ترجمۀ: مهدی رعنایی

چه چیز را می‌شود شناخت، چگونه باید عمل کرد و به چه می‌توان امید بست؟

نقاش: آدولف ون‌هیدک.

آلن وود، تی.ال.اس — کانت تأثیرگذارترین فیلسوفِ مدرن است. عملاً همۀ جنبش‌های فلسفیِ بعد از انتهای قرنِ هجدهم خوانش، تفسیر، یا تغییری در فلسفۀ «سنجش‌گرانه»^۱، «چرخشِ استعلایی» یا «انقلاب کپرنیکی» اویند. فهمِ تأثیر ماندگارِ کانت دشوار و گاهی، خصوصاً برای نامتخصصان، باورش هم سخت است. بخش عمده‌ای از تأثیر او درواقع تا حدی به‌خاطر بدفهمی‌های مختلف از اوست. کانت اگر می‌خواست می‌توانست طنازانه یا حتی زیبا بنویسد. اما او به‌خلافِ دیوید هیوم خود را اهلِ قلم نمی‌دانست و به‌خلاف رنه دکارت به‌دنبال این نبود که با نثری زیبا درکی جدید از طبیعت و علم را به عامۀ مردم بیاموزد. نثرِ او پُر است از زبانِ تخصصیِ هولناکی که او از سنتِ مدرسیِ ولفی آموخته بود، سنتی که او در بسترِ آن رشد یافت.

من اغلب به دانشجویانم می‌گویم که ما باید از این مسئله خوشحال باشیم، چون این زبان چیزی است که ایده‌های اغلب بسیار اصیلِ کانت را به سنتِ فلسفیِ غرب متصل می‌کند که سابقه‌اش به یونانِ باستان می‌رسد. خودِ کانت سواد چندانی در آن سنت نداشت. او از علومِ طبیعیِ فیزیک، ستاره‌شناسی و زمین‌شناسی به فلسفه آمد، چیزی که آن موقع «فلسفۀ طبیعی» نامیده می‌شد. کانت به‌معنای امروزی تنها زمانی «فیلسوف» شد که شروع به تأمل در مبانی این شاخه‌های جدید و متغیرِ معرفت کرد. تنها در اواخر عمر بود که علائقش تغییر کرد و شاملِ اخلاق، سیاست و مذهب نیز شد و دهۀ آخر فعالیتِ فلسفیِ او متمرکز بر این مسائل بود. ویژگیِ چشمگیرِ کانت در نظرِ کسانی که او را مطالعه می‌کنند بصیرت و اصالتِ فوق‌العادۀ حاضر در جایی است که در چشمِ خوانندۀ بی‌حوصله ممکن است گوشه‌های تاریکِ نثرِ مبهم و ترسناکِ او به نظر برسد. اگر زمان و صبر و همدلی‌ای را که لازم است -تا کارِ عمیقاً اصیلِ او را کشف و دربارۀ آن تأمل کنیم- نداشته باشیم، به‌سادگی ممکن است کانت را رازآلود یا ناخوشایند به حساب بیاوریم.

کانت فیلسوفی در عصرِ روشنگری بود. اما «روشنگری» چیست؟ بسیاری از هم‌عصرانِ کانت با تعریفی که موزس مندلسون، یکی از بزرگ‌ترین معاصران او، ارائه کرده بود همدلی داشتند. از نظرِ او روشنگری آموزشِ فهم یا قوۀ نظریِ ما برای دست‌یابی به معرفت است. این مفهوم در تقابل با فرهنگ قرار می‌گیرد که آموزشِ قوۀ عملیِ ما برای دستیابی به فضیلت است. کانت پیچشی جدید به بحث اضافه کرد که مسئلۀ اساسی‌ای را آشکار ساخت که انسانِ مدرن با آن مواجه بود. او گفت «روشنگری آزادیِ انسان از صِغَر خودخواسته است». صِغَر ویژگیِ کودکان است، کسانی که خود مسئولیتِ زندگیِ خود را به عهده نمی‌گیرند و دیگران باید هدایتشان کنند. صِغَر «خودخواسته» است اگر نه (مانند کودکان) به‌خاطر ناتوانی در راهنماییِ زندگیِ خود، بلکه به‌خاطر عدمِ شجاعت یا قاطعیت باشد. کانت بر این است که این مهم‌ترین مسئلۀ انسانِ مدرن است. ما باید یاد بگیریم تا خود بیندیشیم، نه اینکه به مرجعیتِ کتب، دکترها، وکلا یا کشیش‌ها مراجعه کنیم و اجازه دهیم که آن‌ها جایِ فهم یا آگاهیِ ما را بگیرند.

 

ساده‌لوحانه است اگر گمان کنیم کانت توصیه می‌کند تا مخالف‌خوانانی عربده‌جو باشیم: خوارشمارندگانِ سنت و مرجعیت و تفکرِ دیگر انسان‌ها. اما چنین نیست. منظورِ کانت از «اندیشیدن» استفاده از فاهمه یا خرد است به‌طوری که مطابق با استانداردِ صحتِ عام باشد. از نظر کانت، فکرکردن برای خود به معنای اندیشیدن از منظرِ همۀ انسان‌های دیگر است. کانت معتقد است که تنها راه ورود انسان‌ها به روشنگری این است که آزادانه با دیگران در ارتباط باشند تا هر کس این توانایی و اعتمادبه‌نفس را به دست بیاورد که با استفاده از اندیشۀ دیگران، هم به‌عنوان محرک و هم به‌عنوان معیارِ خارجیِ (همیشه خطاپذیر) برای اندیشیدن، خود بیندیشد. فرهنگِ روشنگری فرهنگی عمومی است که در آن انسان‌ها می‌آموزند که مسئولیتِ خود را با اعتمادِ محتاطانه به ظرفیت‌های خود در عینِ آگاهی به محدودیت‌های آن بپذیرند.

در عنوانِ مشهورترین کتابِ کانت یعنی سنجشِ خردِ ناب^۲ (۱۷۸۱)، «سنجش» از واژۀ یونانی برای «حکم‌کردن»^۳ می‌آید و این ترکیبِ اضافی درعین‌حال هم سوبژکتیو است و هم ابژکتیو، یعنی قوۀ خردِ ناب هم حکم‌کننده است و هم ابژۀ حکم و در پیِ به‌دست‌دادنِ اندازه‌ای از ظرفیت‌ها و اعتماد پیداکردن به خود، اما همین‌طور به‌دنبال به‌دست‌دادنِ معیاری برای فهمِ محدودیت‌هایش است. بنابراین «سنجشِ» کانت هدفی دوگانه دارد: تبرئۀ امکانِ معرفتِ تجربی به طبیعت (نظیرِ فیزیکِ نیوتنی) در برابر چالش‌های شکاکانه، و همین‌طور نشان‌دادنِ ناممکن‌بودنِ معرفتِ نظری به واقعیاتی که نمی‌توان ادراکی حسی از آن‌ها داشت، نظیرِ خدا، روحِ انسانی یا اختیار. کانت می‌خواهد با آنچه او «سرنوشتِ غریبِ» ما می‌خواند کنار بیاییم: ما پرسش‌هایی دربارۀ واقعیاتی که ورای جهانِ حسی هستند طرح می‌کنیم، کاری که باید بکنیم، اما باید ناتوانیِ خود را در پاسخ بدان‌ها بپذیریم. بیانِ کانت از قوای شناختیِ ما فرض می‌کند که، برای شناخت، هم باید حس کنیم و هم فکر. تنها اشیایی که می‌توانیم از آن‌ها شناختی درست داشته باشیم اشیای حسی هستند،

اخلاق از نظر کانت نظامی از وظایف است، اما همین‌طور نظامی از فضایل

یعنی اشیای مادیِ در زمان و مکان. اما آنچه این معرفت را ممکن می‌سازد باید نه از داده‌های حسی، که از قوای خودِ ما بیاید و بنابراین باید پیشینی باشد. گفتنِ اینکه شناختْ پیشینی است بدین معناست که ما باید آن را بر عملِ فعالِ قوای خود بنا کنیم، نه بر داده‌هایی که بر آن‌ها عرضه شده است. کانت ایدۀ معرفتِ فطری را هم به همین دلیل رد می‌کند که آن را چیزی عرضه‌شده به قوای ما می‌داند، نه چیزی که مخلوقِ این قواست. معرفتِ پیشینی هم از حاسۀ ما می‌آید و هم از فاهمه. اشیای حسی تنها تحتِ شرایطِ زمانی‌مکانی به ما عرضه می‌شوند، و این شرایط مبانیِ ریاضیِ فیزیکِ مدرن را برای ما فراهم می‌سازند. اما ظرفیتِ ما برای حکم‌کردن دربارۀ اشیایی که بدین صورت در برابرِ ما قرار می‌گیرند مبتنی است بر شیوه‌ای که قوای فعالِ ما یعنی فاهمه، خیال و حکم داده‌های حواس را به شیوه‌هایی قانون‌مانند با هم ترکیب می‌کنند، بنابراین جهان فیزیکی از جواهری ساخته شده است که با هم ارتباطی علّی مبتنی بر قوانینِ ضروری دارند و به ما واقعیتی واحد می‌دهند که ما آن را «طبیعت» می‌نامیم.

گفته شده است که فلسفۀ کانت «انقلابی کپرنیکی» را پدید آورده است. همان‌طور که کپرنیک فهمِ ما را از آسمان‌ها با این اندیشه تغییر داد که ما (مشاهده‌گران) در حالِ حرکت هستیم و نه در مرکزِ ثابتِ زمین، کانت هم پیشنهاد کرد که مشکلاتِ شکاکانه دربارۀ علیت و مکان و زمان را، با درنظرگرفتنِ جهانِ قابلِ شناسایی به‌مثابۀ امری مبتنی بر فعالیتِ قوای ما، حل کنیم. معرفتِ بشری آینه‌ای دقیق در برابرِ واقعیات و روابطی کاملاً مستقل از ما نیست. در عوض، نظمِ جهان باید به‌مثابۀ نظمی دیده شود که ما، به‌مثابۀ دانندگان، می‌سازیم. همان‌طور که کانت گفته است، فاهمۀ ما قانون‌بخشِ درستِ طبیعت است.

یک نتیجۀ شاخص و البته گیج‌کنندۀ این انقلاب کپرنیکی این ادعای کانت است که اشیای قابلِ شناختْ «از حیث تجربی واقعی» اما «از حیث استعلایی ایدئال» هستند. با درنظرگرفتنِ جهان نه به معنایِ عرفِ‌عامیِ^۴ علوم، بلکه در پرتوِ شرایطِ امکانِ معرفتِ آن‌ها، باید بپذیریم که ما تنها «پدیدارها» را می‌شناسیم و نه «اشیا را آن‌طور که فی‌نفسه هستند». کانت نام این آموزه را «ایدئالیسم استعلایی» می‌گذارد: برخی آن را یا آموزۀ متافیزیکیِ آشفته‌ای دانستند که در تضاد با عرفِ عام است و برخی دیگر هم نوعی شکاکیت که کاملاً از واقعیت دور افتاده است. پاسخ کانت این خواهد بود که ایدئالیسمِ استعلایی تنها تواضع و فروتنیِ معرفتی‌ای را به نمایش می‌گذارد که همراه است با اذعان به محدودیت‌های بشریِ ما و پذیرشِ مسئولیتِ نقشِ فعالی که در شناخت بازی می‌کنیم.

هرطور که ایدئالیسم استعلایی را بفهمیم، کانت بخشِ عمده‌ای از سنجش را صرفِ این می‌کند که خرد ایده‌هایی از اشیایی تولید می‌کند که چون ورای مرزهای حواسِ ما قرار می‌گیرند هیچ‌گاه نمی‌توانیم شناختی از آن‌ها داشته باشیم. این ایده‌ها شاملِ اندیشیدن به طبیعت به‌مثابۀ تمامیتی کامل است و همین‌طور ایده‌های ماورای‌طبیعی که معمولاً در مذهب یافت می‌شوند؛ ایده‌های خدا، ارادۀ آزاد و روحِ فناناپذیر. ادعای کانت این است که ما نمی‌توانیم هیچ معرفتِ نظری‌ای دربارۀ آن‌ها داشته باشیم؛ این ایده‌ها اما می‌توانند نقشی در زندگیِ اخلاقیِ ما داشته باشند و همین‌طور به‌طور غیرمستقیم در تجربه‌های زیبایی‌شناختی و مذهبی بازنمایی شوند، بدونِ اینکه شکلی از معرفتِ نظری (علمی) باشند.

