیاسی جدید از تمرکززدایی بنیادی است.

Die Zeit , Number 25

بزرگترین قدرت بیت کوین توانایی جذابیت فکری آن است. می توانید بگویید: این مخالف پول احمقانه است. این خود مدیون یک فناوری جدید است ، اما بدون انرژی ایده آل با درخشش ترین ذهن های جهان از زمان اختراع دوازده سال پیش تاکنون ، هیچ چیز بی فایده نخواهد بود. این یک ایده سیاسی-تکنولوژیکی است که برای جابجایی سیستم بانکی لازم است ، به افرادی که قبلاً به سیستم پرداخت جهانی دسترسی نداشته اند ، قدرت بانک های مرکزی را برای محافظت در برابر تورم ، به طور خلاصه ، به چالش می کشد. دنیا را بهتر کنید. محافل بیت کوین با اطمینان می گویند: “پول را درست کن ، دنیا را درست کن” ، زیرا ارز دیجیتال برای پیروانش چیزی فراتر از یک موضوع حدسی بسیار ناپایدار است (ناگفته نماند که برای خیلی ها هم همینطور است). برای بهبود جهان لازم نیست این تعهدات را باور داشته باشید ، اما هر کسی که می خواهد بفهمد چرا ایده بیت کوین مانند آتش در حال گسترش است نمی تواند سهمگین اتوپیایی ارز جدید را نادیده بگیرد.

معمولاً این جنبش های چپ هستند که متعهد به آرمان شهرهای بهبود جهان هستند – بیت کوین یک پروژه کاملاً چپ نیست. اما همچنین یک پروژه واقعی نیست ، اما نسبت به تفسیر یا استفاده سیاسی آن خنثی است. این ممکن است به این دلیل باشد که یک سیستم پولی جدید ، قابل مقایسه با سایر زیرساخت ها مانند اینترنت ، برای ادغام در یک دوگانگی ساده راست چپ بسیار اساسی است.

شاید بتوان اینگونه بیان کرد: یک اردوگاه چپ-آنارشیست و آزادیخواه-راست تر در جامعه بیت کوین وجود دارد. دومی از تورم متنفر است و در استدلال های خود به اقتصاددانان مکتب اتریش ، به هایک و میزس اشاره می کند. از طرف دیگر ، نفر اول از نظارت متنفر است و از سایپرپانک های آنارشیست استناد می کند که ، در مانیفست معروف ۱۹۹۲ خود ، رمزنگاری را نجات از نظارت کامل در اینترنت می دانستند. در این محیط بود که ایده پول دیجیتال برای اولین بار ظاهر شد. این دو حرکت در کنار هم زندگی نمی کنند ، اما از یکدیگر یاد گرفته اند و دریافته اند که سنتز به خوبی کار می کند. آنارشیست ها با تئوری پول شروع به کار کردند ، آزادیخواهان روحیه مبارزه با آرمانشهر را کشف کردند. همانند دینامیت ، ترکیب دو ماده مختلف باعث ایجاد قدرت انفجاری قابل توجهی می شود.

برای درک میزان این قدرت انفجاری ، باید به فناوری بلاکچینی که بیت کوین برپایه آن است ، نگاه کرد. اینترنت دنیا را کاملاً وارونه کرده است زیرا ارسال اطلاعات به سراسر جهان و در زمان واقعی به طور ناگهانی امکان پذیر بود. چیزی که تاکنون نمی توانستید به صورت دیجیتالی ارسال کنید ، ارزش ، ابتذال بود: پول. زیرا اینترنت دستگاه کپی برداری است. وقتی عکس تعطیلات را برای یکی از دوستانم ارسال می کنم ، یک نسخه از تصویر را ارسال می کنم. عکس در رایانه من باقی مانده است. این از نظر عکس (اطلاعات) مشکلی ندارد ، اما از نظر مالی مشکل است. اگر من آن را برای کسی ارسال می کردم و واقعاً فقط یک کپی بود ، باعث می شود که ارزش آنها بلافاصله کاهش یابد. به همین دلیل است که تقریباً همه روش های پرداخت الکترونیکی که جهان قبل از بیت کوین می دانست ، از Visa به PayPal ، همیشه توسط یک واسطه انجام می شود ، توسط شخص ثالثی که سوابق را نگهداری می کند و اطمینان حاصل می کند که مبلغ از یک ترازنامه و اعتبار دیگر مانده است. .

اما این بدان معنی است که: ما هرگز صاحب پول خود نیستیم ، بلکه خود را به اشخاص ثالث می سپاریم. که ناراضی cypherpunks است. بیشتر آنها برنامه نویس و ریاضیدان بودند. این شبکه Tor به وجود آمده است که از آن زمان امکان پیدا کردن شبکه بدون شناسایی وجود دارد. برای کل تعیین سرنوشت اطلاعاتی ، که برای سایفرپانک ها کاملاً واضح بود ، همچنین به یک سیستم پولی در اینترنت نیاز داشت که غیرمتمرکز باشد و از مداخله دولت ها و شرکت ها در امان باشد. این تولد یک رویا بود.

با وجود یک پایگاه داده غیرمتمرکز ، اگر دیگر یک نمونه مرکزی برای اعتبار سنجی اعتبار معاملات وجود ندارد ، چطور می توانم از شخصی جلوگیری کنم که پول خود را دو بار خرج کند؟ راه حل این مشکل بلاکچین است. این یک راه حل مبتکرانه و بسیار پیچیده است که متأسفانه از توصیف مختصر خلاص می شود. او شخصیتی را به نام ساتوشی ناکاموتو اختراع کرد که در سال ۲۰۰۸ مقاله سفید بیت کوین را به صورت آنلاین قرار داد ، در چند سال اول خودش بیت کوین استخراج کرد و قبل از بازنشستگی در سال ۲۰۱۱ با همفکران خود در انجمن ها تبادل نظر کرد و دیگر از شنیدن سخنانش جلوگیری کرد. تنها چیزی که ما می دانیم زیرا بیت کوین منبع باز است و همه می توانند همه معاملات را در هر زمان ببینند: ناکاموتو حدود یک میلیون بیت کوین استخراج کرده است. او از آن زمان دیگر آن را لمس نکرده است. اگر او بخواهد این بیت کوین ها را بفروشد ، امروز یکی از ثروتمندترین افراد روی زمین خواهد بود. اما به نظر نمی رسد که نه هوس به شهرت و نه طمع پول ، شخصیت بنیانگذار را تحت تأثیر قرار دهد. در افسانه های بیت کوین از “تصور ناب” صحبت می شود.

در روزهای اول قرار بود بیت کوین یک سیستم پرداخت باشد. اخیراً ، بحث در مورد طلای دیجیتال جنجالی برپا کرده است: بیت کوین در درجه اول به عنوان ذخیره ارزش مشاهده می شود زیرا تورم زا است. بیش از ۲۱ میلیون بیت کوین وجود نخواهد داشت ، که در کد او لنگر دارد. بیت کوین مانند طلا کمیاب است. این اختراع دیجیتالی کمبود است. طلا ارزش خود را دارد زیرا کمیاب است و استخراج آن دشوار است. این مورد در مورد بیت کوین نیز صدق می کند. برای “استخراج” بیت کوین ، قدرت محاسباتی بالایی لازم است ، مصرف انرژی – این همان چیزی است که اخیراً انتقاد اساسی از پول دیجیتال روی آن متمرکز شده است – بسیار زیاد است. می توان گفت: بیت کوین به معنای واقعی کلمه شرایط استخراج معدن و کثیف یک معدن طلا را در حوزه دیجیتال بازسازی می کند.

هسته اصلی عقاید بیت کوین تمرکز زدایی است. بیت کوین نظیر به نظیر است ، شبکه ای که اختیار کنترل ندارد. اکثر شرکت کنندگان در شبکه تعیین می کنند که بیت کوین چیست. به همین دلیل حمله ، به عنوان مثال توسط دولتها دشوار است. یک سر وجود ندارد که بتوانید برای بیرون بردن هیولا قطع کنید – شما مجبورید خودتان اینترنت را خاموش کنید.

در اینترنت گفته شده است که از این اصل پیروی می کند: «واسطه را بکش!». این فقط تا حدودی درست است: از شر واسطه های قدیمی خلاص شد تا سیستم عامل های جدید را در جای خود قرار دهند – Uber ، Amazon ، Airbnb. فقط بیت کوین واسطه را می کشد زیرا کاملاً غیر متمرکز است. بیت کوین تهدیدی برای اقتصاد سیستم عامل است.

از نظر آندریاس آنتونوپولوس ، یکی از کاریزماتیک ترین منادی های بیت کوین ، بیت کوین پول افراد مستضعف است: حدود دو میلیارد نفر حساب بانکی ندارند ، بنابراین آنها اساساً از اقتصاد جهانی کنار گذاشته می شوند. از طرف دیگر ، طبق گفته آنتونوپولوس ، یک تلفن همراه قدیمی نوکیا برای انجام معامله با بیت کوین کافی است. و: بانک جهانی به اصطلاح حواله ها ، پولی را که مهاجران به کشورهای مبدا خود منتقل می کنند ، ۷۰۰ میلیارد دلار تخمین می زند. بیشتر این انتقال ها از طریق Western Union انجام می شود که تا ۲۰ درصد هزینه – از فقیرترین افراد جامعه دریافت می کند.

ارز فقط برای اعصاب قوی

اما جامعه بیت کوین علی رغم ادعای کاملاً دموکراتیک خود ، گاهی در دام فرقه شخصیت قرار می گیرد. این احتمالاً مربوط به نوسانات شدید است: مانند همه پول ، بیت کوین کاملاً تخیلی است ، و ارزشی دارد که مردم به آن نسبت می دهند. اما از آنجا که برخلاف طلا ، این سابقه چندین هزار ساله را ایجاد نمی کند که باعث ایجاد اعتماد می شود ، هیچ کس نمی داند که آیا داستان ممکن است مانند یک حباب ترکیده باشد یا خیر. اعصاب لبه دار هستند. در این شرایط ، هر تشویقی با سعادت پذیرفته می شود. شش ماه پیش که تسلا یکی از اولین شرکت های بورسی بود که بیت کوین را در ترازنامه خود قرار داد ، این یک افتخار برای بیت کوین و پیروان آن بود. وقتی ایلان ماسک اعلام کرد که در آینده می توانید هزینه تسلا را با بیت کوین پرداخت کنید ، در آسمان هفتم بودید. مشک را مانند یک قدیس می پرستیدند. با این تفاوت که کمی بعد ، ماسک ترول پر پرواز توئیتر “ناگهان” می خواست تعادل اکولوژیکی پول دیجیتال را کشف کند و دوباره از بیت کوین فاصله بگیرد – عقب نشینی از عشق که منجر به کاهش واقعی قیمت شد. از آن زمان ، ماسک به شدت در جامعه مورد نفرت قرار گرفت. (وقتی او در این هفته کمی دوستانه بود ، قیمت بیت کوین سریعاً دوباره افزایش یافت.) این واقعیت که بیت کوین طی این سالها محبوبیت بیشتری پیدا کرده است ، به بحران اقتصاد جهانی مربوط می شود. اگر به نمودار بیت کوین نگاهی بیندازید ، به سرعت می بینید که به موازات بحران های عمده مالی ۱۵ سال گذشته پیش می رود. بیت کوین اندکی پس از بحران مالی اختراع شد ، به عنوان یک پاسخ به یک سیستم مالی فاسد که در آن بانک ها شرط بندی های خطرناک انجام می دادند بدون اینکه مسئولیت عواقب فاجعه بار آن را بر عهده بگیرند: خیلی بزرگ برای شکست – دولت ها بانک ها را شلوغ کردند و آنها را پیچاندند دنبال کنید- افزایش هزینه ها به صورت کاهش ارزش پول و افزایش بدهی به جامعه.

بنابراین ، در جامعه بیت کوین ، بیوگرافی سیاسی شدن که در نگاه اول تعجب آور است ، غیر معمول نیست: از اشغال وال استریت گرفته تا بیت کوین. بسیاری از جوانان ، که قلب آنها برای وال استریت اشغال می کند ، بیت کوین را کشف کردند ، زیرا آنها ناگهان فهمیدند که باور اینکه مقررات بیشتر دولت می تواند قدرت وال استریت را از قدرت منصرف کند ، در حقیقت ایالت ، بانکهای مرکزی و وال استریت زیر پتو بود ، بی معنی بود. . به نظر آنها پاسخ دقیق تر پول غیرمتمرکز بود که مسئولیت شخصی را از همه طلب می کرد و قابل دستکاری نیست.

شهود کلاسیک چپ فرض می کند که مفهوم مسئولیت شخصی اساساً فردگرایی بی ملاحظه و فرار از جامعه همبستگی است. همبستگی اساساً به عنوان نوعی توانمند سازی دولت درک می شود. جهان بینی بیت کوین این موضوع را برمی گرداند: اگر قدرت دولت برای اقدام در جهت صرفه جویی در بانک ها و کاهش ارزش پول موجودی باشد ، سیاست پولی دولت ابزاری برای عدالت نیست.

این لحظه ای بود که یک جوان چپگرا قبلاً ناگهان مکتب تئوری پول در اتریش را کشف کرد و رسانه ای از رهایی و آزادی را در یک سیستم پولی غیرمتمرکز تشخیص داد. فردریش فون هایک یک بار در ایده خصوصی سازی پول غرق شده بود. او می دانست که این غیرواقعی است ، اما به نفع آزادی فکر می کرد که این حداقل یک فکر خوب است. ۳۰ سال پس از مرگ وی ، رویای پولی که توسط دولت قابل دستکاری نباشد عملی است.

لازم نیست این ترکیب ایده ها را تأیید کنید ، اما هر کسی که بخواهد جنبش بیت کوین را درک کند نمی تواند از این نقطه اوج اجتناب کند وقتی که انرژی های اجتماعی از اشغال وال استریت به درون کریپتو-اکوسفر سرازیر می شود. این یک روایت کلیدی است.

فکر کردن در مورد پول به هر حال به یک روند جدید تبدیل شده است ، احتمالاً از خستگی ناشی از سیاست های هویت بیش از حد بیدار. در ابتدا کلمه جادویی جدید این بود: MMT – نظریه مدرن پول. MMT یک تئوری چپ کلاسیک است که معتقد است دولت به نام عدالت اجتماعی از قدرت کنترل فوق العاده ای برخوردار است و چاپ پول وسیله انتخاب سیاست توزیع مجدد است. بیت کوین یک ضد موضع آزادیخواهانه برای MMT است: از نظر آنها ، مبالغ هنگفتی که بانکهای مرکزی به بازار می فرستند همیشه در سیستم مالی گیر می کنند ، فقط اطمینان می دهند که قیمت خانه و قیمت سهام افزایش می یابد (تورم قیمت دارایی) ، ثروتمندان در حال حاضر حتی ثروتمندتر می شوند ، در حالی که مرد کوچک مجبور است با نرخ سود منفی و تورم حساب پس انداز خود حساب کند.

بیت کوین ها کلمه تورم را با انزجار به کار می برند. از آنجا که بسیاری از رژیم های استبدادی (به غیر از چین) رژیم های تورمی هستند ، بیت کوین تورم زدایی نوید بزرگی در کشورهایی مانند نیجریه یا ترکیه است. و بنابراین ، احتمالاً برای اولین بار در تاریخ ، تورم زدایی به شعار یک جنبش سیاسی شورشی با هدف براندازی نظام تبدیل شد.

تاریخچه بیت کوین نیز واکنشی به وقایع سیاست پولی دهه گذشته است: هنگامی که حساب های بانکی در بحران قبرس در سال ۲۰۱۳ مسدود شد ، بیت کوین برای اولین بار به ارزش ۱۰۰ دلار رسید. هنگامی که یونان مجبور شد کنترل های سرمایه را در سال ۲۰۱۵ معرفی کند ، قیمت بیت کوین ۳۰۰ دلار بود. و آخرین حرکات آن ، با بالاترین رقم کمی در حدود ۶۳۰۰۰ دلار در آوریل سال جاری ، احتمالاً به دلیل گسترش مجدد عرضه پول توسط بانک های مرکزی در واکنش به همه گیر شدن ، تقویت شده است.

نکته منفی بیت کوین ناتوانی کشورها است

عدم تمرکز و مسئولیت شخصی به طور مشخص با بیت کوین بیان می شود: اگر کد دسترسی ۲۴ کلمه ای را به کیف پول سرد خود ، یک کیف پول آفلاین دیجیتال ، فراموش کنید ، سکه های خود را برای همیشه از دست داده اید: هیچ مقام بالاتری نمی تواند به شما کمک کند. اگر کسی بخواهد بفهمد چرا بیت کوین یک جنبش احیای سیاسی جدید ایجاد کرده است ، این اخلاق مسئولیت پذیری بسیار مهم است. در حالی که ایده های جدید مترقی تمایل به چپ گرایی و تمرکز دوستانه دارند (ایالات باید سرمایه را محدود کرده و جریان پول را کنترل کنند و در صورت وجود تنگناهای نقدینگی تورم را تضمین کنند) ، کودکان بیت کوین نسبت به تمرکز شک دارند. آزادی نیز به معنای تعیین سرنوشت پولی است.

نکته منفی این تعیین سرنوشت: بیت کوین قدرت فعالیت بانک های مرکزی را از آنها سلب می کند. او می تواند سیاست پولی آنها را به یک شمشیر بلانت تبدیل کند. آیا ایالات متحده با این عدم قدرت مواجه می شوند یا بیت کوین را ممنوع می کنند؟ همه چیز باز است احتمال ثروتمند شدن با بیت کوین همان احتمال از دست دادن کل پول شما است. اما روح این ایده در حال حاضر از بطری خارج شده است. اولین کشورهایی مانند السالوادور در حال حاضر آن را ارز رسمی می کنند ، در حالی که کشورهایی مانند نیجریه و ترکیه کم و بیش آن را ممنوع کرده اند. بسیاری از بیت کوین ها در حال آماده شدن برای عقب نشینی در منجنیق هستند. برای یک جهان پسند رمانتیک ، غیرقانونی بودن شکل خوبی است. با این حال ، احتمالاً ، این اتفاق خواهد افتاد همانطور که همیشه روی زمین اتفاق افتاده است: بیت کوین دنیا را از شر همه شرها نجات نمی دهد ، در عوض ، با تنظیم مناسب ، وجود خود را به عنوان شکل جدیدی از سرمایه گذاری در جایی با برابری طلا پیدا خواهد کرد. و شاید این به بانکهای مرکزی کمک کند تا راه خود را برای بازگشت به یک سیاست پولی غیر انبساطی پیدا کنند. بیشتر چیزهای زندگی دیالکتیک است.

↧

علیتِ سرنوشت‌ساز

June 29, 2021, 11:16 pm

≫ Next: فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان شماره ۱۷

≪ Previous: طلای باهوش

علیتِ سرنوشت‌ساز

Crucial causality¹

فشرده

ما برای بیان رخداد‌های طبیعی همواره، خواسته یا ناخواسته، از مقوله فضازمان استفاده می‌کنیم. بی‌آن‌که بگوئیم و یا اصولا بدانیم فضازمان چیست. آیا در چنین حالتی ما مجاز هستیم یافته‌های خود را علمی به نامیم؟ به عبارت دیگر، آیا علمی دانستن یافته‌هایمان مفروض بر وجود فضازمان نیست؟ ما با چه برهانی فضازمان را بستر نظریه‌های بنیادی انگاشته‌ایم؟ در حالی‌که می‌دانیم فیلسوفان و دانشمندان بسیاری در طول قرن‌ها سعی در شناخت فضازمان کرده‌اند بدون آن‌که به نتیجه مطلبوب دست یابند. به‌نظرم پاسخ به این پرسش‌ها از یک طرف نیاز به درک درست از شکل‌گیری دستگاه ادراک‌مان و مقوله فضا و زمان در آن در طول فرگشت، تکامل، دارد و از طرف دیگر به بیان یک نظریه‌ علمی متکی بر منطق ریاضی با توان تایید یافته‌های نظریه‌ کوانتوم، نظریه نسبیت عام و ارائه راه حلی برای رفع کاستی‌های آنها.

شاید دلیل ناتوانی ما در ارائه یک نظریه‌ علمی در باره‌ی چیستی فضازمان ناشی از دانش ناکافی ما از توپولوژی (ساختار) فضا باشد. شاید هم اصولا فضازمان بشکلی که ما تصور می‌کنیم وجود ندارد. اگر چنین باشد لازم است رخدادهای طبیعی را فارغ از مقوله فضازمان بیان و مستدل نمائیم. بی‌شک اجرای چنین چیزی نیازمند نظریه‌ایست که اگر ارائه آن ناممکن نباشد اما بسیار دشوار است. به قول اینشتین این خواست شبیه آن است که آدمی بخواهد در مکانی بدون اکسیژن تنفس کند.

موانع فراوانی که در شناخت و توضیح چیستی فضازمان وجود دارند فیزیکدان‌های نظری را بر آن داشته است مدل‌هائی را بررسی کنند که احتمال دریافت پاسخ مناسب به مسئله‌ی فضازمان را می‌دهند. از آن‌جمله است مدلِ علیّتِ سرنوشت‌ساز.