تأکید کانت بر وظیفۀ ما برای، و در قبالِ، فردِ خودمان، وظیفۀ انسان‌ها در برابرِ جمعیتِ انسانی به‌طور کلی، و نقشِ انسان‌ها در شکل‌دهی به جهان، باید فهمِ مفهومِ اولویتِ امرِ عملی در کانت و مرکزیتِ اخلاق در پروژۀ کلیِ او را ساده کند. فلسفۀ اخلاق مبتنی است بر یک اصلِ کلی یا قانونِ اخلاقی؛ و به این معنا پیشینی است که از خردِ ما به‌مثابۀ موجوداتِ فعال می‌آید و نه صرفاً به‌عنوان یک پاسخِ منفعلانه به تأثیرات بیرونی نظیر تمایلاتِ طبیعیِ خودمان و تأثیر دیگران. اما همان‌طور که استانداردِ مبناییِ خرد برای کانت صحتِ عامِ همۀ موجوداتِ عقلانی است، قانونِ اخلاقی نیز همین‌طور به‌مثابۀ قانونی برای همۀ موجوداتِ عقلانی در نظر گرفته شده است که به‌مثابۀ جامعه‌ای ایدئال یا قلمروِ غایات در نظر گرفته شده‌اند.

ارزشِ مبنایی در اخلاقِ کانتی شرافتِ انسانی است، یعنی طبیعتِ عقلانی در افرادی که غایاتِ فی‌نفسه به حساب می‌آیند. یک شخص موجودی است که باید بدونِ هیچ قید و شرطی به‌خاطرِ او عمل کنیم. این مبنای چیزی است که کانت امرِ نامشروط^۵ می‌نامد، یعنی مبنایی برای عمل که وابسته به هیچ‌کدام از تمایلات یا اهدافِ مصلحت‌سنجانۀ ما نیست. جان رالز بدفهمیِ سنتی و مبنایی از اخلاقِ کانتی را با گفتنِ این نکته اصلاح کرد که این اخلاق نه دستوری خشک و خشن، که اخلاقِ عزتِ نفس و احترامِ متقابل است. من به این می‌افزایم که اخلاقِ کانتی همین‌طور اخلاقِ مراقبت و همدلی است؛ آنچه کانت خود «Teilnehmung» می‌نامد. این صرفاً همدلی‌ای به‌معنای احساسی منفعلانه برای دیگران یا با آن‌ها نیست، بلکه شرکتی فعالانه در نظرگاهِ دیگری است که منجر به فهم و دغدغه‌مندی می‌شود.

به‌درستی گفته شده است که اخلاقِ کانتی اخلاقِ آزادی است. اما این نباید به این معنا فهمیده شود که ما موجوداتِ خطاپذیر اخلاقِ خود را وضع می‌کنیم. اخلاق از نظرِ کانت ابژکتیو و مستقل از ارادۀ فرد است؛ حتی مستقل از ارادۀ

امرِ والا ترکیبِ لذت و رنج است، چیزی نزدیک به تجربۀ احترام

خدایی، زیرا خدا نیز خیر را به‌خاطر خیربودنش اراده می‌کند. آزادی در عوض به این معناست که حجیتِ قانونِ اخلاقی مبتنی است بر تواناییِ ما تا آن را این‌طور در نظر بگیریم که با ارادۀ خودِ ما وضع شده است، هنگامی که ما این مسئولیت را می‌پذیریم که مطابق با قانونِ اخلاقی عمل کنیم. بدین طریق اخلاق مبتنی است بر شرافتِ طبیعتِ عقلانیِ ما که به‌مثابۀ ارزشی ورای هر قیمتی در نظر گرفته شده است که نباید قربانیِ هیچ ارزشِ دیگری شود.

کانت قانونِ اخلاقی را همراه با محرکی عقلانی متناسب با اخلاق در نظر می‌گیرد، چیزی که با محرک‌های امکانی یا تجربی متفاوت است. اینکه کانت این محرک را وظیفه می‌داند اغلب خوانندگان را می‌رماند. اما این محرک امری قهری و زادۀ اراده‌ای الوهی یا اجتماعی یا از هر نوعِ دیگری مستقل از ما نیست. واضح‌ترین نامی که کانت برای اراده‌ای برمی‌گزیند که جایگاهی اولیه به محرک اخلاقی می‌دهد «ارادۀ خیر» یا حتی بهتر از آن «خوش‌قلبی»^۶ است. این به معنای مراقبتی است از شرافتِ خودمان و همین‌طور تعادلی از عشق و احترام نسبت به دیگران. کانت معتقد است ما تمایل داریم آنچه خود را فرادستِ آن می‌دانیم دوست بداریم، همان‌طور که والدین تمایل دارند تا فرزندانشان را بیش از آن دوست بدارند که فرزندان والدین را. همان‌طور که کانت با طنازی می‌نویسد: «عشق، مانند آب، به‌سمت پایین راحت‌تر حرکت می‌کند تا به‌سمت بالا». احترام به‌سمت ارزشی در دیگران حرکت می‌کند که خودبرتربینیِ ما را از بین می‌برد؛ بنابراین خودفریفتگی ما را از بین می‌برد. لذا اخلاق ما را ملزم می‌کند که به یکدیگر احترام بگذاریم تا از سقوطِ عشق به بی‌اعتنایی جلوگیری کند، و همین‌طور یکدیگر را دوست بداریم تا عشق به نفرت تبدیل نشود. این الزام «وظیفه‌» نامیده شده است زیرا خوش‌قلبی برای انسان‌ها به‌سادگی به دست نمی‌آید. آن مراقبتی که طبیعتاً و به‌سادگی به دست می‌آید مستلزمِ کار زیادی از جانبِ ما نیست و عزت نفس ما را نیز تقویت می‌کند. خوش‌قلبی صادقانه مستلزمِ این است که ما خود را محدود به مراقبت در مسیرِ درست کنیم.

کانت معتقد است ما وظایفی در قبالِ خودمان و وظایفی در قبالِ دیگر موجودات عقلانی داریم. ما هیچ وظیفه‌ای در قبالِ موجودی نداریم مگر اینکه آن موجود اراده‌ای داشته باشد که ما بتوانیم از آن به‌طرزِ تجربی آگاه باشیم. اما ما وظایفی در قبالِ خودمان نسبت به موجوداتی نظیر خدا داریم (که ارادۀ عقلانی‌اش را نمی‌توانیم به‌طور تجربی بدانیم)، و همین‌طور نسبت به حیواناتِ غیرعقلانی و زیبایی و سازگاریِ طبیعت. اخلاقِ کانتی طبیعتِ غیرعقلانی را بی‌ارزش نمی‌سازد، اما ارزشِ آن را به‌مثابۀ وظایفی که ما خود به خودمان برای احترام به خودمان تحمیل می‌کنیم می‌بیند، وظایفی که ما هنگامی بر خود تحمیل می‌کنیم که از جایگاهِ محدودِ خود در طبیعت و مسئولیتِ خود در برابرِ آن آگاه می‌شویم.

اخلاق از نظر کانت نظامی از وظایف است، اما همین‌طور نظامی از فضایل. اخلاقِ کانتی هیچ روندِ تصمیمی در اختیارِ ما نمی‌گذارد که به ما بگوید چه اعمالی را می‌توانیم یا باید انجام دهیم. کسی که با خواندنِ آموزۀ فضیلت^۷ وارد نظریۀ وظایفِ کانت می‌شود نمی‌تواند فکر کند که این نظریه با صورت‌بندیِ ماکسیم‌ها به ما می‌گوید چه کار کنیم و با طی‌کردنِ روندی تصمیم بگیریم که آیا این ماکسیم‌ها کلیت‌پذیر هستند یا نه. هرچند این تصویری فراگیر از نظریۀ کانت است، کاملاً در فهمِ ظاهر و باطنِ آن در اشتباه است. تصویری فراگیر از اخلاقِ کانت به‌مثابۀ اخلاقی «بایاشناختی»^۸ به معنای مضحک و کاریکاتوریِ آن وجود دارد: مجموعه‌ای سفت‌وسخت از قواعد که بدون هیچ استثنائی اعمال می‌شود. این برداشت مبتنی بر یک بدفهمیِ پایه‌ای است. اخلاقِ کانتی همۀ اعمالی را که از یک نوعِ خاص هستند غلط می‌شمارد: دروغ گفتن، نوکرمآبی، حسد، نفرت، و خودشیفتگی. اما این انواع به‌واسطۀ مفاهیمی مشخص شده‌اند که در آن‌ها احکامِ اخلاقی نظیرِ «لازم»، «ممنوع» و «شایسته» ازپیش آمده‌اند. یک حکمِ خوب لازم است تا بفهمیم کدام احکام ذیلِ این مفاهیمِ فربۀ اخلاقی قرار می‌گیرند. همۀ دروغ‌ها ضرورتاً غلط‌اند، اما همۀ مواردِ غلط‌گویی دروغ به حساب نمی‌آید.

کانت اخلاق یا فضیلت را، برمبنای وظایفِ غیراجباریِ خودمحدودسازیِ عقلانی، از درستی یا عدالت تمیز می‌دهد، یعنی شرایطِ آزادیِ بیرونی برای همه تحتِ قانونِ کلی. از نظرِ کانت، هیچ انسانی نباید تحتِ نامِ هر هدف یا خیری، هرچقدر هم که متعالی باشد، مجبور به انجامِ کاری کرد. آزادی برای همه مستلزمِ محدودیتِ اجباریِ آزادیِ همه است: آزادیِ من باید با قانونِ کلی محدود باشد تا دیگران نیز همان آزادی‌ای را داشته باشند که من دارم. این مبنای فلسفۀ قانون و دولتِ کانت است. محرک‌های اخلاقی ممکن است از موفقیتِ درستی یا عدالت جدایی‌ناپذیر باشند، اما استانداردهای درستی مبتنی بر آن‌ها نیست.

کانت همین‌طور مساهمت‌هایِ درخشانی نیز در نظریه‌های زیبایی‌شناسی داشت. سنجشِ قوۀ حکمِ^۹ او رویکردی واقعاً انقلابی ارائه کرد. کانت به‌دنبال راه سومی می‌گردید بین نظریه‌های ابژکتیو که زیبایی را این‌همان با یک ویژگیِ ابژکتیو مانند کمال می‌دانند، شاید کمالی که حسی و نه عقلانی درک شده است، و نظریه‌های سوبژکتیو که زیبایی را با لذتِ تجربی یکی می‌دانند، شاید تحتِ برخی شرایطِ ایدئال‌شدۀ متضمنِ بی‌علاقگی و تخصص.

کانت درنهایت محتوایِ فلسفۀ خود را مذهبی می‌دانست، هرچند درعین‌حال و به همان میزان فلسفه‌اش فلسفۀ خردِ سنجشگر و آزادیِ عقلانی است

راهِ سومِ کانتی تجربۀ نابِ زیبایی را در هماهنگیِ بین قوۀ حس یا تخیل و قوۀ فاهمه قرار می‌دهد. لذتِ در امرِ زیبا لذتِ ما در همکاریِ هماهنگِ این قواست وقتی که شیءای به آن‌ها عرضه شده است که درکِ آن به آن‌ها هماهنگی‌ای عرضه می‌کند که به‌منظور شناختِ ابژکتیوِ صرف بیش‌‌ازحد-انباشته^۱۰ است. به همین دلیل است که ما کمالِ صورت را که از طریقی که قوایِ ما در ادراکِ آن با هم همکاری می‌کنند زیبا به حساب می‌آوریم. تجربۀ زیبایی‌شناختیِ پایۀ دیگر جز زیبایی تجربۀ امرِ والاست، چیزی که ما در اشیایی تجربه می‌کنیم که چنان بزرگ حس می‌شوند که ورای ادراکِ ما به نظر می‌آیند یا چنان قدرتمندند که ما را کاملاً از خود بی‌خود می‌کنند. امرِ والا ترکیبِ لذت و رنج است، چیزی نزدیک به تجربۀ احترام. امر والا زمانی به وجود می‌آید که ما شیءای را ارزشمند می‌دانیم اما این ارزش را طوری تجربه می‌کنیم که خودفریفتگی ما را از بین می‌برد. برای بسیاری از همعصرانِ کانت، والایی همراه بود با مهابتِ اندیشه به الوهیت یا ترس از خدا. کانت به این مسئله به‌مثابۀ بخشی از بصیرتِ ادیانِ توحیدی -یهودیت، مسیحیت، و اسلام- اذعان می‌کند که ادیان، با جداکردنِ خدا از حواس، تجربۀ احساسی از خدا را بسیار قدرتمندتر ساخته‌اند. اما برای کانت امر والا واقعاً تجربۀ ارزشِ مطلق است که به رسالتِ اخلاقیِ ما متصل است: امرِ والا استعلا از طبیعت و از هر چیزی است که تاکنون به دست آورده‌ایم.