در این مقاله می‌کوشم پس از پیش‌گفتاری ایده یا مدل علیتِ سرنوشت‌ساز را که در دهه‌ی هشتاد میلادی قرن گذشته مطرح گردید توضیح دهم. فیزیکدان نظری رافائل سورکین شتاب انبساطِ کیهان بر اثر انرژی تاریک را که چند سال بعد کشف شد و او آن را در مدل مزبور پیش‌بینیِ نموده بود دال بر درست بودن ایده علیت سرنوشت‌ساز می‌داند.

* در مقاله ’فضازمانِ اَبَرسَیّال‘^۴ایده‌ی فضازمان با ویسکوزیته قابلِ اغماض را بررسی کردیم و گفتیم که در این‌جا فضازمان شکل‌گرفته از اثراتِ ذراتِ کوانتومی آن تصور می‌شود که در کوچکترین سطح به واحدهای ناپیوسته (کوانتومی) در مقیاس پلانک (حدود^۳۵–۱۰متر) تقسیم شده است.

پیش‌گفتار

در باره‌ی مفهوم علیت: در این‌باره در مقاله ’معلول و علت‘^۵ می‌خوانیم:

“… دو پدیده تحت شرایط مشابهی از یک حالت اولیه مشابه، از روندی مشابه برخوردار هستند.”^۵ و یا “چنانچه حالت حاضر یک سیستم ایزوله در تمامی ابعادش دقیقا شناخته شده باشد، قادریم حالت‌های آتی آن را محاسبه کنیم.”^۵

ما در باور دیرینه‌ی خود به علیت (و نامتقارن بودن علت و معلول) مقوله‌ی دترمینسم را ابدع نموده‌ایم که می‌گوید:

“چنانچه تمامی ابعاد تعیین کننده‌ی یک سیستم ایزوله برای یک زمان معین دقیقا مشخص باشند، می‌توان نتایج سنجش‌های آتی بر آن را برای زمان‌های دیگر محاسبه نمود.”^۵

دیدگاه ذکر شده مدت زمان طولانی در فلسفه و فیزیک نیوتنی معتبر بود و هنوز هم این‌جا و آن‌جا کارائی دارد. اما از اوایل قرن بیستم از دو سو مورد پرسش قرارگرفت: از جانب نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم. در واقع این دو نظریه یک‌سویه و جهانشمول بودن علیت را که تا آن زمان بی‌چون و چرا معتبر محسوب می‌شد به چالش کشیده و آن را درست نمی‌دانند.

در نظریه نسبیت، فضازمان به ۴حوزه‌ی مختلف تقسیم می‌شود. آینده: جایگاه اثرگذاری رویدادها؛ گذشته: جایگاه علت‌های رویدادها؛ و دو بخش فضاگونه spacelike: فارغ از رابطه علت و معلولی (تصویر۲).

eliat2

تصویر ۲: مخروط نوری۶

در نظریه کوانتوم بعکس آنچه از فیزیک نیوتنی می‌شناسیم میان علت و معلول تقارن وجود دارد. یعنی، معلول می‌تواند پیش از و یا پس از علت رخ ‌دهد:

“به دلیل آن‌که پروسه‌های طبیعی در فضا و زمان بررسی می‌شوند لذا نیاز به ارایه دقیق مکان و زمان و ابعاد تعیین کننده‌ی دیگرِ ابژهِ مورد بررسی می‌باشد. اصلِ عدم قطعیّت (ورنر هایزنبرگ) نشان می‌دهد که نمی‌توان برای مثال مکان و زمان یک شئ را همزمان دقیق اندازه گرفت. یعنی، در نظریه کوانتوم تعیین رابطه‌ی علّت و معلول بشکلی که در مکانیک نیوتنی مرسوم است ناممکن می‌باشد. … به عبارت دیگر، اصل عدم قطعیت اساس قانون علیت را زیر سؤال می‌برد. فیزیکدان‌ها در نقاط مختلف جهان (اتریش، دانشگاه وین ۲۰۱۵ و کانادا، دانشگاه واترلو ۲۰۱۷) موفق شده‌اند در آزمایش‌های پیچیده‌ی کوانتومی شرایطی را به‌وجود آورند که در آن‌ها دیگر رابطه‌ی علّت و معلولی میان رویداد‌ها قابل تشخیص نبود.”^۵

ایده علیتِ سرنوشت‌ساز که به آن مدلِ مجموعهِ علّی (causal set model) نیز می‌گویند در میان مدل‌های ارائه شده برای توضیح چیستی فضازمان از منطقی ساده‌‌ برخوردار است. این مدل در واقع بر پایه تعداد قابل شماری از عناصر تشکیل دهنده‌ی فضازمان بنا شده است. مدل علّی در طول توسعه خود به نوعی فرمالیسم ریاضی دست یافته است که در آن مقوله زمان در شکل‌گیری عناصر جدید فضا (نقاط ریاضی، پیوندها یا رویدادها، تصویر ۲) از گذشته به آینده نقش بازی می‌کند. به این معنا که هر رویداد (هر نقطه) قبلی می‌تواند بر هر رودیداد (بر هر نقطه) بعدی تاثیر بگذارد اما نه بر عکس.

مجموعهِ علّی (causal set)

مجموعه علی به مجموعه‌ای گفته می‌شود که بر روی عناصر آن یک نظم (ترتیب) جزئی تعریف شده است (partially ordered set, teilweise geordnete Menge). دقیق‌تر: مجموعهِ علّی مجموعه‌ایست با تعداد قابل شماری از عناصر اساسی فضازمان، رویدادهای بنیادی (elementary events, Elementarereignisse). توضیحات بیشتر در پائین.

تاریخچه مجموعهِ علّی

مجموعه علّی، تاریخی بسیار طولانی دارد. برای مثال، زنون از فیلسوفان یونان باستان در قرن پنجم پیش از میلاد در ارتباط با موضوع وحدت هستنده‌ها مسئله‌ی تقسیم‌پذیری فضا را (به معنای ریاضی و گسسته discrete آن) مطرح می‌کند.^۷ ایده‌ی مجموعه علّی در قرن‌های اخیر از جمله از جانب گئورگ فردریش برنهارد ریمان G. F. Bernhard Riemann، ریاضیدان آلمانی (۱۸۶۶ـ۱۸۲۶) قرن نوزدهم پی‌گیری می‌شود. ریمان در سخنرانی معروف دهم ژوئن ۱۸۵۴ می‌گوید:

“پرسش در مورد اعتبار پیش‌پندارهای هندسه در بینهایت کوچک‌ها مرتبط است با پرسش در مورد علتِ درونی تناسباتِ فضا … که می‌توان آن را بخشی از آموزه فضا دانست. در واقع در یک مَنیفلدِ (تعداد زیاد و متنوع،manifold Mannigfaltikeit) گسسته اصل تناسبات در مقوله منیفلد گنجانده شده است، اما در یک منیفلد پیوسته می‌باید جداگانه به آن افزوده شود. بنابر این لازم است یا آنچه واقعیت‌های اساسی فضا را تشکیل می‌دهند منیفلدی گسسته باشد یا علت تناسبات را در ورای آن جستجو کرد.”^۸

به این ترتیب “ریمان می‌خواهد بداند که اصولا کدام ساختار فضا امکان آن را می‌دهد که تناسبات فضا مانند فاصله‌، مساحت‌، زاویه و حجم‌ را با خواص قابل سنجش تعیین نمود. ریمان برای این منظور دو نوع ساختار از فضا را با هم مقایسه می‌کند: منیفلد پیوسته و منیفلد گسسته. در یک منیفلد پیوسته مانند فضای هندسه اقلیدسی میان دو نقطه بینهایت نقطه‌های دیگر وجود دارند. در این هندسه می‌توان هر حجمی را به حجم‌های کوچک و کوچکتر تقسیم نمود بی‌آن‌که این روند پایانی داشته باشد. در مقابل در یک منیفلد گسسته هر ناحیه‌ی بسته شامل تعداد قابل شماری از عناصر می‌شود. در صورت تقسیم هر یک از این ناحیه‌ها به ناحیه‌های کوچکتر پس از تعداد محدودی گام به کوچکترین ساختار می‌رسیم. یعنی، فضای گسسته بطور طبیعی اطلاعات در مورد تناسبات را دربردارد. … در مقابل برای یک فضای پیوسته (منیفلد پیوسته) هیچ امکانی برای شمارش عناصر وجود ندارد (پاسخ برای هر ناحیه بینهایت است) و لازم است منشاء تناسبات به شیوه‌های دیگر بیان گردد”^۹

جالب است بدانیم که یک قرن بعد (۱۹۵۴) آلبرت اینشتین در باره‌ی ساختار ۴بعدی فضازمان می‌نویسد:

“منظور من از نظریه ناپیوستگی [ناپیوسته برای اینشتین همانی است که ریمان آن را گسسته می‌نامد] نظریه‌ایست که در آن هیچ ضریب دیفرنسیالی (differential quotient) وجود ندارد. در یک چنین نظریه‌ای نمی‌تواند فضا و زمان وجود داشته باشد، بلکه تنها اعداد [وجود دارند]. به‌ویژه دشوار خواهد بود از یک چنین طرحی چیزی تقریبا شبیه نظم فضازمان کسب نمود. من نمی‌توانم تصور کنم که اصل موضوعه‌ی [axiomatic skeleton, das axiomatische Gerippe] یک چنین فیزیکی چگونه می‌تواند باشد. اما فکر می‌کنم کاملا امکان‌پذیر است که توسعه منجر به آن خواهد شد.”^۱۰

راستینه ژرفتر

پیشتر گفتیم که قرن‌ها تلاش فیلسوفان و دانشمندان برای شناخت و توضیح چیستی فضازمان به نتیجه مطلوب نیانجامیده است و اضافه کردیم که شاید دلیل آن در ناکافی بودن دانش ما از توپولوژی (ساختار) فضا باشد. ما توپولوژی فضا را از گذشته‌های دور ـ بی شک به‌خاطر تجربیات روزمره و دانش محدودمان ـ منیفلدی پیوسته انگاشته‌ایم. در ادامه نه تنها فیزیک نیوتنی بلکه دو نظریه مهم و اساسی، یعنی نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم را نیز بر همان مبنا بنا نموده‌ایم اما اکنون با مسائلی مواجه شده‌ایم انکارناپذیر که به احتمال زیاد ریشه در برداشت ما از ساختار فضا دارند. از جمله و به‌ویژه این‌که ما از یک طرف نظریه کوانتوم را نظریه‌‌ای گسسته (discrete) می‌دانیم و از طرف دیگر آن را در بستر فضازمان پیوسته بیان می‌داریم. مشکل دیرینه‌ی دیگر، وحدت نظریه‌های کوانتوم و نسبیت (عام) است که تاکنون حل نشده باقیمانده است. ما هیچ اطلاعی نداریم که نیروی گرانشی در کوچکترین مقیاس به چه شکلی تحت تاثیر نطریه کوانتوم است، یعنی ما هنوز نظریه‌ای به نام نظریه گرانش کوانتومی نداریم. اما چنانچه ما فضا را ساختاری گسسته (مانیفلد گسسته) بدانیم در این‌صورت طبق نظریه ریمان (هندسه ریمان) هر ناحیه‌ی محدود از آن شامل تعداد قابل شماری از عناصر می‌شود. بنابر توضیحات بالا فضای گسسته بطور طبیعی اطلاعات در مورد تناسبات را دربردارد. در این‌صورت می‌باید که بتوان از

مجموعه علّی نظم زمانی ذکر شده در فضازمان رایج را نتیجه گرفت:

“رویدادهای نقطه‌‌‌ای‌شکلِ فضازمانِ رایج در شبکه‌‌ای‌‌‌ پیچیده که اطلاعات مربوط به رابطه‌ی نقاط همجوار، فاصله‌ها‌ و زمان‌ها، را دربردارد قرارگرفته‌اند. با این حال تنها چیزی که ما در مورد رابطه‌ی بین رویدادهای اساسی یک مجموعه علّی می‌دانیم … [این است ‌که]: برای بعضی از زوج‌های عناصر مجموعه x,y (و نه برای همه آنها!) x قبل از y می‌آید و در موارد دیگر x بعد از y. از نگاهِ فیزیک می‌توان این نظم را معادل میکروسکوپیِ واژه‌های ’پیش از‘ و ’پس از‘ تصور کرد، به‌شکلی که آنها را از دنیای ماکروسکوپی‌ می‌شناسیم. … (صفت ’علی‘ وارد عمل می‌شود زیرا این جمله که یک رویداد A پس از یک رویداد دیگر B رخ می‌دهد باید معادل با جمله‌ای باشد که واقعه B در اصل می‌تواند علت وقوع A باشد.)

قابل توجه است که یک چنین ساختاری کافی است تا با دقت بالا همه‌ی آن چیزهائی را بازسازی کنیم که تحت نام هندسه فضازمان می‌‌فهمیم. … به زبان ساده منظور ’نظم + عدد = هندسه‘ است. برای درک این مطلب لازم است بدانیم: طبق نظریه نسبیت عام می‌توان هندسه فضازمان (یا به بیان دیگر، میدان گرانشی) را با ده مشخصه عددی [توضیحاتی در این‌باره در مقاله: تقارن^۱۱] دقیقا توصیف کرد. نُه از ده مشخصه مزبور از طریق چگونگی انتشار نور در فضازمان مربوطه قابل بازسازی است ـ به این دلیل ساده که هندسه فضازمان چگونگی انتشار نور را [با سرعت بالا ولیکن محدود، تصویر ۲] تعیین می‌کند. … حجم یک ناحیه‌ی فضازمانی برابر است با تعداد عناصر مجموعه علّی آن. … مثال: ناحیه‌ای از فضازمان با حجمی برابر با یک سانتی‌مترمکعب و انبساط زمانیِ برابر با یک ثانیه از ۱۰^۱۳۹ عنصر تشکیل شده است!! این تعداد از عناصر نشان می‌دهند که چرا ما تاکنون متوجه “اتمی بودن” [توضیحاتی در این‌باره در مقاله‌های: کوانتای فضازمان^۳ و فضازمان اَبَرسَیّال^۴] فضازمان نشده‌ایم.”^۱۲

طرحی مشابه طرح دما

فیزیکدان نظری رافائل سورکین Rafael Sorkin از انستوی پرایمتر در واترلو کانادا از پیشگامان مدل مجموعه علّی می‌گوید:

“می‌توان تصور کرد که فضا به‌همان شکل از تک نقاط ناشی می‌شود که دما از اتم‌ها ناشی می‌شود. هیچ معنائی نمی‌دهد در مورد دمای یک تک اتم بپرسید. برای کارکرد آن نیاز به چندین مورد دارید.”^۱۳

سورکین معتقد است که نقاط مربوطه انرژی درونی ضعیفی را بوجود می‌أورند که سبب تسریع انبساط کیهان می‌شوند. در نیمه دوم دهه هشتاد قرن گذشته سورکین تعداد نقاط کیهان قابل ملاحظه را تخمین ‌می‌زند. او کشف انرژی تاریک در چند سال بعد از آن را که دلیل انبساط سریعتر کیهان تلقی گردید گواه بر درستی مدل خود ارزیابی می‌کند.^۱۳

تذکر: برای نگارنده این ادعای سورکین که “نقاط مربوطه انرژی درونی ضعیفی را بوجود می‌أورند ” نه تنها گویا نیست بلکه آن را کافی برای درست بودن ایده علیت سرنوشت‌ساز جهت توضیح چیستی و شکل‌گیری فضا نمی‌داند.

از اوایل دهه نود قرن گذشته چندی از فیزکدانان نظری شبیه‌سازی‌های رایانه‌ای برای ارزیابی مدل مجموعه علی را مطرح کردند. با این هدف که عناصر ناشناخته شده‌ی فضازمان را با یاری بخش‌های بسیار ریز فضازمان رایج (در فرم هرم‌های چهاربُعدی Hyperpyramid) در رابطه با نوسانات کوانتومی (quantum fluctuations) و با در نظرگرفتن اصل علیت مطالعه و بدست آورند. حاصل کار آنها با کنار هم چیدن اجزاء فضازمانی کسب نموده کیهانی ۴بعدی با خواصی شبیه کیهان ما بود.^۱۳

سال ها بعد سورکین موفق به ارائه دینامیکی برای مدل علیت ‌سرنوشت‌ساز شد. علاوه بر این او نشان داد که می‌توان دینامیک مربوطه را توسط شرایط کاملا عام و تقریبا بدون ابهام تعریف کرد.^۱۴

خلاصه: فضازمان در مدل علیت سرنوشت‌ساز توسط یک مجموعه به نام مجموعه‌ نقطه (point set, Punktmenge) با ساختار علی توضیح داده می‌شود. در واقع این ایده می‌گوید: یک ساختار علی هندسه‌ای را تعریف می‌کند که تا حد یک عنصر (عنصرحجم) تعیین شده و در مورد مجموعه گسسته حتی این عنصر حجم نیز شناخته شده است.

مراجع

https://www.scientia.global/dr-peter-evans-retro-causality-unravelling-the-mysteries-of-quantum-cosmology/
Hassan Bolouri: The origin of space and time

۲. حسن بلوری، ’خاستگاه فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه مارچ ۲۰۲۱

Hassan Bolouri: Then Quanta of Space and Time

۳. حسن بلوری، ’کوانتای فضا و زمان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه آوریل ۲۰۲۱

Hassan Bolouri, Superfluid Spacetime

۴. حسن بلوری، ’فضازمان اَبَرسَیّال‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه می ۲۰۲۱

Hassan Bolouri, Causal Asymmetry

۵. حسن بلوری، ’معلول و علت‘: منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه می. ۲۰۱۹

۸a. Bernhard Riemann, Ueber die Hypothesen, welche der Geometrie zu Grunde liegen. Aus dem dreizehnten Bande der Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Transcribed by D. R. Wilkins Preliminary Version: December 1998 Corrected: April 2000

۸b. https://bbs.pku.edu.cn/attach/f1/c7/f1c79b173bf775dc/Geom.pdf

https://www.einstein-online.info/spotlight/
Albert Einstein in einem Brief an H. S. Joachim, 14. August 1954, In: J. Stachel, Einstein and the Quantum: Fifty Years of Struggle, in From Quarks to Quasars, Philosophical Problems of Modern Physics, U. Pittsburgh Press, 1986
Hassan Bolouri, Symmetry: the key to recognizing the cosmos

۱۱. حسن بلوری، ’تقارن: کلید شناخت کیهان‘، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه مارج ۲۰۲۰

https://www.einstein-online.info/spotlight/kausalmengen/
Rafael Sorkin, In: Theoretical physics: The origins of space and time in Nature 500, 2013
http://www.mathphys.uni-freiburg.de/physik/filk/public_html/Skripte/Texte/Raumzeit.pdf

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

↧

فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان شماره ۱۷

July 7, 2021, 3:16 pm

≫ Next: فلاتِ تودرتو در “نامکتوب”مهدی موسوی نژاد

≪ Previous: علیتِ سرنوشت‌ساز

فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان شماره ۱۷

منتشر شد و در نشانی زیر در دسترس خوانندگان است:

http://armanfoundation.com/wp-content/uploads/2021/07/Arman_Magazine_17-.pdf

شمارۀ هفدهم فصلنامۀ پژوهش های فرهنگی آرمان در دسترس دوستداران فرهنگ و هنر، ادبیات، تاریخ، فلسفه و عرفان ایران قرار گرفت.

بنیادگذار: دکتر ساموئل دیان

مدیر مسئول: دکتر مهدی سیاح زاده

سردبیر فصلنامه و تارنما: شیریندخت دقیقیان

فهرست آرمان ۱۷

سخن آغازین

ساموئل دیان: پرواز دوست. به یاد دکتر ناصر انقطاع

پروندۀ ویژه: داوود پیرنیا و برنامه گلها

مصاحبۀ آرمان با جین لویسون، مسئول پروژۀ آرشیو برنامۀ گلها برای کتابخانۀ بریتانیا

احمد کاظمی موسوی: داوود پیرنیا، احیاگر موسیقیِ آیینی ایران

مرتضی حسینی دهکردی: برنامه گلها بعد از داوود پیرنیا- دوران مدیریت هوشنگ ابتهاج

اردشیر لطفعلیان: تأمّلی در زندگی و کارنامۀ سیاسی و فرهنگی حسن پیرنیا (مشیرالدوله)

در قدردانی از بانو حمیرا- به یادبود زنده یاد بانو روشنک

پژوهش ها و آفرینش های ادبی، هنری و فرهنگی

ستون ادب جوان با هادی بهار: شعر کاوه اثر فریدون مشیری

جهانگیر صداقت فر: یاد نامه ای در سوگِ شاعر، اسماعیل خویی

حسن جوادی: شرحی بر سفرنامۀ ربی بنیامین تودلا؛ بازدید جهانگرد یهودی اسپانیایی از جوامع یهودی ایران در زمان سلطان سنجر، همراه با متن سفرنامه

علی میرفطروس: ُبردی از یادم… به یادِ «لُرِتا»، عبدالحسین نوشین و محمّد عاصمی

اردوان مفید: سیر تحول هنرهای نمایشی در ایران، راهی دراز تا شوها و سریال های تلویزیونی