فلسفۀ کانت به ما می‌گوید مسئولیتِ زندگیِ خود را به عهده بگیریم. این فلسفه فاهمۀ انسانی را به‌مثابۀ قانون‌بخشِ طبیعت در نظر می‌گیرد و اخلاق را بر آزادی و تجربۀ زیبایی‌شناختی را بر تجربۀ قوا و رسالتِ اخلاقیِ ما مبتنی می‌داند. بنابراین ممکن است ما این فلسفه را سکولار، ضددین یا حداقل غیردینی، بدانیم که مرجعیتِ خدا را به طرزِ بنیادگرایانه‌ای رد می‌کند. کانت اما این تفسیر را نمی‌پذیرد. از نظرِ او، رسالتِ اخلاقیِ ما درنهایت باید بخشی از جامعه‌ای اخلاقی باشد که تنها مدلِ آن در تاریخِ انسانی مذهبی و حتی کلیسایی بوده است. او نه به‌دنبال ردکردن، که به‌دنبال فهم و اصلاحِ دین است. ازآنجاکه شناختِ ما محدود به جهانِ حسی است، ما تنها می‌توانیم به‌طور غیرمستقیم به خدا مرتبط شویم، از طریقِ نمادهایی که ما را عملاً و زیبایی‌شناسانه درگیر می‌کنند. اما نماد باید از حقیقتی که آن را بازنمایی می‌کند تمیز داده شود، و روشنگری ما را وامی‌دارد که مسئولیتِ تفسیرِ خود از نمادهای مذهبی را به عهده بگیریم، نه اینکه برده‌وار معنایِ تحت‌اللفظیِ آن‌ها را بپذیریم. کانت درنهایت محتوایِ فلسفۀ خود را مذهبی می‌دانست، هرچند درعین‌حال و به همان میزان فلسفه‌اش فلسفۀ خردِ سنجشگر و آزادیِ عقلانی است.

کانت فیلسوفِ مدرنیته است، همان‌طور که ارسطو فیلسوفِ غربِ باستان است. ارزش‌های روشنگری، سنجش، و آزادی آن‌هایی است که انسان هنوز با آن‌ها زندگی می‌کند، یا حداقل تلاش می‌کند تا جایی که شرافتش اجازه می‌دهد با آن‌ها زندگی کند. تمامِ فلسفۀ بعد از کانت متعلق به این تلاشِ فلسفی است.

---

 

پی‌نوشت‌ها:
• این مطلب را آلن وود نوشته است و در تاریخ ۱۵ فوریۀ ۲۰۲۰ با عنوان «Immanuel Kant: What lies beyond the senses» در وب‌سایت تی.ال.اس منتشر شده است. وب‌سایت ترجمان آن را در تاریخ ۲۶ فروردین ۱۳۹۹ با عنوان «کانت می‌پرسید: روشنگری چیست؟» و ترجمۀ مهدی رعنائی منتشر کرده است.
•• آلن وود (allen w. wood) از برجسته‌ترین کانت‌شناسان حال‌حاضر جهان است. او سرپرستی ترجمۀ مجموعه‌آثار کانت به زبان انگلیسی را در انتشارات کمبریج برعهده داشته. وود درحال‌حاضر صاحبِ کرسیِ روث نرمن هالز در دانشگاه ایندیاناست و پیش‌تر از دانشگاه‌های کرنل و استنفورد بازنشسته شده است. او نوشته‌های بسیاری در حوزۀ ایدئالیسم آلمانی دارد، ازجمله اندیشۀ اخلاقی کانت (Kant’s Ethical Thought)، ضابطه‌های قانون اخلاقی (Formulas of the Moral Law)، اندیشۀ اخلاقی فیخته (Fichte’s Ethical Thought)، کارل مارکس (Karl Marx).

[۱] critical
[۲] Critique of Pure Reason
[۳] judge
[۴] common sense
[۵] categorical imperative
[۶] goodness of heart
[۷] Doctrine of Virtue
[۸] deontological
[۹] Critique of the Power of Judgment
[۱۰] superabundant

http://tarjomaan.com/neveshtar/9701/

سفیدچاله، کرم‌چاله، سیاه‌‌چاله

White hole, Wormhole, Black hole¹

چکیده:

تراکم بسیار بالای مادّه در بخش‌هائی از کیهان باعث شکل‌گیری فرم‌ها و حالت‌های نامتعارفِ مادّه مانند سیاه‌چاله‌ها می‌شود. این نوع فرم‌ها و حالت‌های نامتعارف مادّه را می‌توان با یاری مفهومِ‌های مادّه^۲، پادمادّه^۳ و مادّه‌ی منفی^۴ و علمِ اخترفیزیک (astrophysics) ـ شاخه‌ای از فیزیک که ماهیت اجرامِ کیهانی مانند ستارگان و کهکشان‌ها را با اصولِ فیزیک و شیمی بررسی می‌کند ـ مطالعه کرد. نحوه‌ی ‌شکل‌گیری و عملکرد فرم‌ها و حالت‌های نامتعارفِ مادّه موضوع پژوهش روز است. به‌همین خاطر در حال حاضر بحثِ جامع در باره‌ی آن‌ها میسر نیست. با این حال نتایج علمیِ بدست‌آمده تاکنون از چنان دامنه‌‌ی وسیعی برخوردار است که لازم می‌نماید در اظهار نظرهای علمی و فلسفی در نظر گرفته شوند. به‌ویژه به این خاطر که دانشِ بشر از گیتی که در طولِ هزاران سال گذشته بدست‌آورده است محدود به بخش قابل رؤیت آن و از طریق امواج الکترومغناطیسی به اصطلاح “بینائی” می‌شود. اما این بخش تنها کم‌تر از ۵درصد کیهان را شامل می‌شود. در مقابل بخشِ غیرقابل رؤیت کیهان، بیش از ۹۵درصد، هنوز بطور عمده ناشناخته شده است. برای کسب اطلاع از این بخش بزرگ لازم است از روش‌های جدید، به‌ویژه روش متکی به امواج گرانشی که در سال‌‌های اخیر با موفقیت بکارگرفته شده است، بهره‌بجوئیم.

در این مقاله می‌خواهم ابتدا به ستارگانِ نوترونی، یکی از فرم‌ها و حالت‌های نامتعارف مادّه در تراکم بسیار بالا، که نسبتا “ساده” با یاری نظریه نسبیت عام و فیزیک کوانتوم قابل توضیح و برای آشنائی‌ اولیه با موضوعِ مقاله سودمند است بپردازم و در ادامه مفهوم‌های سیاه‌چاله، سفیدچاله و “فضای” میان این دو، یعنی مفهومِ کرم‌چاله، را توضیح دهم. از آن‌جا که داده‌ها عمدتا در باره‌ی سیاه‌چاله‌ها و کم‌تر در باره‌ی سفیدچاله‌ها و یا کرم‌چاله‌ها هستند، طبیعتا توضیحات مقاله نیز بیشتر از آنِ سیاه‌چاله‌ها می‌‌باشد. لازم است متذکر شوم که در این مقاله دانسته به مسائل نظریِ سیاه‌چاله‌ها مانند نظریه نسبیت عام، دینامیکِ سیاه‌چاله‌ها، مکانیسم‌ِ هم‌جوشیِ سیاه‌چاله‌ها، ترمودینامیکِ و آنتروپیِ سیاه‌چاله‌ها پرداخته نمی‌شود.

ستارگانِ نوترونی:   

ستارگانِ نوترونی (Stellar black hole) به ستارگانی گفته می‌شود که عمدتا از ذرات نوترون تشکیل شده‌اند. نوترون‌ها ذراتی هستند با بارالکترکی خنثی. این ذرات و ذرات پروتون، با بارالکتریکی مثبت، هسته‌ی اکثر اتم‌ها، عناصر شیمیائی، را تشکیل می‌دهند. ستارگانِ نوترونی حالت نهائی فرگشتِ ستارگان پرجرم‌ هستند. به‌عبارت دیگر، ستارگان نوترونی

هسته‌ی فروپاشی شده‌ی ستارگان بزرگ می‌باشند. ستارگانی که جرمی مساوی با ۸ تا ۲۹ برابر جرمِ خورشید را دارند. این ستارگان در طول پروسه‌ی فروپاشی تا رسیدن به مرحله‌ی ستاره نوترونی عمده‌ی جرم خود را از دست می‌دهند و هسته‌ی مرکزی آن‌ها طبق مدل‌های موجود حدود ۱,۴ تا ۳ برابر جرم خورشید را دارد. چنانچه جرم هسته‌ی مرکزی بیش از ۳ برابر جرم خورشید باشد نتیجه‌ی فروپاشی ستاره یک سیاه‌چاله خواهد بود. ستارگان نوترونیِ کشف شده تاکنون، نزدیک به دوهزار ستاره، حدود ۱,۲ تا ۲ برابر جرم خورشید را دارند. این ستارگان به‌خاطر شعاع بسیار کوچک‌شان، حدود ۱۰,۴ تا ۱۲ کیلومتر، بسیار متراکم هستند. یعنی، دارای چگالی بسیار بالا حدود یک ‌‌میلیاردکیلوگرم در یک مترمکعب در لایه‌های فوقانی که با نزدیک‌تر شدن به مرکز آن تا هشتصدهزار میلیون‌میلیاردکیلوگرم در یک مترمکعب (تصویر ۲و۳) می‌رسد! دمای ستارگان نوترونی حدود صدمیلیاردکلوین است. ستارگانِ نوترونی متراکم‌ترین اجرام کیهانیِ عاری از افقِ رویداد می‌باشند. این نوع ستارگان بسیار سریع، تا هفصد دور در ثانیه، دور خود می‌چرخند و میدان مغناطیسی بسیار قوی‌ای را شکل می‌دهند.^۶

تصویر ۲: توزیع چگالی^۷               تصویر ۳: ساختار ستاره‌ی نوترونی^۸

ستارگان دیگری هم وجود دارند که جرم آن‌ها بیش از حدود ۴۰ برابر جرم خورشید است. جرم هسته‌ی مرکزی این نوع ستارگان، پس از طی فاز انفجاری بزرگی به نام ابرنواختر، بیش از ۲،۵ برابر جرم خورشید است. این جرم، فرم و حالت خاصی از ماده‌ی نامتعارف را تشکیل می‌دهد که به آن‌ به دلایلی که در زیر توضیح داده می‌شود سیاه‌چاله می‌گویند.^۶

ستارگانی که تا ۱۵برابر جرم خورشید را دارند ولیکن در پایان پروسه‌ی ابرنواختری جرم هسته‌ی مرکزی آن‌ها تنها ۱،۵ تا ۲،۵ برابر جرم خورشید است به ستارگان نوترونی تبدیل ‌می‌شوند. ستارگان نوترونی می‌توانند در موقعیت‌های فضازمانی خاصی با جذب ماده‌ی اطراف خود به سیاه‌چاله تبدیل شوند، با شعاعی حدود۳۰کیلومتر.

در ۱۴ سپتامبر ۲۰۱۵ و برای اولین بار در تاریخ بشر، فیزیک‌دان‌ها موفق شدند هم‌جوشی دو سیاه‌چاله با جرم‌های حدودا ۲۹ و۳۶ برابر جرم خورشید را از طریق امواج گرانشیِ تولید شده که منجر به شکل‌گیری یک سیاه‌چاله بزرگ‌تر با جرم ۶۲ برابر جرم خورشید شد، مشاهده کنند. مقدار جرمی که در برخورد این دو سیاه‌چاله باهم در کسری از چند ثانیه به انرژی بدل شد معادل تقریبا ۳برابر جرم خورشید بود. انرژیِ ساطع شده به فضا معادل ۵۰برابر کل انرژی الکترومغناطیسی گسیلی از کیهانِ قابلِ رؤیت بود. طنینِ این روخداد ۲۵صدمِ ثانیه‌ای پس از ۱،۳میلیارد سال به زمین رسید. طول موج نوسان مشاهده شده برابر بود با یک‌هزارم قطر ذره‌ی پروتون. یک قرن پیش‌ از این موفقیت، آلبرت اینشتین امواج گرانشی را بطور نظری پیش‌بینی کرده بود. کشفِ امواج گرانشی به‌معنای گشودن پنجره‌ی تازه‌ای به کیهان و آغاز عصری حدید در تاریخ علم، در تاریخ بشر است.^۹

فرایند تبدیل ستارگان پُرجرم به ستارگان نوترونی را می‌توان بطور خیلی کوتاه و کلی چنین توصیف کرد:

تا زمانی که پروسه‌ی سوخت هسته‌ای در این ستارگان، یعنی هم‌جوشی اتم‌ها به‌ویژه اتم‌های هیدروژن براثر فشار و دمای بسیار بالای درون ستاره به اتم‌های هلیوم همراه با تولید عناصر شیمیائی دیگر و انرژی از جمله نور جاری است، نیروی‌های مخالفِ جهت نیروی گرانشی مانع از تاثیرگذاری این نیرو برای ریزشِ، رمبیدن، جرمِ ستاره بسوی مرکز آن می‌شوند. اما با گذشت زمان به‌خاطر انرژی‌زائی ستاره و با آن افت فشار و دمای آن سوخت هسته‌ای تضعیف می‌شود. در نتیجه توازنِ میانِ نیروها بسود نیروی گرانشی بهم می‌خورد و به این ترتیب مرحله‌ی جدیدی با غلبه‌ی رو به افزونِ نیروی گرانشی آغاز و سرنوشت آتی و نهائی ستاره رقم می‌خورد. یعنی، از این زمان به‌بعد ستاره وارد فاز پایانی خود می‌شود و بمرور توانش را برای حفظ جرم خود، لایه‌های بیرونی، از دست می‌دهد. در طول این فرایند بخشِ عمده‌ی جرم ستاره به بیرون پرتاب می‌شود. فرایندی که بسیار مطلوب ماست، چرا که در این مرحله عناصر شیمیائی تولید شده در داخل این نوع ستارگان، عناصری مانند کربن و اکسیژن، به بیرون پرتاب شده و به این ترتیب مواد لازم برای شکل‌گیری حیات را مهیا می‌کنند. بدون این عناصر حیات قابل تصور نیست. از این‌رو بدرستی گفته و نوشته می‌شود که ما از جنس و محصول ستارگان هستیم.