نادر مجد: موسیقی ایرانی با بیداری ملت در صبح قرن بیستم

تازه های باهَمِستان: برگ ویژۀ آرمان برای معرفی فعالیت ها و سازمان های مردم نهاد ایرانیان

شیما نیاورانی، چهرۀ فرهنگی مطرح در سوئد – اعطای جایزه بهترین فیلمنامۀ سال ۲۰۲۱ آلمان به سینماگر ایرانی- آلمانی، بهروز کرمی زاده- اپرای عروسکی مولوی و شمس، بهروز غریب پور

تاریخ

مجید جهانبانی: رضاشاه، امان الله خان پادشاه افغانستان و سرلشکر امان الله جهانبانی

ستون “داستان من”

شهین سراج: باد صبا در ادارۀ کاریابی- بر اساس اشعار حافظ

فلسفه و عرفان

مهدی سیاح زاده- شرح داستان مثنوی مولوی: داستان شخص خفته ای که در دهانش مار رفته بود

شیریندخت دقیقیان- شرحی بر رسالۀ ایمانوئل کانت: پیرامون شرِ ریشه دار در طبیعت آدمی

ترجمۀ کامل رسالۀ ایمانوئل کانت، پیرامون شرِ ریشه دار در طبیعت آدمی از شیریندخت دقیقیان

یادبودها

به یاد وارتان گریگوریان، هموطن ارمنی و ناجی کتابخانۀ نیویورک- به نکوداشت یاد منصور اوجی - به نکوداشت یاد پرویز کاردان

نقد، معرفی و بررسی کتاب

هادی بهار و علی سجّادی: زبان شعر در زمان اعتراض -پروانه صراف: نوای افلاک، مقدمه ای بر موسیقی نیایشی یهودیان ایرانی- لیلا ناظرزاده: ابر آخر بهار

تازه ها و جاودانه های شعر

عسکر حکیم؛ فریبا صفری نژاد؛ نادر مجد؛ ملک الشعرای بهار؛ اسماعیل خویی

شماره ۱۶ آرمان ویژهء محمدعلی فروغی و دیگر شماره های آرمان:

http://armanfoundation.com/publications

↧

فلاتِ تودرتو در “نامکتوب”مهدی موسوی نژاد

July 19, 2021, 7:00 am

≫ Next: تغییرات زیست محیطی و حقوق بشر

≪ Previous: فصلنامه پژوهش های فرهنگی آرمان شماره ۱۷

و … اعجاز الکترونیک در رمان هایپرتکست

مهین میلانی

“نامکتوب” نانوشته معنا می دهد. به معنای چاپ نشده برروی کاغذ. اما شاید بتوان آن را بازمکتوب نام نهاد، همانگونه که مهدی موسوی نژاد، نویسنده ی این هایپر تکست الکترونیکی، خود آن را “یک روایت بی پایان” توصیف کرده است. چرا که خواننده با گزینش هایش از طریق لینک هایی که داده شده، آن گونه که “می خواهد” روایت ها را از لابیرنتِ فلات بیرون می کشد و شاید نتیجه گیری خود را به دست دهد. از سه منظر می توان به “نامکتوب” نگاه کرد:۱- این شیوه نگارش را ما در ایران نداشته ایم. شاید به طور سنتی در آثار کلاسیک فارسی هم وجود داشته باشد اما در زمان حاضر با ظهور دستگاه های الکترونیکی و توسعه ی آنها با “سرعت نور” تا آنجا که من می دانم این اولین اثری است که به شکل هایپرتکست در زبان فارسی شاهدش هستیم. متن هایپرتکست الکترونیکی یعنی متنی که به متون دیگر لینک های متعدد می دهد و این انتخاب خواننده است که می تواند او را به هرجایی بکشاند. لذا ضرورت دارد به تاریخچه ی هایپر تکست به شکل سنتی یعنی چاپی و هم مدرن به صورت الکترونیکی نظری افکنیم. ۲- در کتاب “نامکتوب” چه موضوعاتی مد نظر است، یا تم و بن مایه ی آن چیست، البت اگر بتوان از این همه تکه ها به پاسخی دست یافت، و چه میزان ظاهر ناپیوسته ی هایپر تکستِ الکترونیکی با محتوای متون که در عین تنوع و با روایت قطعات و داستانک ها موضوعات مشخصی را می توانند نمایندگی کنند هماهنگی دارد و هم چنین با ضرورت اجباری که کورونا به دنیا تحمیل کرده است. ۳- هایپر تکست چه افقی را پیش ما می گذارد با تکثرروایت ها و شخصیت ها و لینک هایی که به انتخاب خواننده پیش رو گذاشته می شود و می تواند هرکس را به نتایجی یا تفاسیری گوناگون برساند که هیچ گاه غایی نیستند و همان ها نیز خود می توانند در فلات هزارتوی لابیرنت به جاهایی دیگر ختم شوند.

۱)هایپر تکست یک ژانر در ادبیات الکترونیکی است که با لینک های متعدد در هر صفحه متونی غیر خطی در ادبیات فراهم می آورد و خواننده را در گیر می کند. به عبارتی اگرچه نویسنده در هر متن به روایت هایی دیگر که می تواند بخشی از کل روح نوشته باشد لینک می دهد، اما از آنجا که انتخاب لینک با خواننده است نقش می دهد به خواننده درخلق اثر، در ترکیب نظرات، و تولید متنی دیگردر ارتباطی دگرگونه. این شکل ادبیات نوع کارکردش را پیش از این در سایبر تکست داشته است. بدین معنا که هرکاربر بنا برانتخابش نتیجه ی متفاوتی می تواند بگیرد. اِسپِن آرست (Espen Aarseth) می گوید: “اطلاعات هم چون رشته یا نشانی گرفته می شود که ممکن است معنایی برای مشاهده گر داشته باشد.”. به گفته ی او سایبرتکست می تواند انتقالی از یک قطعه ی ادبی خطی به یک بازی باشد. در یک رمان معمولی خواننده فقط خواننده است. در تولید نقشی ندارد. فعال نیست. اما در متن سایبری خواننده فقط مفسر متن نیست بلکه با انتخاب و گشت زنی در میان متون تصمیم گیرنده است. مانند یک بازی می ماند که بازی کننده تصمیم می گیرد چه کند. کی توقف کند. کی بپرد. یک نوع دیوانگی در درونش با خود حمل می کند متن هایپرتکست که هم چون سایبرتکست عمل می نماید. در کتاب “صدهزاربیلیون شعر” کار ریموند کوئینو، هر خواننده فقط با اشعار در نظمی متفاوت روبرو نمی شود، بلکه با اشعار متفاوت روبرو می شود بسته به آن روشی که صفحه را ورق می زند. سایبرتکست تغییر روش در ادبیات به سوی رسانه ی دیچیتال است پس از این که نت سراسری شد و هایپرمدیا حرکت کرد به سوی تمرکز بر روی کُدِ نرم افزار. نظریه ی اصلی توسعه ی تئوری سایبرنتیک در مفهوم بازخورد هست. علمی است که کنترل و نظم درسیستم ها را مطالعه می کند، سیستم هایی که در آن اطلاعات و بازخورد در جریان است. و این در نهایت جهت بررسی نفوذ رسانه است به عنوان بخشی از دینامک ادبی. هایپرتکست در حوزِه ی ادبیاتِ اِرگادیک جا می گیرد. به گفته ی آرسِت دو لایه است: یک متن معمولی، و ماشینی با توانایی تولید چندین نمود از یک متن. پروسه ای از تکرار یک سکانس از عملیاتی که نتیجه ای نزدیک به نتیجه ی شاید دلخواه از آن به دست آید برای خواننده. خوانش یک مطلب چاپ شده بر روی کاغد یک تلاش فوق نوماتیکِ “بیهوده” است با چرخاندن چشم ها روی سطور وورق زدن صفحات. در ادبیات اِگودیک یک تلاش دائمی لازم است تا خواننده از متن عبور کند. زیرا باید به طور دائم یک لینکی را برای ادامه برگزیند. و این تا به آخر ادامه خواهد داشت. رمان هایپرتکست می تواند به رمان های سنتی نیز اطلاق شود که غیرخطی یا متکثر الخطی نوشته شده اند، چند داستان به طور موازی پیش می روند، و شاید بتوان گفت که خواننده قهرمان اصلی است در آن. اولین رمان های هایپرتکست قبل از توسعه ی World Wide Web منتشر شده اند. اولین رمانی که به صورت سریال در www در آمد “هذیان کوپر” از داگلاس بود در سال ۱۹۹۴ که در آن ۴ داستان به طور موازی با هم جلو می رفتند؛ در “سان شاین” بابی رابید با صحنه های غیر خطی، یک شخصیت (چمدان) خواننده را قادر می سازد که از ۹ نقطه نظر ماجرا را دنبال کند؛ در سال ۱۹۹۰″لیندا دمان” در” Cyberflesh Girlmonster” تصاویری از بخش هایی از بدن زنان را ترکیب می کند تا شکل جدیدی از آن بوجود آورد؛ در داستانک هایپرتکستِ “این امواجِ دختران” از دکتر کِیتلین فییشِر خاطرات دوران کودکی، نوجوانی، و بزرگسالی جایزه ی Electronic Literature Organization را از آن خود می کند. این مجموعه از ترکیب چند مدل ساخته شده است ازجمله تصاویر صامت و متحرک، تصاویر دست کاری شده، انیمیشن و کلیپ های صدادار؛ در کالیگرام های “I Ching” از آپولینِر، واژه هایی در شعر”در چند جهت وسع داده می شوند تا تصویری را در صفحه شکل دهند بدون هیچ سکانس روشنی”؛ Pale Fire از نوباکف را می توان چندوجهی خواند و از کامنت ها و شعرها جهشی داشت دلبخواه؛ “رایوالا” نوشته ی “ژولیو کورتزار” را ضدرمان هم خوانده اند زیرا می تواند برطبق دو سکانس مختلف بخش ها خوانده شود با پایان های مختلف یا بدون پایان که درآن سئوالات بدون پرسش رها می شوند؛ “قلعه ی سرنوشت های رهگذر” The Castle of Crossed Destinies، از ایتالو کالوینو محل ملاقات مسافرانی است که بعد از سفر در میان جنگل ها نمی توانند صحبت کنند و داستان هایشان را از طریق کارت های تاروت باز می گویند. این رمان شهودیست برکشف چگونگی خلق معنا، یا از طریق واژه ها (توسط نویسنده، از طریق کتاب، از آن جا که شخصیت ها نمی توانند با یکدیگر صحبت کنند) یا توسط تصویر( کارت های تاروت که خودشان گشایشی هستند به بسیار تفاسیر سمبولیک). کتابیست چند لایه ای که در آن چند سطح از تفاسیر و خوانش امکان پذیر است، بر اساس رابطه ی نویسنده-راوی-شخصیت-خواننده؛ “ماجرای خودت را برگزین” (Choose Your Own Adventure) از سری کتاب های بازیِ کودکان است و هر داستان از نقطه نظر دوم شخص نگاشته شده که در آن خواننده خود را در نقش پروتاگونیست داستان فرض می کند و انتخاب هایی که اکسیون های شخصیت داستان و پایان داستان را تعیین می نماید؛ در رمان “باغی با راه های چنگالی” (The Garden of Forking Paths) از تسویی پنز “Ts’ui Pen’s) هرنوع نتیجه ی ممکنی از حادثه امکان بروز به طور هم زمان دارد، که همه ی آنها خود به امکان های دیگری تکثیر می شوند و راه های متفاوت گاه دوباره به عنوان نتیجه ی زنجیره ای از علل به یکدیگر می پیوندند.

۲)چنین روش نگارشی را، کورتازار و بورخس و و کالوینو و حتی جیمز جویز در اولیس در اواسط قرن بیستم در نسخه های چاپی در آثار خود به کار بردند. سپس در ادبیات، صورِ گوناگونِ سبکِ نت نیز به خود گرفت و چندین دهه است که نویسندگانِ عمدتن غربی چنین شیوه ای را پیش گرفته اند. هرچند که هایپر تکست الکترونیکی نتوانسته است هنوز جای نسخه های چاپی را بگیرد. من به زبان فارسی ندیدم کسی چنین روشی را به کار برده باشد. به نظر، مهدی موسوی با کتاب هایپرتکستش “نامکتوب” در اینترنت پیشقراول است. خیلی به موقع در اوج فراگیری ویروس کورونا و فرمان روایی نت نوشته شد و با تأخیر اکنون در دسترس عموم قرار می گیرد. کتاب نامکتوب به سبک “نام ناپذیر” بکت نوشته شده است. با این تفاوت که یک شخصیت اصلی ندارد. این حسن است. گسست و درماندگی را بیشتر همگانی نشان می دهد. خواننده است که انتخاب می کند. نه انگار که نویسنده ای چقدر بالایش زحمت کشیده است. چون هر قطعه کوتاه است و با لینک های متعدد در هر قطعه خواننده مشتاق می شود که ببیند بالاخره چه می شود. در اواسط کار ممکن است بفهمد که نتیجه ای در کار نیست. اما از جلوی کامپیوتر بلند نمی شود به امید واهیِ یافتن آن چه که به طور معمول در ادبیات کلاسیک انتظارش را می کشیدند. می تواند مطالعه را متوقف کند و وقت دیگری سروقت کتاب بیاید. و نتیجه را خودِ خواننده شاید از خوانش لینک های گوناگون به طور انحصاری برای خود دریابد و در واقع بازنویسد… قطعات این کتاب “نامکتوت” به درجات خوب و بد دارند. برخی از آنها خیلی خوب اند. آنها که در باره ی روابط بین مرد و زن است به نظرم اندکی کلیشه ای آمد. اگرچه کاریش نمی شود کرد با ریتم گسستگی و ویرانگری و درماندگی در کل کتاب. که واقعیتی از فرهنگ جامعه ی ماست. در فرهنگ کلیشه ای که همه ی دماغ ها را عملی می کند و لب ها را با آمپول پف کرده، خواسته ها و محاورات هم کلیشه ای می شود. مگر بخواهیم فراروی از این همسانی را طرح کنیم یعنی کلیشه را بخشی از فرهنگ درماندگی تلقی کنیم و درمجموع راهکار خود را رقم بزنیم. و البته از آن جا که گسستگی و بی‌تفاوتی و درماندگی در این قطعات کماکان حرف اول را می زنند لذا کلیشه بودنش در درجات بعدی قرار می گیرند. سبکی که در این کتاب به کار برده شده است در میان فارسی زبانان اگر نگوئیم تازه اما کمیاب است. زبان پست مدرن به این شیوه نیز کمتر به کار برده شده است. به سبک بکت قلم زده اما فضای دیگری را ترسیم می کند با همان حال و هوا به اضافه ی مشخصات ویژه ی جغرافیایی و تاریخیِ جامعه ی ما. بخش هائی مانند حرف زدن مرده از چگونگی مردنش و مثله کردن خود از قطعات درخشان کتاب هستند. کتاب در مجموع از وضعیت موجود جامعه سخن می گوید که در ناهنجاری و نابسامانی و بی هویتی و بی معنایی به سر می برد. زندگی و امید در آن رخت بر بسته و آدم ها چون آدمک های چوبی حرکت هایی ازشان سر می زند. این واقعیت جامعه یعنی گسستگی اش با شیوه ی نگارش قطعه ای نیز سازگار است. و بسیار خوانائی دارد با ساختار هایپرتکست الکترونیکی. یعنی محتوا با فرم خوب می خواند. آدم هایی که جدا از دیگران هریک به شکل خاص خود ویلان اند. گسست و رتوریک های آبزورد و به ظاهر بی معنی و آبستره از ویژگی های نثر بکت است در کتاب “نام ناپذیر” در بازگویی شرایط اجتماعی نویسنده. بکت بعد از جنگ جهانی، بعد از روشنگری های رنسانس مانند بسیاری دچار از هم گسیختگی، مات و مبهوت شد و به خود گویی های جنون وار از زبان یک موجود عجیب غریب کوچولوی «انسان-حیوان» در نام ناپذیر هرچه از ذهنش می گذرد بر روی کاغذ می آورد. به آدمها و چیزها و پدیده ها لحظه ای تردید می کند، لحظه ای دیگر بر آن تکیه می کند. گاه بی تفاوت است. و بسیار اوقات مطمین نییست به چیزی که می گوید. و اضطراب و ناامنی یک ویژگی مشخص دیگر است در رتوریک های پایان نا پذیر آن. نام ناپذیر است. نه فقط به این علت که نمی توان نامی بر این کتاب گذاشت. بلکه بر حس ها و در واقع خود زنی های او نیز نمی توان نامی گذاشت. “نامکتوب” نیز نامکتوب است نه فقط به این دلیل که نشر ناپذیر است بر روی کاغذ بلکه به این دلیل که گسست ها و درماندگی ها در کلمات خود را نشان می دهند اما عمق ماجرا ژرف تر از آنست که بیان آید.

۳)نویسنده، مهدی موسوی، برای من نوشت: “برای شخص من یکی از ویژگی های این فرم انتشار اثر این است که می تواند “بی پایان” باشد. یعنی می شود که همیشه بخش هایی به آن اضافه شوند و بخش هایی از آن کاسته. و به عبارتی مدام می تواند ویرایش شود.” این یعنی که مولف ھیچ گاہ نمی میرد به معنای بارتیِ کلمه. ھر از چندگاہ نبش قبر می کند با یک بیلاخ گندہ به خوانندہ. و یعنی دیگر ھیچ اعتباری به ھیچ حرفی نیست. چرا که مکتوب نیست۔ و ھیچ سندی باقی نمی گذارد بر آن چه پیش از این گفته است۔ و این یعنی حتی اعتباری به حرف های یک ساعت پیش ما نیز نیست. می تواند با وارد شدن فاکتورهایی دیگر زبان را به سمتی متفاوت هدایت کند. زبان دنیایی دیگر میسازد. این جا یک بیلاخ بزرگ دیگریست به هرنوع جزمیت. هرنوع ایست در باورهای گذشته. در عین حال که خواننده را نیز به چالش می کشاند که خود از انتخابش با کلید واژه های دلبخواه به نتایجی دلخواه برسد. و این یعنی که هزارتوی لابیرنتی درمقابل ماست. خود را به ما تحمیل می کند و ما را در این میان با گزینه های خود از لایه های این فلات عبور می دهد. ویتگنشتاین می گوید، در تراکتاتوس: “حد و مرز زبان من یعنی محدوده ی دنیای من” (۵.۶). حال دنیای من اگر دنیای گسسته ای باشد آن را منعکس می کند. و اگر دنیای من تغییر کند حد ومرز زبان من نیز تغییر خواهد کرد. و دنیای من همواره در حال تغییر است. و “من” در حال شدن است اگر خودم را باز بگذارم و بند نکنم به زنجیرهای اسارت. ویتگنشتاین هم چنین می گوید چیزی هم چون سوژه ی متفکر وجود ندارد. سوژه هیچ جایی در این دنیا ندارد. من باور دارم بر این گفتار که ما در بهترین حالت نیز تصور می کنیم که اراده مند هستیم یعنی آزادانه انتخاب می کنیم. اما چنین نیست. حتی انتخاب حداکثری آزاد ما نیز توسط عواملی از پیش زمینه هایش آماده شده است. به گفته ی دولوز هر شاخه ریزوم وار راهی را پیش می برد. از تلاقی آن ها اتفاقاتی رخ می دهد. حال اگر در دنیای گسسته ای زندگی کنیم که هیچ چیز سر جایش نباشد زبان من آیا می تواند گسسته نباشد؟ در این دنیایی که حتی فرصت تخیل را از تو می گیرد با باران وقایعی که آغاز و پایانش با چشم به هم زدنی جای خود را به حادثه ی دیگری می دهد. در این وضعیت گاهی رخدادهایی هم چون یک انقلاب مقطعی خاص را رقم می زند. هایپر تکست فیکشن یکی از این رخدادهاست که با قاطعیت نه فقط جای نسخ چاپی کتاب را می تواند بگیرد، بلکه شیوه ای را ارایه می دهد که چگونگی خواندن بخش های مختلف کتاب را با اینترنتی کردن آن به اختیار خواننده می گذارد. خواننده با فشار بر روی کلیدواژه هایی که در هر صفحه توسط نویسنده پررنگ شده است به دلخواه به آن جائی از کتاب متصل می شود که دوست دارد. و صد البته هر قطعه بخشی مجزاست که می شود آن را داستانی کوتاه تلقی کرد که شاید با دیگر بخش ها نیز ارتباطاتی داشته باشد. در هر روایت فقط به یک‌ واقعه می پردازد به شکلی که نه حکایت بلکه بیشتر بازگوئی حس های فرد است. فردی که با شخصیت و گفتمان قطعه ی دیگر می تواند ربطی نداشته باشد. و بیشتر اضطراب و نگرانی و بی تفاوتی و تکرارهای ظاهرن بی معنا و در مجموع مجموعه ای از رتوریک های ظاهرن بی سر و ته است. باز ویتگنشتاین می گوید ما آن چه را که می گوییم همان نیست که می خواستیم گفته باشیم. «نا مکتوب» موسوی فقط نامکتوب نیست چون نسخه ی چاپی نمی‌تواند داشته باشد؛ نامکتوب است چون همه چیز می گوید و اصل مطلب ناگفته می ماند یا مانند رازی باید از آن رمز گشایی کرد. “هر چیز می بینیم می تواند جور دیگری باشد” و “هرچیز که ماوصف می کنیم می تواند جور دیگری باشد” (۵.۶۳۴ تراکتاتوس، ‌لودویگ ویتگنشتاین). پدیده ها فقط خود را نشان می دهند. نمی توان از آن سخن گفت. تو فقط می فهمی که دنیا یک دنیای گسسته است از این نشان دهی ها. یک تفاوت «نامکتوب» با «نام ناپذیر» در این است که در نام ناپذیر موجودی عجیب و غریب تنها شخصیت و راوی است نمایانگر این که آن شرایط از هم گسسته از آدم دوپا می تواند هرچیز بسازد. تفاوت دیگر در این است که به هرحال ما با موضوعاتی و تم های در نامکتوب مواجه می شویم. و هر قطعه شخصیتی متفاوت دارد در دنیای پاره پاره شده اش. در هرحال وجه مشابهش با “نام ناپذیر” همه گسست و اضطراب و ناامنی در این جهان است. سوژه در این جا نقشی ندارد. بر بستر جریانات به موجوداتی تبدیل شده است که فقط حرف می زند. حرف هایی که فقط واژه هایی هستند مرکب از کلمات که در پسِ پشت آن می تواند ژرفایی داشته باشد به سهمناکی آن غول های پشت صحنه ای که هم چون لعبت باز ما لعبتکان را می چرخانند. یعنی “جور دیگری باشد.”