با افت فشار اشعه  بخشی از جرم ستاره به روی هسته‌ی آن فرومی‌ریزد. ازدیاد نیروی گرانشی باعث فشرده شدن و تراکم هرچه بیشتر هسته‌ی ستاره می‌شود. تراکم بسیار بالای جرم در این حالت ازدیاد دما و تولید اشعه‌‌، عمدتا اشعه رنتگن با انرژی بالا، را سبب می‌گردد. این انرژی امکان تجزیه‌ی هسته‌های عنصر آهن، حاصل از پروسه‌های فیزیکی و شیمیائی ستاره، را به ذرات نوترون و پروتون به‌وجود می‌آورد و در ادامه پروتون‌ها نیز با الکترون‌های موجود بهم‌آمیخته تبدیل به ذرات نوترون می‌شوند و در نهایت ستاره‌ی نوترونی شکل می‌گیرد.^۱۰

احتمال داده می‌شود که در ستارگان نوترونی، به دلیل تراکم بسیار بالای جرم، ماده در ‌شکل نامتعارف، ماده‌ی منفی^۴، وجود داشته باشد. برای روشن کردن این مطلب شناخت از شعاع و جرمِ هسته‌ی ستاره‌ی فروپاشی شده‌، برای تعیین فشار درونی آن، ضروری است. پژوهش‌های انجام ‌گرفته تاکنون هسته‌ی مرکزی آن‌ها را تشکیل شده تنها از ذرات نوترونی نشان می‌دهند.

در پایان این بخش نگاه کوتاهی داریم به سرنوشت خورشید و ستارگان مشابه. در این‌باره در مقاله‌ی ’پیوندی در غیاب ما ـ تلنگری به اندیشیدنمان^۱۱ چنین توضیح داده‌‌‌ام:

“خورشید یکی از میلیاردها ستاره کوچکِ و بزرگِ کهکشان راه شیری است، با جرم متوسط. خورشید مانند اغلب ستارگان عمدتاْ‏‏ ‏از عنصر هیدروژن و هلیوم  تشکیل شده است. دمای سطح آن حدود ۶۰۰۰ درجه سانتیگراد است. در داخل آن دمائی برابر با ۱۵ میلیون درجه سانتیکراد و فشار فوق‌العاد بالا حاکم است. تحت این شرایط، هم‌جوشی عنصر هیدروژن به عنصر هلیوم صورت می‌‌‌گیرد و باعث شعله‌ور شدن خورشید می‌گردد. با گذشت زمان عنصر هلیوم در مرکز خورشید جمع و باعث چگالی و فشار بیشتری می‌شود. در نتیجه خورشید گرم‌تر، روشن‌تر و شعله‌ورتر می‌شود. چنین فرایندی باعث شده است که خورشید از زمان بوجود آمدنش در ۴,۶ میلیارد سال پیش تاکنون حدود ۴۰ درصد روشن‌تر باشد. روشنائی بیشتر خورشید به معنای گرم‌تر شدن سیاره ماست. با یک محاسبه ساده می‌توان نشان داد که خورشید حدود یک میلیارد سال دیگر ۱۰ درصد روشن‌تر از حالا خواهد بود. در نتیجه زمین چنان گرم می‌شود که تمام قاره‌های آن کویری بیش نخواهند بود. بهر حال زمانی هم می‌رسید که خورشید عمده‌ی انرژی خود را از دست داده است. در این‌صورت آنچه از آن باقی می‌ماند خود را به‌شکل یک کوتوله‌ی سفید نمایان خواهد کرد؛ مانند بسیاری از ستارگان دیگر که ما اکنون آن‌ها را بصورت کوتوله‌های سفید مشاهده می‌کنیم.”^۱۱

سیاه‌چاله:

تعریف سیاه‌چاله:

سیاه‌چاله یا حفره‌ی سیاه به ناحیه‌ای از فضازمان گفته می‌شود که از ماده‌ی بشدت بهم‌فشرده‌‌ تشکیل شده و نیروی گرانشی آن چنان بالاست، یعنی انحنای فضازمان آن‌ چنان شدید است، که امکان گریز هیچ چیز حتی نور را نمی‌دهد. مرز بیرونی این ناحیه افقِ رویداد (event horizon) نامیده می‌شود. افق رویداد منطقه‌ی اطراف سیاه‌چاله و مرز غیرقابل نفوز از داخل حفره‌ی سیاه به بیرون است. گرچه چنان نواحی سیاه و لذا نامرئی هستند اما کنش و واکنش گرانشی آن‌ها با ماده پیرامون خود خبر از موجودیت آن‌ها می‌دهد. کمیت بارز و تعیین کننده‌‌‌ی سیاه‌چاله‌ها‌‌ چگالی بسیار بالای آن‌هاست‌ و نه الزاما جرم زیاد.

طبق فیزیک کوانتوم در نزدیکی افقِ رویداد ذرات و پادذرات^۳ شکل می‌گیرند. ذرات و پادذراتِ بوجود آمده در دو جهت‌ مخالف، یکی به‌ درون سیاه‌چاله و دیگری به‌ بیرون از افق رویداد حرکت می‌کنند.

بنابر نظریه‌ی استفن هاوکینگ امکان تبخیر محتوای سیاه‌چاله‌ها توسط اشعه، اشعه حرارتی که به آن اشعه هاوکینگ نیز گفته می‌شود، وجود دارد. در صورت تایید این نظریه معنای آن این خواهد بود که ۱. سیاه‌چاله‌ها به‌شکل ایده‌آل سیاه نیستند و ۲. آن‌ها جرم خود را در طول زمان بسیار طولانی، بستگی به بزرگی جرم سیاه‌چاله دارد، از دست خواهند داد. هرچه سیاه‌چاله بزرگتر باشد تبخیر آن کندتر است. در ضمن بد نیست بدانیم که اصولا جسم سیاه رنگ ایده‌آل وجود ندارد.

تاریخچه سیاه‌چاله‌:

این پرسش را که’ آیا نور جرم دارد یا خیر؟‘ می‌توان پرسشی برای آغاز تاریخ سیاه‌چاله‌ها دانست. چنانچه پاسخ مثبت باشد که هست، در این‌صورت طبیعیست که نور هم مانند هر جرمی متاثر از میدان گرانشی اجرام دیگر باشد و اگر میدان گرانشی بسیار قوی باشد نتواند از آن میدان بگریزد.

در قرن ۱۷ دو نظریه در باره‌ی ویژگی‌های نور ارائه شدند. یکی از جانب نیوتن که نور را متشکل از ذرات (در نتیجه

جرم‌دار) می‌دید و دیگری از جانب هویگن که آن را در شکل امواج (بدون جرم) می‌پنداشت.

در سال ۱۷۸۳ میلادی زمین‌شناس و منجم آماتور انگلیسی J. Michell R. و در سال ۱۷۹۶ میلادی ریاضی‌‌دان، فیزیک‌دان و منجم فرانسوی P. S. Laplace بر این گمان بودند که در کیهان ستارگان خاموشی وجود دارند که نورشان به‌خاطر نیروی گرانشی بالای این ستارگان توان گریز ار میدان آن‌ها را ندارند. لاپلاس این نوع ستارگان را اجسام تاریک (corps obscur) نامید.

در سال ۱۹۰۵ آلبرت اینشتین نظریه‌ی موجی ـ ذره‌ای بودن نور را ارائه کرد. آزمایش معروف به اثر فوتوالکتریک نظریه‌‌ی اینشتین را تایید نمود.

در بین سال‌های ۱۹۱۵ـ۱۹۱۷ آلبرت لینشتین پس از یک دهه تلاش موفق به ارائه سلسله مقالاتی در باره‌ی نظریه نسبیت عام شد. نظریه‌ای که برپایه تنها یک اصل، اصل هم‌ارزی، بنا شده است. نتایج منطقی ریاضی این نظریه‌ی بی‌همتا تحت نام معادلات اینشتن معروف هستند. نظریه نسبیت عام از جمله امکان بررسی و تشریح کل کیهان را به شیوه‌ی کلاسیک بوجود آورد.

در سال ۱۹۱۶Karl Schwrzschild، فیزیک‌دان و اخترشناس آلمانی ۱۸۷۳ـ۱۹۱۶، موفق شد نخستین جواب دقیق معادلات دیفرسیالی اینشتین را برای یک حالت خاص و نسبتا ساده پیدا کند ـ برای یک جسم کروی‌شکل متقارن، بدون چرخش و بدون بارالکتریکی. به‌خاطر ارائه کارهای با ارش علمی او تعدادی از خواص سیاه‌چاله‌ها به نام شوارتزشیلد نامیده شده‌اند، مانند متریک شوارتزشیلد، شعاع شوارتزشیلد و یا تکینگی شواتزشیلد (Schwarzschild singularity). شعاع شوارتزشیلد در رابطه با جرم و ثابت گرانش و سرعت نور تعریف می‌شود.

در سال ۱۹۳۸ با دست‌یابی به جواب‌های دیگر از معادلات اینشتن، مانند متریک ژورژ لومتر، شعاع شواتزشیلد تایید فیزیکی بیشتری یافت.

در سال ۱۹۳۹ آلبرت اینشتین در مقاله^۱۲  نشان می‌دهد که تکینگی شوارتزشیلد برای او هیچ معنای فیزیکی ندارد.

در سال ۱۹۵۸ دیوید فینکنشتاین با استفاده از معادلات اینشتین و متریک ادینگتون ـ فینکنشتاین معنای فیزیکی شعاع شوارتزشیلد و ناحیه داخلی آن را توضیح داد.^۱۳

در دهه‌ی ۱۹۵۰ میلادی پرسشی با فرض این‌که ناظری بیرون از یک سیاه‌چاله بتواند نزدیک شدن و افتادن فردی به سیاه‌چاله‌ای را شاهد باشد او این رویداد را به چه شکلی ملاحظه خواهد کرد و هم‌چنین چنانچه آن فرد طبق قرار در فاصله‌های زمانی مساوی سیگنال‌هائی را ارسال نماید ناظر آن سیگنال‌ها را در چه فواصلی دریافت خواهد کرد مطرح شد. محاسبات ریاضی نشان دادند که ناظر نزدیک شدن فرد به افقِ رویداد را به‌شکل مجانب (asymtotically) در خواهد یافت و فواصل زمانی سیگنال‌ها را نه مساوی بلکه مدام با فاصله‌ها‌ی بیشتری و حتی از یک مقطع زمانی معینی به‌بعد دیگر هیچ سیگنالی را دریافت نخواهد کرد.

در سال ۱۹۶۳ R. P. Kerr، ریاضیدان نیوزیلندی، کاشف متریک کِر موفق شد جواب دقیقی برای معادلات دیفرنسیالی اینشتین برای یک جسمِ پرجرمِ چرخنده بدون بارالکتریکی، برای مثال یک سیاه‌چاله‌ی چرخنده، ارائه کند.

در سال ۱۹۶۴ و برای اولین‌بار مقوله‌ی سیاه‌چاله از جانب Ann Ewing، روزنامه نگار علوم، بکارگرفته شد.

در سال ۱۹۶۶ J. B. Seldwitsch و I. D. Nowikow از تحقیقات خود این نتیجه را گرفتند که شاید سوای سیاه‌چاله‌های بوجود آمده بر اثر ابرنواخترها، سیاه‌چاله‌هائی نیز در دوران بیگ‌بنگ شکل‌گرفته باشند، به اصطلاح سیاه‌چاله‌های اولیه (Primordial black holes). اما آیا  این‌که چنان سیاه‌چاله‌هائی واقعا وجود دارند هنوز ثابت نشده است.

در سال ۱۹۶۷ J. A. Wheeler اصطلاح سیاه‌چاله را وارد ادبیات فیزیک کرد.

در سال ۱۹۶۷ تب‌اخترها کشف شدند.

در سال ۱۹۶۹ معلوم شد که تب‌اخترها ستارگان نوترونی چرخنده با سرعت بالا هستند.

در سال ۱۹۷۱ کشف اولین کاندید سیاه‌‌چاله‌ی (Cygnus X-1) و از آن پس مطرح شدن سیاه‌چاله‌ها در اخترشناسی.