لینک به کتاب “نامکتوب” در ادبیات اقلیت:

ww.nanomoode.aghalliat.com

↧

تغییرات زیست محیطی و حقوق بشر

July 19, 2021, 7:02 am

≫ Next: روزمره‌گی و جنبش های اجتماعی

≪ Previous: فلاتِ تودرتو در “نامکتوب”مهدی موسوی نژاد

ترجمه: ن. نوری زاده

پرداختن به رفع بحران زیست محیطی در جهان مستلزم اتحاد همه جانبه در موضوع عدالت اقلیمی است. شواهد علمی تصویر روشن و بدون ابهام از آنچه پیش روی انسان ها است نشان میدهد مبنی بر اینکه در دهه های آینده تاثیر فعالیت های زیانبار انسان بر زندگی او بسیار دردناک و غیر قابل علاج خواهد بود.

از زمان سال ۱۸۸۰، سال ۲۰۲۰ بمثابه گرمترین سال کره خاکی ثبت شده است. ما در این سال شاهد بلایای طبیعی ناگواری بودیم که با تغیرات آب و هوا ارتباط مستقیم داشت. آتش سوزی های وحشتناکی، استرالیا، کالیفرنیا، برزیل و سیبری را فرا گرفته بود تا جائیکه در یک فصل سی طوفان از طوفانهای بی سابقه در اقیانوس اطلس به ثبت رسید. سیلاب های گسترده در هند و بنگلادش و خشکسالی های طولانی مدت که میلیون ها انسان را در زیمبابوه و ماداگاسکار به گرسنگی و مرگ کشاند. این رویدادها تنها برخی از وضعیت بسیار دشوار زیست محیطی بود که در این سال اتفاق افتاد.

گرچه در سال ۲۰۲۰ به علت رکود اقتصادی در جهان ناشی از ویروس کوید ۱۹ (Covid-19) میزان انتشار گازهای گلخانه ای اندکی کاهش یافت اما با این وجود دانشمندان انتظار ندارند که در سال ۲۰۲۱ زندگی موجودات در کرۀ خاکی بطور قابل ملاحظه ای بهبود یابد، مگر اینکه دولت ها با عزمی راسخ اقدام به کاهش تولید گازهای گلخانه ای نمایند و بطور اساسی الگوهای مصرف انرژی را اصلاح کنند. دولت ها همچنین نه تنها می بایست تعهدات خود را نسبت به توافق نامه پاریس (Accord de Paris‎) انجام دهند (۱) بلکه مهمتر می باید تا سال ۲۰۳۰ کاهش سوخت فسیلی را به ۷٫۶ درصد برسانند. { گازهای گلخانه ای در جهان شامل ۶۵% دی اکسید کربن (Carbon Dioxid) ناشی از سوخت های فسیلی و زوائد کارخانه ها، ۱۱% دی اکسید کربن ناشی از بهره برداری جنگل ها، ۱۶% متان (Methane)، ۶% نیتروزاکسید (Nitrous Oxid) و ۲% درصد گازهای فلورین (F- gases)}

در حال حاضر تغییرات آب و هوائی و انشعابات آن بمثابه فوری ترین و فراگیرترین تهدید برای حقوق بشر و استانداردهای مناسب زندگی جوامع بشری بشمار می رود. کارشناسان سازمان ملل متحد هشدار می دهند که تغییرات آب و هوائی نه تنها حقوق اولیه بشر مانند دسترسی به غذا، آب آشامیدنی، مسکن و بهداشت را بیش از پیش به خطر می اندازد بلکه نبود و یا کمبود این امکانات باعث درگیری های مسلحانه، جنگ و مرگ میر انسانی می شود. (۲) باید توجه دات که اقتصاد جهانی پیش تر دچار تغییر و تحولات اقلیمی شده است و انتظار می رود برآورد هزینه های جهانی تا سال ۲۰۵۰ ناشی از تاثیرات اقلیمی از ۲۸۰ میلیارد به ۵۰۰ میلیارد دلار بالغ گردد. در این رابطه جاشوا گلرز (Joshua Gellers) دانشیار دپارتمان علوم سیاسی و مدیریت عمومی در دانشگاه فلوریدای شمالی و یکی از محققان پروژه طرز اداره سیستم زمین (ESGP) به پرسش های ما در موارد ذیل پاسخ می دهد:

الف- تحمیل هزینه ها بر جوامع انسانی بدلیل گرم شدن کره زمین

ب- فصل مشترک حقوق بشر و تغییرات آب و هوائی

ج- چالش های پیش روی کشورهای در حال توسعه در رهائی از سوخت فسیلی و روی آوردن به انرژی تجدید پذیر

پرسش: پنج سال پس از کنفرانس سال ۲۰۱۵ سازمان ملل متحد در مورد تغییرات اقلیمی، امسال در ماه نوامبر رهبران جهان در گلاسکو تشکیل جلسه خواهند داد (۳) تا دستاوردهای خود را در مهار انتشار گازهای گلخانه ای به بحث و مذاکره قرار دهند و سپس اهداف جدیدی در مهار انتشار گارهای گلخانه ای تعیین کنند. به همین منظور دبیر کل سازمان ملل متحد آنتونیو گوترش (Antonio Guterres) امسال را سال “شکست یا پیروزی” نامیده است.(۴) با توجه به اینکه جهان هنوز گرفتار ویروس همه گیر کوید ۱۹ است آیا در سال ۲۰۲۱ نویدی در مورد بهسازی محیط زیست به گوش خواهد رسید؟

پاسخ: بله، سال ۲۰۲۱ فرصت فوق العاده ای برای همکاری های بین المللی و اهمیت آن در مورد طیف وسیعی از موضوعات بوجود آورد. اقدام سریع دولت ها در همکاری و مشارکت با بخش های خصوصی آنهم در زمان رکود اقتصادی تهیه و تولید انبوه واکسن هائی شد که جان زیادی از انسان ها را نجات داد. بدیهی است این اقدام و ضرورتی که جهان برای مقابله با این بیماری از خود نشان داد می تواند نمونه ای باشد جهت مقابله با تغییرات آب و هوائی. بازگشت ایالات متحده آمریکا به توافق نامه پاریس نشان دهنده تجدید نظر رهبری یکی از بزرگترین کشورهای تولید کننده و انتشار دهنده دی اکسید کربن (CO2) در جهان می باشد. این واقعیت که آمریکا دگربار به فکر کاهش گازهای گلخانه ای افتاده است را باید به فال نیک گرفت زیرا به جامعه بین المللی جهت مقابله با تغییرات آب و هوائی یاری می رساند.

پرسش: چرا بعضی از دولت ها در برابر روند کربن زدائی در اقصاد خود مقاومت می ورزند و از پذیرفتن ابتکاراتی که برای کاهش سوخت های فسیلی ایجاد شده است، خودداری می کنند؟ برای مثال، امروزه فقط کمتر از ده درصد برق جهان با استفاده از انرژی خورشیدی و بادی و یا سایر انرژی های تجدید پذیر تامین می گردد. آیا کربن زدائی برای این کشورها هزینه برمی دارد که آنها تمایلی به کاهش سوخت های فسیلی از خود نشان نمی دهند؟

پاسخ: دلیل نخست که چرا برخی از دولت ها در برابر گذار به یک اقتصاد پاک مقاومت می ورزند آنست که هزینه پرداختن به انرژی های تجدید پذیر برای این کشور ها بدون دریافت کمک های خارجی بسیار گران تمام می شود. دوم، اقتصاد این کشورها چنان به سوخت های فسیلی گره خورده است که نمی توانند تنوع شوک های ناشی از کربن زدائی را تحمل کنند. بنابراین جامعه بین الملل می تواند از طریق ایجاد یک “صندوق اقلیم سبز” به این کشورها که استفاده از انرژی های تجدید پذیر برای آنها هزینه بردار است کمک مالی بنماید.

پرسش: چین یک کشور صنعتی است و دارای یکی از برجسته ترین اقتصاد های جهان می باشد. این کشور همچنین یکی از بزرگترین آلایندۀ زیست محیطی در جهان محسوب می شود، زیرا ۲۸ درصد از کل گازهای گلخانه ای در جهان را تولید می کند. با این وجود رئیس جمهور چین شی جین پینک (Xi Jinping) با نادیده گرفتن منافعی که از تولید گازهای گلخانه ای عاید این کشور می شود اعلام کرده است که تا سال ۲۰۶۰ قصد دارد تولید کربن نیروگاه های تولیدی خود را به صفر برساند. این چرخش را چگونه ارزیابی می کنید؟ و آیا سایر قدرت های بزرگ اقتصادی مانند آمریکا جهت کاهش آلودگی های زیست میحطی و تولید گازهای گلخانه ای در این مسیر گام خواهند برداشت؟

پاسخ: یک ضرب المثل معروف می گوید: “شیطان (مشکل ) در جزئیات است” یعنی جزئیات اهمیت فراوانی دارند. بنابراین گرچه بلندپروازی های چین برای به صفر رساندن گازهای گلخانه ای چشمگیر است اما در این مورد بستگی زیادی به چگونگی کربن زدائی در اقتصاد دارد. برای مثال، اگر طرح چین شامل جابجائی و انتقال صنایع آلاینده خود به دیگر کشورهای فقیر است در واقع چین هیچ کربن زدائی را در جهان کاهش نمیدهد، زیرا این کشور ترازنامه تولید گازهای گلخانه ای را به ترازنامه کشورهای دیگر منتقل میکند و در نتیجه تغییری در مورد به صفر رسیدن انتشار گازهای گلخانه ای در سطح جهان ایجاد نمی شود. اما نظر خوشبینانه در این مورد اینست که چین ضمن اینکه مزایای زیست محیطی و اقتصاد ناشی از کربن زدائی را به رسمیت شناخته است این کشور بمثابه کشوری با رهبری (یگانه و یا همان استبدادی) می تواند فناوری سبز خود را به دیگر کشورها بفروشد. چین علیرغم وسعت زیاد خود و به دلیل سیستم دولتی (کمونیستی) که دارد میتواند دست به چنین اقدامی بزند. اما در سیستم های دمکراسی (لیبرال) مانند آمریکا بدلیل تفکیک قوا و یا همان “نظارت و توازن یا تعادل قوا” (Check and Balance) چنین اقداماتی به آسانی امکان پذیر نمی باشد. به سخنی دیگر، در کشورهائی که دارای سیستم استبدادی و تک حزبی با رهبری واحد می باشند برخلاف کشورهائی که دارای سیستم چند حزبی و دموکراسی می باشند چنین اقداماتی در جامعه امکان پذیر است.