در سال ۱۹۷۱ Stephen Hawking ایده‌ی سیاه‌چاه‌ها را دقیق‌تر مورد بررسی قرار می‌دهد. درادامه استفن هاوکینگ در سال ۱۹۷۴ به این نتیجه رسید که عملکرد سیاه‌چاله‌ها یک‌سویه نیست، یعنی آن‌ها تنها ماده‌ی اطراف خود را به‌خاطر نیروی گرانشی فوق‌العاده‌ بالایشان به طرف خود نمی‌کشند، بلکه در طولِ زمانِ بسیار طولانی جرم خود را در شکل تابشِ گرمائی از دست می‌دهند، تبخیر می‌کنند. هرچه سیاه‌چاله بزرگتر باشد تبخیر محتوای آن کندتر و در نتیجه زمان‌برتر است. این گفته معنای آن نیز دارد که سیاه‌چاله‌ها به‌صورت ایده‌آل سیاه نیستند. پیش‌تر گفتیم که اصولا شئ‌ سیاه رنگ ایده‌آل (صد در صد سیاه) وجود ندارد. تابش گرمائی سیاه‌چاله‌ها، به اشعه هاوکینگ نیز معروف است. صحت نظریه‌‌ی هاوکینگ به اثبات نرسیده است.

در سال ۱۹۸۲ اولین سیاه‌چاله خارج از کهکشان ما در فاصله‌ی حدود صدوپنجاه‌هزار سال نوری در ابرهای ماژالانی بزرگ کشف شد.

از سال ۱۹۹۲ تحقیقات بر روی تاثیرات ابرسیاه‌چاله‌ی مرکز کهکشان راه شیری در محدوده‌ی فروسرخ آغاز شده است.

در سال ۲۰۱۶ (۱۱ فوریه)  اعلان رسمی هم‌جوشی دو سیاه‌چاله که پیش‌تر در بخش ستارگان نوترونی توضیح داده شد.

در سال ۲۰۱۹ (۱۰ آوریل) اولین تصویر رادیوتلسکوپی سیاه‌چاله‌ی کلان‌جرم در مرکز کهکشان M87 با جرمی حدود ۷ میلیارد جرم خورشید انتشار یافت (تصویر ۴).

در دهه‌های اخیر بحث سیاه‌چاله‌های نخستین (Micro Black holes و یاPrimordial black holes ) در ارتباط با طول عمر کوتاه‌ترین امواج اشعه گاما، سنجیده شده در کره‌ی زمین، مطرح می‌باشد. به این خاطر که محاسبات ریاضی نشان از برابر بودن طول عمر این امواج با طول عمر کیهان دارند. همین مطلب سبب این پرسش شده است که آیا چنان اشعه‌هائی گسیل شده از جانب سیاه‌چاله‌های نخستین هستند؟

انواع  سیاه‌چاله‌ها:

۱. تقسیم‌بندی سیاه‌چاله‌ها برپایه جرم و پروسه‌ی شکل‌گیری‌‌شان (در ارتباط با نیروی گرانشی و نیروهای دیگر):

ـ ریزسیاه‌چاله‌ها (Micro black holes): کوچکترین و یا نخستین سیاه‌چاله‌ها به سیاه‌چاله‌هائی با جرم حدود جرم کره‌ی ماه و شعاع شوارتزشیلد حدود mm ۰،۱ گفته می‌شود.

ـ سیاه‌چاله‌های ستاره‌وار (Stellar black holes): با جرمی حدود ۱۰جرم خورشید و شعاع شوارتزشیلد حدود ۳۰ کیلومتر، یعنی ستارگان نوتری که در بالا توضیح داده شد.

ـ سیاه‌چاله‌های جرم‌متوسط (Intermediate-mass black holes): دارای جرمی حدود هزار برابر جرم خورشید و شعاع شوارتزشیلد حدود هزارکیلومتر هستند.

ـ سیاه‌چاله‌های کلان‌جرم (Supermassive black holes): با جرمی حدود ۱۰۰هزار تا ۱۰میلیارد جرم خورشید و شعاع شوارتزشیلد حدود ۱۵۰هزار کیلومتر تا ۳۰میلیارد کیلومتر. نزدیک‌ترین سیاه‌چاله‌ی کلان‌جرم به منظومه شمسی در مرکز کهکشان راه شیری با جرمی حدود ۴,۳میلیون جرم خورشید به نام  Sagittaris A^* قرار دارد.

۲. تقسیم‌بندی سیاه‌چاله‌ها برپایه مشخصات فیزیکی‌ (جرم، بارالکتریکی و تکانه‌ی زاویه‌ای):

ـ سیاه‌چاله‌های بدون بارالکتریکی و بدون چرخش؛ قابل تشریح با متریک شوارتزشیلد.

ـ سیاه‌چاله‌های بدون بارالکتریکی ولیکن چرخنده؛ قابل تشریح با متریک کِر.

ـ سیاه‌چاله‌های با بارالکتریکی و بدون چرخش؛ قابل تشریح با متریک رایسنرـ نُردستروم

ـ سیاه‌چاله‌های با بارالکتریکی و چرخنده؛ قابل تشریح با متریک کِرـ نیومن

معروف‌ترین سیاه‌چاله:

در حال حاضر مععروف‌ترین سیاه‌چاله که تصویر آن به‌عنوان اولین تصویر از یک سیاه‌چاله در تاریخ ۱۰آوریل ۲۰۱۹ منتشر شد سیاه‌چاله‌ی کلان‌جرم کهکشان M87 می‌باشد.

تصویر۴: سیاه‌چاله‌ی کلان‌جرمِ کهکشانM87 با شعاع شوارتزشیلد حدود۱۹میلیاردکیلومتر را که از محاسبه‌ی تصویرهای رادیوئی، گرفته شده توسط تلسکوپ افقِ رویداد، بدست‌آمده است نشان می‌دهد.^۱۴

تصویر ۴

تعداد سیاه‌چاله‌ها در کیهان:

کهکشان ما بیش از ۱۰۰میلیارد ستاره دارد. از این تعداد حدود ۱۰۰میلیون به اندازه‌ای بزرگ هستند که می‌توانند به سیاه‌چاله تبدیل شوند. در کیهان بیش از ۱۰۰میلیارد کهکشان وجود دارد. در مرکز هر یک از این کهکشان‌ها یک سیاه‌چاله‌ی کلان‌جرم وجود دارد. چنانچه کهکشان راه شیری را به‌عنوان معیاری متوسط برای کهکشان‌ها در نظر بگیرم، در این‌صورت می‌توانند حدود ۱۰میلیاردمیلیارد ستاره در کیهان به سیاه‌چاله تبدیل شوند. به این تعداد می‌باید ۱۰۰میلیارد سیاه‌چاله‌های کلان‌جرم کهکشان‌ها را نیز اضافه نمود. تاکنون تعداد ناچیزی، انگشت شمار، از سیاه چاله‌ها کشف شدند.^۱۵

آیا زمین و یا خورشید می‌تواند به سیاه‌چاله تبدیل شود؟

گفتیم که شرط اساسی برای سیاه‌چاله شدن چگالی بسیار بالا می‌باشد و نه اندازه‌ی جرم. حال با توجه به این مطلب اگر بتوان تمام جرم زمین با شعاع ۶۴۰۰کیلومتر را در فضائی به شعاع ۱سانتی‌متر متراکم کرد، در این‌صورت زمین به یک سیاه‌چاله تبدیل می‌شود. به همین منوال است در مورد خورشید، یعنی اگر بتوان کل جرم خورشید با شعاع ۷۰۰۰۰۰کیلومتر را در فضائی به شعاع ۳کیلومتر متراکم نمود، خورشید به یک سیاه‌چاله تبدیل می‌شود.

سفیدچاله:

آنچه در این بخش و بخش پایانی این مقاله، کرم‌چاله، بیان می‌شود، فکر و خیال واهی نیستند بلکه نتیجه‌ی محاسبات ریاضی دانشمندان سرشناس می‌باشند. در مقاله‌ی^۴ توضیح داده شد که انرژی منفی وجود دارد (از جمله و برای مثال در اثر کازیمیر^۴). در آن‌جا به این مطلب مهم نیز پرداخته شد که انرژی مثبت و منفی هردو جواب‌هائی هستند که از حل از معادلات اینشتین بدست می‌آیند. انرژی (جرم) مثبت تحت شرایطی که ذکر شد منجر به‌شکل‌گیری سیاه‌چاله‌ها می‌شود.

انرژی منفی، به‌عنوان بخشی از جواب‌های حل معادلات نظریه نسبیت اینشتین، می‌تواند تحت شرایطی به شکل‌گیری سفیدچاله‌ بیانجامد. این گفته بدان معنا نیست که جواب ریاضی معادلات اینشتین (منظور انرژی منفی است) به تنهائی برای صحت داشتن چنان ادعائی کافی است. شرط لازم برای صحت داشتن آن منوط به مشاهده‌ی سفیدچاله‌ها بهر وجه  ممکن است. اما این اتفاق تاکنون نیافتاده است. با این حال ما  کنجکاویم و می‌خواهیم بدانیم محاسبات ریاضی چه ویژگی‌هائی را برای سفیدچاله‌ها قائل می‌شوند، بدور از آن‌که سفیدچاله‌ها وجود دارند یا خیر.^۱۶

به خاطر آن‌که انرژی (جرم) منفی^۴ خود را در نظریه نسبیت به‌صورت قرینه‌ی انرژی (جرم) مثبت نشان می‌دهد، لازم است که سفیدچاله‌ها نیز مانند سیاه‌چاله‌ها هم دارای تکینگی (singularity) و هم افقِ رویداد باشند. اما با عملکردهائی معکوس. یعنی،  در سفیدچاله‌ها می‌باید که عبور ار افقِ رویداد از بیرون به داخل ناممکن باشد. به بیان دیگر، هیچ شئ‌ای، حتی نور، نتواند از بیرون وارد سفیدچاله شود. مگر آن‌که شئ مربوطه سرعتی مافوق سرعت نور را داشته باشد. به بیان دیگر، سفیدچاله‌ها بعکس سیاه‌چاله‌ها امکان ورود شئ را به داخل نمی‌دهند بلکه انرژی یا جرم درون خود را به بیرون پرتاب می‌کنند؛ به معنای تشعشع ماده از داخل به بیرون. با این ویژگی‌ها می‌توان گفت که سفیدچاله‌ها به‌عنوان بخشی از حل معادلات اینشتین “سیاه‌چاله‌هائی” هستند که در جهت معکوس زمان (جهت معکوس زمان سیاه‌چاله‌ها) عمل می‌کنند، شبیه چیزی مانند حلقه فیلمی که در جهت معکوس به نمایش گذاسته شود.

در بخش ستارگان نوترونی توضیح دادیم که چگونه یک ستاره‌ی پُرجرم می‌تواند به یک سیاه‌چاله تبدیل شود. در مقابل ما هیچ شناختی از پروسه‌های مربوط به‌شکل‌گیری احتمالی سفیدچاله‌ها نداریم، برایمان ناشناخته شده‌اند. اصولا، بنابر قوانین

فیزیکِ موجود نبایستی سفیدچاله‌ای وجود داشته باشد. به این دلیل که تشعشع ماده از داخل سفیدچاله به بیرون با قانون دوم ترمودینامیک (آنتروپی) سازگار نیست. با این حال بسیار هیجان‌انگیز خواهد بود اگر معلوم شود که سفیدچاله‌ها واقعا وجود دارند. چرا که در این‌صورت آن‌ها می‌توانند منبع تولید ماده، انواع اقسام اجسام کیهانی مانند ستارگان، باشند.

کرم‌چاله‌:

گفتیم که سفیدچاله‌ها و کرم‌چاله‌ها فکر و خیال واهی نبوده بلکه نتیجه‌ی محاسبات دقیق ریاضی، معادلات دیفرانسیالی ایشتین، هستند. چنانچه این نوع فرم‌های نامتعارف ماده وجود داشته باشند، می‌توانند با سیاه‌چاله‌ها فرم خاصی از ماده را تشکیل دهند که شکل یک ’قیف دوسر‘ را دارد. در یک سر آن سیاه‌چاله و در سر دیگر قرینه‌‌ی سیاه‌چاله، یعنی سفیدچاله، قرار دارد (و یا در هر دو سر سیاه‌چاله). فضای بسیار باریک میان دوسر قیف کرم‌چاله نامیده می‌شود. مطلبی که در سال ۱۹۳۵ از جانب آلبرت اینشتین و ناتان روزن بطرز نظری نشان داده شد.

نظریه نسبیت امکان زدن پُل در فضازمان، به اصطلاح پُلِ اینشتین ـ روزن (Einstein – Rosen Bridge)، را می‌دهد (تصویر۵)؛ پلی در ‌شکل یک تونل بسیار باریک، نوعی ’راه میان‌بر‘ بین دو بخش از کیهان. درست است که کرم‌چاله‌ها از (محاسبات ریاضی) معادلات اینشتین بدست می‌آیند اما لازم است توجه داشته باشیم که نظریه نسبیت کرم‌چاله‌ها را بسیار ناپایدار ارزیابی می‌کند.^۱۵ در واقع پایداری آن‌ها منوط است به‌وجود ماده‌ی منفی با نیروی ضدگرانشی^۴. با کشف ماده‌ی منفی در سال‌های اخیر^۴ انتظار آن می‌رود که پژوهش‌ در باره‌ی سفیدچاله‌ها و کرم‌چاله‌ها حداقل در زمینه‌ی نظری افزایش یابند. ^{۱۷و۱۸و۱۹}

تصویر ۵: مدل سفید چاله، کرم‌چاله و سیاه‌چاله^۲۰

برای شکل‌گیری کرم‌چاله می‌باید انرژی (جرم) منفی^۴ به حد کافی موجود باشد. یکی از مسائل و مشکلات این عرصه ناسازگاری نظریه نسبیت با قانون دوم ترمودینامیک (آنتروپی) است که پیش‌تر به آن اشاره شد. قانون دوم ترمودینامیک می‌گوید آنتروپی یک سیستم یا ثابت می‌ماند و یا افزایش پیدا می‌کند. انرژی منفی اما می‌تواند این قانون را  نقض کند، چرا که طبق فیزیک کوانتوم تولید ذرات منفی^۴ (انرژی منفی) همراه است با تولید ذرات مثبت (انرژی مثبت) و این در واقع به معنای دست‌یابی به آرزوی دیرینه‌ی بشر به سیستمی یا دستگاهی به نام دستگاه حرکت دائمی (Perpetual motion) است. اما ما می‌دانیم که قوانین فیزیک حاضر (قوانین ترمودینامیک) چنان امکانی را ناممکن و مردود می‌‌داند.

گفتیم که تراکم بسیار بالای ماده سبب انحنای فضازمان می‌شود. انحنای فضازمان می‌تواند به دو شکل صورت‌گیرد (تصویر۵): به شکل انحنای مثبت و یا منفی. انحنای مثبت، صادق در مورد سیاه‌چاله‌ها، زمانی پیش می‌آید که چگالی ماده‌ی مثبت بسیار بالاست. یعنی، از ذراتی مانند پروتون‌ها (ماده) و پادپروتون‌ها (پادماده)^۳ تشکیل شده است. انحنای منفی، صادق در مورد سفیدچاله‌ها، را وقتی داریم که ماده از نوع ماده‌ی منفی^۴ باشد. هرچه تراکم ماده، چه مثبت و چه منفی، بیش‌تر باشد خمیدگی فضازمان نیز شدیدتر است. در حالت خمیدگی حداکثری فضازمانِ بین سیاه‌چاله‌ها و سفیدچاله‌ها، کرم‌چاله‌ها را خواهیم داشت.^۲۱و۲۲کرم‌چاله‌ها به تعبیری تونلی بسیار باریک (سوراخی) بین نواحی مختلف کیهان و یا بقولی بین کیهان‌‌ها هستند(؟). تصور می‌شود ماده‌ای که وارد یک سیاه‌‌چاله ‌شد پس از گذر از تونل، از کرم‌چاله، از آن طرف توسط سفیدچاله به بیرون پرتاب می‌شود.

منابع:

1. Animation: https://de.quora.com/Was-spricht-dagegen-dass-sich-unser-Universum-auf-dem-Ereignishorizont-eines-schwarzen-Lochs-befindet 2. Hassan Bolouri, The Concept of matter in Philosophy and Science

۲. حسن بلوری، مفهوم مادّه در فلسفه و علم، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، سال ۲۰۲۰

3. Hassan Bolouri, Why is there something rather nothing?

۳. حسن بلوری، چرا به‌جای هیچ، چیزی وجود دارد؟ مادّه و پادمادّه، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، سال ۲۰۲۰

4. Hassan Bolouri, Negative Matter (negative Mass, negative Energy): E = - mc²

۴. حسن بلوری، مفهوم مادّه‌ی منفی، منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، سال ۲۰۲۰

5. M. Coleman Miller, Introduction to neutron stars, In umd.edu.www.astro.umd.edu, 2017
6. Chris L. Fryer, Aimee Hungerford, Neutron Star Formation, In: Altan Baykal, at.al.: The Electromagnetic Spectrum of Neutron Stars, 2006
7. https://de.wikipedia.org/wiki/Neutronenstern#/media/Datei:Neutron_star_cross-section.JPG
8. https://de.wikipedia.org/wiki/Neutronenstern#/media/Datei:Neutron_star_cross_section_de.svg
9. Max Planck Institute for Gravitational Physics, the first binary black-hole merger observed by LIGO, 2015
10. John Antoniadis, Multi-Wavelength Studies of Pulsars and Their Companions, Springer Theses, 2015
11. Hassan Bolouri, Milkomedia

۱۱. حسن بلوری، پیوندی در غیاب ما ـ تلنگری به اندیشیدنمان،  منتشر شده در سایت‌های فارسی‌زبان، سال ۲۰۱۹

2. Albert Einstein, On a Stationary System with Spherical Symmetry Consisting of Many Gravitating Masses, In: The Annals of Mathematics, Band 40, Nr. 4, 1939
3. L. D. Landau, E. M. Lifschitz: Lehrbuch der Theoretischen Physik, Band 2, Klassische Feldtheorie, 12. Aufl., 1992
4. Das erste Bild des Schwarzen Loches MX87 vorgestellt von ETH-Forschern; https://de.wikipedia.org/wiki/Schwarzes_Loch#/media/Datei:Black hole Messier87crop_max_res.jpg
5. NASA: Hubble Site: How many black holes are there?
6. Jayant Narlikar, White holes: cosmic energy machines, New Scientist, 24 February 1983
7. R. A. Fuller, J. A. Wheeler: Causality and Multiply-Connected Space-Time, Physical Review, Band 128, 1962
8. M. Morris, K. Thorne, U. Yurtsever: Wormholes, time machines and the weak energy condition, Phys. Rev. Lett., 61, 1988, Caltech.edu (PDF)
9. M. Visser: Traversable worm holes: some simple examples, In: Phys. Rev. D, 39, 1989
10. https://de.cleanpng.com/png-27f5d0/
11. L. Susskind, Ying Zhao: Teleportation through the wormhole, 2017
12. S. Hawking: Wormholes in spacetime, In: Physical Review D. Band 37, Nr. 4, 1988

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

۱۳. کیرکه گارد می‌گوید، ترس امکان آزادی است. البته منظور کیرکه گارد هر نوع ترسی نیست. یک نوع ترس، آن ترسی است که در مقابل چیزهای دنیا داریم. مثلا ترس از یک حیوان یا ترس از تاریکی یا ترس از گرسنگی و غیره. چنین ترسی حیوانات هم دارند و اغلب موقتی است. اما نوع دوم ترس آن است که تمام زندگی ما را تحت تاثیر قرار می‌دهد. چنین ترسی عاملی ناشناخته دارد و در چارچوب تجربه شخصی ما نمی‌گنجد. چنین ترسی ناشی از محدود بودن و خصلت پایانی زندگی است. ترس از مرگ در همه ما نهفته است. این ترس آنگاه به «نگرانی» می‌انجامد، که عاملی واقعی برای آن یافت شود، مثلا یک بیماری یا ویروس یا شرایطی بحرانی که وجود ما را زیر پرسش ببرد. چنین ترسی از نظر کیرکه گارد می‌تواند امکان آزادی باشد.

کارل یاسپرس، فیلسوف آلمانی چنین شرایطی را که چنین ترس و نگرانی اساسی بر آن حاکم است را «وضعیت مرزی» می‌نامد. در وضعیت مرزی، ترس پایه‌ای نسبت به زندگی، حاکم است. بسیاری از فیلسوفان اگزیستانسیالیست دیگر نظیر‌ هایدگر، سارتر و کامو چنین ترسی را همچون کیرکه گارد امکان آزادی و از اینرو مثبت ارزیابی می‌کنند. چنین ترسی به فاصله‌ای بین فرد و زندگی می‌انجامد، فاصله‌ای که برای تغییر اساسی و آزادانه زندگی ضروری است. یک فرد در آن شانسی می‌بیند برای آغازی نو. به این‌ دلیل مفهوم «نگرانی» در فلسفه‌ هایدگر اهمیت مرکزی دارد، زیرا نگرانی‌ای که از آن ترس پایه‌ای نسبت به پایان زندگی ناشی شود، همواره نسبت به آنچه که هست و در زندگی روزمره به آن عادت کرده‌ایم قدمی به جلو‌ دارد. در این نگرانی، فرد در تنهایی خویش به آزادی می‌رسد، زیرا نگرانی از ترسی است که ریشه در نیستی دارد و نه هستی. ترسی که همچون ترس نوع اول آن را نمی‌بینیم یا لمس نمی‌کنیم.

اگر‌ هایدگر، کیرکه گارد و یاسپرس از راه ترس به آزادی می‌رسند، سارتر از راه آزادی به ترس می‌رسد و از آنجا که آزادی در وجود انسان اساسی‌تر است، فرد به هر طریق ممکن از نگرانی و ترس فرار می‌کند. مثلا سرباز جبهه جنگ، مرگ را با چشم خود می‌بیند، اما هیچگاه به مرگ خود باور نمی‌کند. به عبارت دیگر از نظر سارتر نیز ترس از مرگ در خصلت انسان است اما خصلت آزادی برتری دارد. کامو در اثر خود طاعون همینگونه می‌اندیشد، شرایطی را توصیف می‌کند، که انسان راه آزادی را می‌رود و بر ترس غلبه می‌کند.

۱۴. حال پرسش این است، که چنین خوشبینی در رابطه با فرد، آیا در مورد فرهنگ نیز صادق است؟ در رابطه با فرد، پرسش اساسی، ترس از مرگ است. آیا فرهنگ نیز خود را در وضعیت مرزی می‌بیند و آیا می‌توان گفت که چنین وضعیتی برای یک فرهنگ و رابطه آن با دیگر فرهنگ‌ها امیدوارکننده است؟

برای رسیدن به پاسخ باید دوباره به دو خصلت انسان بازگردیم. انسان موجودی است با طبیعتی دوگانه. او هم فردگراست و هم جمع‌گرا. چنین خصلتی برای بسیاری از مکاتب فلسفی و آیین‌های دینی در ایران، چین و یونان آشنا بوده است. چنین خصلتی او را از حیوانات دیگر متمایز می‌سازد. فردگرایی یعنی خودآگاهی نسبت به وجودی که «من» نام دارد. وجودی که نه تنها می‌توان خود به او‌ متکی بود بلکه دیگران را نیز متاثر سازد. فرد برای بقای خود اما احتیاج به دیگران دارد، امری که او را به جمع متصل می‌کند. قدرت ریشه در برتری من نسبت به جمع یا جمع نسبت به من دارد. فرد «من» را می‌شناسد و می‌سازد و از طریق «من» به دیگری و جمع می‌پیوندد.

انسان بر اساس این طبیعت دوگانه هم سازنده است و هم سازشگر. هم قدرت انجامی دارد و ‌هم قدرت مشارکتی و تبادلی. در رابطه با فرد در وضعیت مرزی که یاد کردیم، این خصلت فردی بر خصلت جمعی غلبه می‌کند، زیرا وجود فرد در شرایط بحرانی در الویت قرار می‌گیرد.

چنین طبیعت دوگانه‌ای نیز می‌توان در فرهنگ یافت: فرهنگی که می‌سازد و فرهنگی که در مشارکت و تبادل با فرهنگ دیگری است. هر فرهنگی داری هر دو خصلت است.

۱۵. از نظر‌ هایدگر فرهنگ‌های امروزین از هدف، تنها به عنوان وسیله استفاده می‌کنند و تحت نفوذ اراده برای اراده و اراده برای قدرت هستند. فرهنگ از اینرو هدف خود را گم کرده است و این گمراهی، کمبودی است که مشارکت او را با فرهنگ‌های دیگر دشوار می‌سازد. از اینرو باید بسازد و قدرت نشان دهد. قدرت فرهنگ در بافت آزادی آن نتیجه یک کمبود فرهنگی است که در همین گمراهی نهفته است. فرهنگ چه در سازش و چه در مشارکت احتیاجی به قدرت ارادی یا سیاسی ندارد. قدرت سیاسی عامل اضمحلال یک فرهنگ است و به طوری که‌ هایدگر می‌گوید، نتیجه نبود یا کمبود فرهنگ است.

۱۶. اما این همواره کمبود فرهنگ نیست که به اراده سیاسی برای بقای خود روی می‌آورد. تهدید از سوی «بیگانه» و «ترس» از اضمحلال، در مفهوم پایه‌ای که یاد شد، عامل دیگری است، که در اصل ریشه فرهنگی ندارد ولی در رابطه متقابل با فرهنگ قرار می‌گیرد. به این منظور باید در مفهوم فرهنگ درنگ بیشتری کنیم.

۱۷. در سه سطح متفاوت می‌توان از مفهوم فرهنگ استفاده کرد: اول در مفهوم کلی که هر چیز که طبیعت نباشد فرهنگ است. دوم فرهنگ به عنوان یک شکل سمبولیک یا نشانه‌ای در این مفهوم که فرهنگ همه جا موجود است ولی هر چیزی فرهنگ نیست. سوم فرهنگ به عنوان یک سیستم بسته که یک تعریف و محدوده مشخصی دارد. فرهنگ در مفهوم نخست به تمدن شهری ارتباط داده می‌شود که دامنه گسترده تکنیک و جامعه شهروندی را در بر می‌گیرد. مفهوم دوم فرهنگ در پیوند و وحدت با مفاهیم دیگر به وجود می‌اید: فرهنگ سیاسی، فرهنگ اقتصادی، فرهنگ ورزش یا فرهنگ شراب، غذا و نوشیدن و غیره. فرهنگ در مفهوم سوم آنگاه موضوعیت می‌یابد، اگر به طور مثال فرهنگ ایرانی یا یونانی و غیره یا تقابل و تبادل بین فرهنگ‌ها مورد نظر باشد.