ایالات متحده آمریکا بدلیل میزان تاثیراتی که سیاست های حزبی و منافع ویژه (لابی ها) بر روند حاکمیت این کشور اعمال می کنند از طرفی از موقعیت مطلوبی در جهت دستیابی به کاهش گازهای گلخانه ای برخوردار است و از طرف دیگر از همین موقعیت استفاده می کند و به آسانی کلیه اقداماتی که دولت پیشین انجام داده است را خنثی و ناکام می سازد. (همانطور که در دولت ترامپ مشاهده کردیم.)

پرسش: دفتر کمیساریای عالی حقوق بشر تصریح کرده است که دولت ها “موظف به تائید” میباشند تا اقدامات موثری در جهت کاهش تغییرات اقلیمی که بدون تردید بر حقوق بشر تاثیر می گذارد را اعمال نمایند. در سراسر جهان تعداد پرونده های حقوقی زیست محیطی از سوی سازمان های غیر دولتی و مردم نهاد در مورد بی توجهی و یا عدم انجام اقدامات لازم از سوی دولت ها و شرکت های بزرگ در حفظ محیط زیست مطرح شده است. تعداد این پرونده های حقوقی علیه دولت ها و کمپانی های بزرگ بطور مداوم در حال افزایش می باشد. آیا این روند می تواند باعث یک جنبش حقوقی در سطح جهان برای مبارزه با تغییرات زیست محیطی شود؟

پاسخ: جهانی شدن جنبش مبارزه برای تغییرات اقلیمی چندین سال است که از سوی سازمان های مردم نهاد آغاز گشته است و به این علت ما شاهد تلاش گستردۀ آنان برای باز کردن پرونده های قضائی که پیش تر به آن اشاره شد، هستیم. آنان سعی میکنند که مسئولین و بازیگران صحنه سیاست و شرکت های خصوصی را وادار سازند تا اقدامات قاطع تری در مورد بحران زیست محیطی انجام دهند. اما گفتن اینکه این جنبش جنبه جهانی پیدا کرده است، در حال حاضر دشوار می باشد. در کشورهای در حال توسعه برخلاف کشورهای پیشرفته برای محافظت از محیط زیست اقدامات جدی صورت نگرفته است.

پرسش: بانک جهانی تخمین زده است که تا سال ۲۰۲۵ از سه منطقه آمریکای لاتین، جنوب صحرای آفریقا و آسیای جنوب شرقی حداقل ۱۴۳ میلیون نفر به علت تغییرات اقلیمی به آوارگان و پناهندگان در جهان اضافه خواهد شد. آیا جامعه بین الملل آمادگی مقابله با چنین انبوه پناهنده را دارد؟ آیا جامعه بین الملل می تواند چالش هائی را که بر اثر تغییرات اقلیمی در مورد غذا، آب، منابع و افزایش بیماریها بوجود می آید را بر طرف سازد؟ چرا یک استراتژی همه جانبه با ساز و کار قانونی برای مقابله با بحران زیست محیطی که یکی از عوامل مهم مهاجرت در دنیا است وجود ندارد؟

پاسخ: جامعه بین الملل هنوز آمادگی کافی برای بیش از ۱۰۰ میلیون آواره و پناهندگان که به دلیل تغییرات زیست محیطی خانه و و کاشانه های خود را رها کردنده اند، ندارد. در این مورد فقط کافی است به بحران پناهجویان در چند سال اخیر نگاه کنیم تا مشکلات احتمالی جامعه جهانی که ممکن است با تعداد بیشتری از پناهندگان روبرو شود را درک کنیم. بخش از مشکلات از این واقعیت ناشی می شود که پناهندگان زیست محیطی در چارجوب هیچ یک از کنوانسیون های پناهندگی سازمان ملل نمی گنجند. البته تلاش هائی برای رفع این معضل در جریان است. برای مثال، اصلاح کنوانسیون پناهندگان سال ۱۹۵۱ در جهت ایجاد یک معاهده جدید که شامل پناهندگان زیست محیطی هم شود در دست تهیه است. اما تا کنون پناهندگان زیست محیطی فاقد هرگونه سطح محافظتی مشابه پناهندگان سنتی می باشند.

پرسش: برجسته ترین موارد نقض حقوق بشر که در نتیجه ناتوانی و یا اهمال دولت ها در انجام تعهدات زیست محیطی از جمله توافق پاریس چیست؟

پاسخ: برخی از موارد حقوق بشر که در حوزۀ تعهدات زیست محیطی دولت ها قرار دارند شامل حق زندگی، بهداشت، مالکیت، حریم خصوصی، مسکن و آب می باشد این حقوق در دو کنوانسیون بین المللی حقوق مدنی و سیاسی سازمان ملل متحد مصوبه ۲۶ دسامبر ۱۹۶۶(۵) و کنوانسیون بین المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی سازمان ملل متحد مصوبه ۱۶ دسامبر ۱۹۶۶(۶) و نیز اسناد منطقه ای حقوق بشر مانند کنوانسیون اروپا برای حقوق بشر(۷)، منشور آفریقائی حقوق بشر و مردم (۸) و نیز کنوانسیون آمریکائی حقوق بشر (۹) گنجانده شده است. اضافه برآن معاهدات منطقه ای حقوق و رویه های ویژه در زمینه اطلاعات و مشارکت و دسترسی به عدالت اقلیمی مانند کنوانسیون ارهوس (Aarhus Convention) در اروپا (۱۰) و توافق نامه اسکازو (Escazú Agreement) در آمریکای لاتین و کارائیب (۱۱) وجود دارد.

پرسش: بنابر گزارش سازمان ملل متحد کشورهای درحال توسعه بیشتر در معرض تاثیر تغییرات زیست محیطی قرار دارند و در نتیجه تا سال ۲۰۲۸ به بدهی این کشورها حدود ۱۶۸ میلیارد دلار افزوده خواهد شد. مطالعات نشان میدهد که تغییرات زیست محیطی شدیدا بر کشورهای درحال توسعه تاثیرات ناگوار برجای می گذارد. در این مورد بعضی از محققین توصیه می کنند که می بایست یک سیستم هدفمند مالی از سوی کشورهای ثروتمند جهت کمک به این کشورها و برای کاهش تولید گازهای گلخانه ای تخصیص یابد. اینک بنظر شما چگونه می توان فشار روبه رشدی که به علت تغییرات زیست محیطی که به اقتصاد کشورهای فقیر وارد شده است را کاهش داد؟

پاسخ: حل بحرن تغییرات زیست محیطی نیازمند اقدامی واحد در جهت برقراری عدالت همه جانبه و همگرا در سطح جهان دارد. این موضوع به معنای یادآوری مسئولیت تاریخی کشورهای غربی در کمک به رفع بحران زیست محیطی کنونی است. انجام چنین اقدام مسئولیت پذیر در عمل به کشورهای درحال توسعه کمک می کند تا خود را با واقعیت های جدید که در ایجاد آن کم کاری کرده اند آشنا شوند. کشورهای پیشرفته بویژه مجبورند منابع مالی و فنی را در اختیار کشورهای درحال توسعه قرار دهند تا این کشور ها بتوانند در برابر شوک های اقتصادی ناشی از تغییرات زیست محیطی مقاومت کنند.

پرسش: ادبیات مربوط به تحریم های اقتصادی کاملا روشن است و معلوم گشته که تحریم های اقتصادی علیه کشورها به هیچ وجه کارساز نبوده و نیست. همچنین معلوم گشته است که تحریم کنندگان نه تنها به اهداف خود (در جهت تحمیل سیاست های خود به کشورهای دیگر) نرسیده اند بلکه تحریم ها باعث آسیب رسیدن به توده مردم بویژه قشر کم درآمد شده است. بدیهی است سیاست بین المللی در مورد تغییرات زیست محیطی نسبت به کشورها باید بیشتر روی هویج متمرکز گردد و نه چماق. تحریم اقتصادی یک کشور درحال توسعه نه تنها تولید گازهای گلخانه ای را کاهش نمیدهد بلکه ضمن بی ثبات ساختن سیاسی این کشورها تولید گازهای گلخانه ای را افزایش می دهد. کشورها بویژه کشورهای ثروتمند بهتر است با تصویب قوانین در جهت کاهش گازهای گلخانه ای به کشورهای درحال توسعه کمک نمایند و این کشورها را به دلیل عدم پیروی از سیاست های خود تنبیه ننمایند.

منابع:

همچنین رجوع کنید به: ایران بزودی بر سر آب وارد جنگ می شود، اعتماد – یکشنبه ۲۹ تیر ۱۳۹۹

۳- https://eciu.net/analysis/briefings/international-perspectives/road-to-glasgow-key-summit-asks

۴- https://www.institutionalinvestor.com/article/b1rzn4y321hm21/countdown-to-cop26-how-2021-is-a-make-or-break-year-in-the-fight-against-climate-change

۵- https://www.ohchr.org/en/professionalinterest/pages/ccpr.aspx

۶- https://www.ohchr.org/en/professionalinterest/pages/cescr.aspx

۷- https://www.echr.coe.int/documents/convention_eng.pdf

۸- https://www.achpr.org/legalinstruments/detail?id=49

۹- https://treaties.un.org/doc/publication/unts/volume%201144/volume-1144-i-17955-english.pdf

۱۰- https://ec.europa.eu/environment/aarhus/

۱۱- https://treaties.un.org/pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=XXVII-18&chapter=27&clang=_en

↧