۱۸. انسان موجودی عجیب و متناقض است: از یک سو نسبت به دنیای بی‌نهایت نظر می‌کند و تمایل دارد تمامی مرزها را بشکند. از سوی دیگر او برای خود مرز می‌سازد، زیرا او تنها خود را در محدودیت، امن می‌بیند. آزادی و امنیت دو مقوله اساسی در درک وجود انسان است. یکی از این مرزها فرهنگ است. فلسفه وجودی فرهنگ را می‌توان در نیاز انسان به امنیت توصیف کرد. فرد امنیت خود را در جمع می‌بیند و آنچه که جمع را به هم پیوند می‌دهد، فرهنگ است.

‌وایتهد، فیلسوف انگلیسی اوایل قرن بیستم میلادی، مشخصه زندگی را “فضای خالی” می‌بیند و نه فضایی اشغال شده. برای درک آن مثالی از فیزیک شاید روشنگر باشد: الکتریسیته در فیزیک یعنی انتقال، حرکت یا جابجایی الکترون، به عنوان ذرات دارای بار منفی در درون اتم. اما واقعیت این است که در علم برق رایج است که مسیر جریان برق را نه مسیر حرکت الکترون بلکه مسیر حرکت فضای خالی، که به الکترون امکان جابجایی را می‌دهد می‌شناسند. فضای خالی در اتم «پذیرنده» یا «اکسپتور» با بار الکتریکی مثبت و الکترون که فضای خالی را پر می‌کند و بار الکتریکی منفی دارد، «دهنده» یا «دوناتور» نامیده می‌شود. به عبارت دیگر این فقدان و کمبود و وجود این فضای خالی در اتم است که امکان جابجایی و حرکت الکترون و در نتیجه وجود جریان برق را می‌دهد.

در همین راستا می‌توان این اندیشه وایتهد را اینگونه تعبیر کرد که این کمبود در درون فرهنگ است، که این فرهنگ را به فرهنگی دیگر پیوند می‌دهد. وایتهد این فضاهای خالی را «میان-مکانی» می‌نامد، زیرا چنین فضای خالی در درون پدیده‌ها موجود است که توسط دیگر پدیده‌ها پر می‌شود.

نکته مهم اینجاست که قدرت فرهنگ در همین کمبود یا وجود این فقدان ممکن است. وجود فضای «میان-مکانی» شرط ممکن در وجود قدرت فرهنگ است. قدرت فرهنگ ناشی از قدرتی است که نتیجه این نقاط یا فضاهای خالی است که در درون فرهنگ وجود دارد. این فقدان موجب ناراحتی در فرهنگ است اما این ناراحتی به نارضایتی نمی‌انجامد، زیرا همین ناراحتی است که امنیت خاطر و حس «در خانه بودن» در فرهنگ را به فرد می‌دهد. حال اگر فرهنگ از فرد آزادی می‌گیرد و به جای آن امنیت می‌دهد، چه چیز می‌تواند آن را ممکن سازد؟ شرط و شروط امکان چنین تبادلی بین فرهنگ و فرد چیست؟ در این رابطه باید این کمبود‌ها و ناراحتی‌ها را بهتر شناخت تا به ساختار قدرت در درون فرهنگ نزدیکان شویم.

۱۹. فروید در اثر خود به نام «ناراحتی در فرهنگ» در درون فرهنگ در جستجوی عامل و ریشه ناراحتی یا کمبودی است که درون هر فرهنگی وجود دارد. فرهنگ امنیت می‌دهد اما این امنیت آزادی را محدود می‌کند. فروید در فرهنگ یک نوع عنصر بیگانگی می‌بیند که نتیجه پیوند و ‌اتصال فرهنگ به دیگری است. این امر او را نامطمین می‌سازد، هر چند پذیرش آن برای امنیت او ضروری است. منظور فروید از فرهنگ، فرهنگ در هر سه سطح یاد شده است.

فرد، بر خلاف اشیا و پدیده‌های دیگر یک تاریخچه فرهنگی دارد. این تاریخچه سیر تکاملی زیر سایه تبادل بین درون و بیرون است. برای یک نوزاد دنیای درون و بیرون جدایی ناپذیر است. «من» نتیجه یک سیر تکاملی است که خاستگاه آن دنیای تهدید کننده بیرون است. زندگی در چنین بافتی مملو از درد و رنج است و در این عرصه این «من» در فردیت خود تنها است. این رنج ریشه در چند چیز دارد: فرسودگی جسمی و آگاهی نسبت به پایان زندگی، نیروهای خراب کننده طبیعی و خطراتی که متوجه انسان است، دردی و رنجی که از رابطه با انسان‌های دیگر ناشی می‌شود و کوتاه مدتی خوشبختی در زندگی. فرهنگ‌ همواره به مفهوم محدودیت در طبیعت انسانی در قبال کاهش این رنج‌ها و کسب امنیت است. اتصال فرهنگی به «من» امنیت و حس در خانه بودن می‌دهد.

فروید با اشاره به سه نویسنده، وولتر، فونتان و بوش، سه راه ممکن برای کاهش رنج در زندگی می‌بیند: اول کار مداوم و بدون وقفه و بدون فکر در باره درد و رنج از راه کم اهمیت جلوه دادن آن، که وولتری در پایان رمان خود از آن چنین یاد می‌کند: کار کنیم بدون فکر زیاد، زیرا این تنها راه تحمل زندگی است. دوم کاهش‌نگری رنج به کمک پروژه‌های متفاوت به گونه‌ای که فونتان در رمان خود می‌نویسد: آموزش هنر برای شخصیت داستان او تنها راه ادامه زندگی است. و سوم آنگونه که ویلهلم بوش در رمان خود یک زندگی اپیکوری برای فراموشی درد و رنج زندگی تصور می‌کند.

فرهنگ از نظر فروید یعنی مجموع تمام خدماتی که به ویژه در نوع دوم به کاهش رنج و درد فرد و همزمان به امنیت او می‌انجامد. فرهنگ یعنی مجموع تمامی خدماتی است که تنها یک هدف دارد: حمایت و حفظ انسان در مقابل تهدید‌های طبیعت از یک سو و کنترل رفتارهای میان گروه انسان‌ها از سوی دیگر. در چنین بافتی فرهنگ یعنی محدودیت در آزادی فردی و صرفنظر کردن از حداکثر خوشبختی و رضایت به خوشبختی کمتر برای امنیت بیشتر. و فرهنگ در چنین بافتی با چنین ساختاری تنها می‌تواند یک معنا داشته باشد: قدرت و تسلط بر افراد. برای درک ساختاری این قدرت باید ساختار آن فضاهای خالی در فرهنگ را پژوهش کنیم.

ادامه دارد…

اگر اندیشه‌گر را، چنان که در بیشتر زبان‌های اروپایی معنی کرده اند، کسی بدانیم که به گونه‌ای روشمند دربارۀ یک رشته مسائل کلی و پرسش‌های فلسفی می‌اندیشد و اندیشه‌هایی نو و بی‌سابقه عرضه می‌کند، داریوش آشوری را باید در درجۀ نخست اندیشه گر بشماریم و سپس پژوهشگر. شاید این پرسش را بعضی از خوانندگانِ نوشته‌های آشوری از خود کرده باشند که چرا او در رشته‌های گوناگون و گاه دور از هم اندیشیده و نوشته است؟ آیا کار اصلی و درازآهنگ ‌اش در حوزۀ لغت‌شناسی و اصطلاح‌شناسی او را به حوزه‌های گوناگونِ علوم انسانی کشانده، یا تصادفی به آن حوزه‌ها کشیده شده و یا اینکه تنّوع مشغله‌های فکری اش نتیجۀ یک پروژۀ فکری است؟

داریوش آشوری به گیر و گرفتاری‌هایِ فرهنگی، تاریخی و اجتماعیِ ایران در عصر کنونی یا، به تعبیر خودش، به گیر و گرفتاری‌هایِ کشورش از زمانِ هُبوطِ آن از کشوری شرقی به کشوری جهان سومی می‌اندیشد. او خود را اندیشه‌ گری جهان سومی می‌شناسد و این عنوان را عنوانی درخور و مناسب خود می‌داند و با گشاده رویی می‌پذیرد.

به نظر می‌رسد در آغازِ کارِ نویسندگی اش بیشتر به موضوع‌های باب روز و زودگذر زمانه پرداخته، اما خیلی زود به نوعی بینش یا دید کلی رسیده و برپایۀ آن به سراغ موضوع‌های اساسی و دیرپا اما مشخص یا غیرانتزاعی رفته است. می‌توان گفت که پس از دست‌یابی به یک دید کلی، اندیشه‌ ورزی‌ها و پژوهش‌هایش را در چارچوب یک پروژۀ فکری پیش برده است. چگونگیِ دست یافتن او را به آن بینش یا دید کلی با خواندنِ منظمِ نوشته‌هایش از روی ترتیبِ زمانی آن‌ها و دنبال کردن رویدادهای زندگانیِ اجتماعی و فرهنگی اش می‌توان کم و بیش نشان داد.

داریوش آشوری به گیر و گرفتاری‌هایِ فرهنگی، تاریخی و اجتماعیِ ایران در عصر کنونی یا، به تعبیر خودش، به گیر و گرفتاری‌هایِ کشورش از زمانِ هُبوطِ آن از کشوری شرقی به کشوری جهان سومی می‌اندیشد.

او خود را اندیشه‌ گری جهان سومی می‌شناسد و این عنوان را عنوانی درخور و مناسب خود می‌داند و با گشاده رویی می‌پذیرد. می‌گوید: اندیشیدن به مسائل و مشکلات جامعه‌های دیگر کار من نیست و دربارۀ آن‌ها، اگر بخواهم، ترجیح می‌دهم فراورده‌های فکریِ اندیشه گران و پژوهشگرانِ آن جامعه‌ها را بخوانم. معتقد است موضوع اندیشه از دل تجربه‌های شخصی، فرهنگی، اجتماعی و تاریخیِ اندیشه گر بیرون می‌آید. از همین روست که در دانشگاه‌های غربی در رشته‌های علوم انسانی از دانشجویان هر کشوری می‌خواهند به موضوع‌های تاریخی، اجتماعی و فرهنگی کشور خود بپردازند، زیرا بهتر می‌توانند پیوندِ همدلانه (یا، به تعبیر ماکس وبر، رابطۀ امپاتیک ) با آن‌ها برقرار کنند. می‌گوید: ایرانی در بهترین حالت به مسائلی می‌تواند بیندیشد که جامعۀ ایران از اوایل قرن هیجدهم تاکنون با آن‌ها درگیر بوده است. البته بعضی از آن‌ها می‌توانند مسائل جامعه‌هایی نظیر ایران نیز باشند؛ و آن‌ جامعه‌ها معمولاً جامعه‌هایی هستند که مانند ایران از شرق به جهان سوم هُبوط کرده‌اند. داریوش آشوری پروژۀ فکری اش را بر پایۀ این ایدۀ بنیادی یعنی هُبوط از شرق به جهان سوم، که می‌توان گفت اساسی‌ترین وسوسۀ فکری اوست، استوار کرده است. همۀ کوشش‌های فکری اش پیوندی سازمند با این ایدۀ بنیادی دارند.

شرق و جهان سوم

تعریف آشوری از مفهوم جهان سوم، تعریفی ترکیبی (سنتتیک) اما مشخص و عینی است. در مقاله‌ای که زیر عنوانِ «درآمدی به معنای جهان سوم»^[۱] نوشته، به سنجش تعریف‌های گوناگونی پرداخته که تاکنون اقتصاددانان، جامعه‌شناسان و سیاستمداران از این مفهوم عرضه کرده اند، اما هیچ‌یک از آن‌ها را به تنهایی برای بیان منظور خود مناسب نیافته است. می‌نویسد: «اگر پردۀ سیاهی را که مفهوم جهانِ سوم پیش چشمان ما می‌کشد کنار بزنیم و گذشته‌ای نه چندان دور را بنگریم، می‌بینیم که آنچه در ذیل این نام به خود می‌پیچد و از ناتوانی و درماندگی و فقر و ناهماهنگی‌های درونی خود در عذاب است، روزگاری قلمرو گسترده‌ترین طیف فرهنگ‌ها و تمدن‌ها بوده است»^[۲]. در آن روزگار، در تقسیم‌بندی جغرافیا- فرهنگیِ جهان که غربی‌ها انجام داده بودند، از آن فرهنگ‌ها و تمدن‌ها زیر عنوان «شرق» یاد می‌کردند. «شرق» بیش از دو قرن رویارویِ غرب همچون آنتی‌تزِ آن ایستاده بود و درواقع معیار سنجشی بود که وجدان غربی در برابر خود فرا افکنده بود و آن را همچون «نفی» خویشتن می‌نگریست و از درون و نه تنها از راهِ قدرت نظامی و سیاسی بلکه از راه علم «شرق‌شناسی» به اندرون آن می‌خزید تا آن را از هم بپاشد^[۳]. به گفتۀ آشوری، جهانِ سوم تنها هنگامی «جهان سوم» می‌شود که در روندِ غلبۀ تمدن مدرن و بنا به جبر و قهرِ آن، سرانجام، خود را «جهان سومی» می‌یابد و می‌بیند و می‌شناسد^[۴].

می‌دانیم که اصطلاح جهان سوم را برای نخستین بار پس از جنگ جهانی دوم با توجه به صف‌بندیِ جدید سیاسی و اقتصادی در جهان مطرح کردند. اما آشوری آن را برای توضیحِ وضعِ جامعه‌های غیرغربی از آغازِ یکه‌تازی تمدن غربی و جهانگیر شدنِ مقاومت‌ناپذیر آن به این سو به کار می‌برد. به همین سبب، برای توضیح وضع آن‌ها از به کار بردن اصطلاح «کشورهای توسعه نیافته» که اقتصاددانان و جامعه‌شناسان از آن استفاده می‌کنند، خودداری می‌کند. درواقع، او به وجهی اساسی یا، به گفتۀ خود، هستی‌شناختی از معنای «جهان سوم» نظر دارد و آن، حس درماندگی و ناتوانیِ جامعه‌هایی است که زمانی در زندگانیِ دور و درازِ خود ناگهان احساس کردند که از مثال اعلا یا نمونۀ آرمانیِ جامعۀ بشری که تمدن غربی باشد به ویژه از سه نمایندۀ برجستۀ آن تمدن یعنی فرانسه و انگلستان و آلمان عقب مانده‌اند. اگر تنها این وجه از معنای جهان سوم را بگیریم، می‌توانیم بگوییم که زمانی همۀ جامعه‌های غیرغربی جزو جهان سوم بودند. یعنی کشورهایی مانند ژاپن و چین و روسیه و برزیل و حتی کشورهای اروپایی مانند لهستان و یونان و جز این‌ها نیز جهان سومی به شمار می‌آمدند.

فرهنگ‌ها و تمدن‌های شرقی، پیش از آن‌که تمدن غربی جهانگیر شود، هریک در ذات خود، در تناسب با زمین و آسمانِ خود می‌زیستند و هنوز این آگاهیِ شوم به سراغ‌شان نیامده بود که انسان جز یک مفهوم و مصداق یا جز یک شیوۀ زندگی بر روی زمین ندارد^[۵]. جهان بشری از راه جهانگیریِ تمدن غربی وارد مرحله‌ای شد که تمامی قوم و قبیله‌های انسانی می‌بایست خود را در آیینه‌ای که تمدن غربی در برابرشان گرفته بود، تماشا کنند و از شکلکِ کژ و کوژشان به هراس بیفتند و از شکل ناساز خود نزد خویش شرمنده و سرافکنده شوند^[۶]. پیش از آن، همۀ آن‌ها جامعه‌هایی بودند دارای تعادل درونی با عناصر مادی و معنویِ همساز و برخوردار از اعتماد به نفس. زیرا هرگز خود را با هیچ معیار بیرونی نمی‌سنجیدند^[۷].

اما عملِ انسان غربی از آن‌ها فرهنگ‌هایی درهم کوفته و متزلزل ساخت و مردمان‌شان را بدل به توده‌های ذلیل و پریشان و از نظر تاریخی بی‌رگ و ریشه کرد^[۸]. این مردمان در برابرِ انبوه عظیم مسائل خویش احساس درماندگی کردند و روان‌شان گرفتار عقده‌های عمیق روحی شد. زیرا بی‌بهره از مکانیسم‌هایی بودند که ارگانیسم هر جامعۀ سالمی برای تعادل‌بخشیدن به خود از آن برخوردار است^[۹].

داریوش آشوری در مقاله‌ای که به انگلیسی با عنوانِ «گذار از شرق به جهان سوم»^[۱۰] نوشته، به نویسندگانی که به این موضوع پرداخته اند، اشاره کرده و گفته است که بیشتر آنان با نگرشی جامعه‌شناختی به این پدیده نگریسته‌اند و در سخن گفتن از گذار تاریخیِ کشورشان از جامعه‌ای شرقی به جامعه‌ای جهان سومی معمولاً از اصطلاح جامعه‌شناختیِ «گذار از جامعۀ سنتی به جامعۀ مدرن» استفاده کرده‌اند. اما به عقیدۀ او در بررسی‌های جامعه‌شناختی یکی از جنبه‌های اساسیِ این پدیده نادیده می‌ماند، جنبه‌ای که او از آن زیر عنوانِ «گذار هستی‌شناختی» یاد می‌کند. زیرا جامعه‌های شرقی در برخورد با جهان عقلانیِ مدرن از جایگاه جغرافیایی و تاریخیِ اسطوره ای‌شان کنده می‌شوند و در حاشیۀ جهانی قرار می‌گیرند که اروپا مرکز آن است. پیش از آن، همۀ آن جامعه‌ها خود را مرکز جهان می‌پنداشتند. با اسطوره زدایی از جغرافیا به یاری مشاهدات تجربی و محاسبات دقیق، درواقع، تک تک آن جامعه‌ها جایگاه مرکزی‌شان را در جهان از دست می‌دهند و به حاشیه رانده می‌شوند. آن‌ها رفته رفته به درماندگی، واپس ماندگی، فروریختگی و بی سر و سامانیِ خویش پی‌ می‌برند و گرفتار عقدۀ حقارت می‌شوند. چگونگیِ گشودنِ آن عقده و رها شدن از آن، داستانِ درازی است.

واماندگی در وضعِ جهان سومی

برای درآمدن از وضع جهان سومی، جامعه‌های گوناگون متناسب با توانایی‌های مادی و معنوی‌شان و، از همه مهم‌تر، با تکیه بر سرمایۀ اخلاقی‌شان راه‌های جداگانه در پیش گرفتند. بی‌شک، کشورهایی از این آزمون سربلند بیرون آمدند. دست کم توانستند با بسیج نیروهای مادی و معنوی‌شان بر عقب‌ماندگیِ اقتصادی و گاه حتی سیاسی چیره شوند. ژاپن نمونۀ درخشان و پیروزمند این آزمون بود. جامعه‌هایی نتوانستند خود را از وضع جهان سومیِ خویش رها کنند. بعضی‌هاشان تواناییِ مادی داشتند، اما از نیروی اخلاقی به ویژه در میان رهبران‌شان بی‌بهره بودند. جامعه‌هایی نه پشتوانۀ مادی داشتند و نه نیروی اخلاقی. داریوش آشوری جامعه‌هایی را که از این آزمون سربلند بیرون آمدند، جامعه‌هایی می‌داند که دست‌کم در دو عرصه کامیاب شدند. یکی در برپا کردن «دولت ملی» و دیگری در پدید آوردنِ نظام اقتصادی متناسب با آن^[۱۱]. مردمان آن‌ جامعه‌ها به هویت خود در رابطه با دولتِ ملی کشورشان آگاهی یافتند و برای تعریف خود به عناصر فرهنگیِ کهن روی نکردند. ساخت «دولت ملی» در آن‌ها جا افتاد و دوام آورد^[۱۲].

آشوری در بیشتر مقاله‌هایی که دربارۀ رابطۀ «ما و مدرنیت» نوشته بارها به این نکته بازگشته است. مردمانی که توانستند دولت ملی برپا کنند، هویت‌شان را در درجۀ نخست در رابطه با دولت‌شان تعریف می‌کنند. آنان ازسویی به عنوان ملت و از سوی دیگر در مقام شهروند، سرچشمۀ اصلیِ مشروعیتِ دولت خویش‌اند. دولت در آن جامعه‌ها نیازی ندارد که مشروعیت اش را از تاریخ یا دین یا از فداکاری‌ها و از خود گذشتگی‌هایِ نسل‌های گذشته بگیرد و به اعتبار آن‌ها فرمان براند.

جامعه‌هایی که از آزمونِ رهایی از وضع جهان سومی سرافکنده بیرون آمدند، روی هم رفته نتوانستند دولت ملی برپا کنند. از همین رو، اکنونی پر تب وتاب و آشوب زده، آینده‌ای نامطمئن و مردمی سراسیمه دارند. آشوری در مقالۀ دیگری زیر عنوانِ «جانِ پریشان ایران» که در همان مجموعۀ «ما و مدرنیت» چاپ کرده، می‌نویسد: در سال‌های پایانیِ عمرِ «شرق»- که ما نیز پاره‌ای از آن بودیم- در پس دیوارهایِ بلند خانه‌ها و در هزاردالانِ ذهن‌های مردمانِ شرمگین و تودارِ شرقی هنوز جلوه‌هایی از یک جهان محوشونده را می‌شد یافت. هنوز با نجابت و سربه زیریِ شرقی هر ستمی را برمی‌تافتیم و چندان لب به شکایت از تقدیر خود باز نمی‌کردیم. اما از زمانی که بر آن جهان شوریدیم و به «جهان سوم» هُبوط کردیم، آرامش از دست دادیم و وارد جهانی آشوب‌زده و پر درد و رنج شدیم که از گذشته اش درتاب و از اکنون خود در عذاب است و راهی به آینده نمی‌شناسد. چنین بود که انسانِ اهلِ رضایِ تن به سرنوشت سپردۀ شرقی به انسان ناخرسندِ جهان سومی و حکیمِ آرام و افتادۀ شرقی یا رندِ دست از دو جهان شُسته به روشنفکرِ ناخرسندِ انقلابی بدل شد^[۱۳].

کوشش‌هایِ ما در سراسر قرن بیستم برای بیرون آمدن از جهان سوم به نتیجه‌ای نرسید. گمان می‌کردیم اگر تصویری دل آرا از دیروزِ خود بسازیم، می‌توانیم به نیروی آن از وضع جهان سومی رهایی پیدا کنیم. با ساختن و پرداختنِ آن تصویر، دست کم می‌توانستیم به دیگران بگوییم که ایران همۀ آن چیزی نیست که امروز می‌بینید، بلکه دیروزی هم داشته و دیروز درخشانی هم^[۱۴]. اما آن «دیروز» چه بوده و با ما چه فاصله و نسبتی دارد و ربط ما با آن چیست؟ به گفتۀ آشوری، این پرسش‌ها بر ابهام و تاریکیِ ذهنِ ما افزوده‌اند و هم‌چنان می‌افزایند. با این حال، چاره‌ای جز این نداریم که بازهم بپرسیم تا شاید رخنه‌ای از میان تاریکی‌ها باز شود و راهی به روشنی ببریم. به راستی کانونِ این روشنی کجاست؟ آیا در دل تاریخِ ما نهفته است؟ در ایران پیش از اسلام؟ در آیینِ زرتشت و مانی؟ در پرستشِ مهر و ناهید؟ یا در عرفان و تصوف اسلامی؟ یا در دیوان حافظ و سعدی؟ یا در فلسفۀ ملاصدرا و بوعلی سینا؟ و یا آنکه نه، در جایِ دیگری‌ست. آنجا که فلسفه و علوم انسانی، در پرتو چراغِ عقلِ بشری و روشِ سنجیدۀ علمی و دستگاه مفهومیِ خویش، پرتوی بر تاریکنایِ تمامیِ گذشتۀ انسان می‌افکند^[۱۵]؟

داریوش آشوری را به درستی می‌توان مصداقِ این سخن میشل فوکو، فیلسوفِ فرانسوی، دانست که می‌گفت: فلسفیدن، اندیشیدن به گونه‌ای دیگر است، یعنی نه به آن گونه که همه می‌اندیشند. او در مقالۀ بلندی زیر عنوانِ «ایران‌شناسی چیست؟ »^[۱۶] پرسشِ ساده و پیش پا افتاده‌ای مطرح کرده و آن اینکه چرا باید ایرانی ثابت کند که ایرانی است؟ آشوری سپس دربارۀ آنچه زیر عنوانِ «ایرانیّت» از آن یاد می‌کنیم، درنگ کرده و از دیدگاهی یکسره تازه و نامتعارف به آن نگریسته است. می‌نویسد: ما تا زمانی که ایرانی بودیم، یعنی تاریخ، هنر و ادبیات، دین، اخلاق و ارزش‌ها و به طور کلی «زندگیِ» خاصِ خود را داشتیم، هرگز نمی‌پرسیدیم که ایرانی بودن چیست. و درست از زمانی که دیگر نتوانستیم به آن معنا «ایرانی» باشیم این حکم صادر شد که باید «ایرانی» بود. از آن پس بود که «ایرانی بودن» به ذاتِ خود ارزشی شد. مثل ارزش پا داشتن به خاطرِ پا یا چشم داشتن به خاطرِ چشم. آدم شَل یا کور گمان می‌کند که صِرفِ داشتنِ پا یا چشم غایتی است که باید خواهانِ آن بود. اما آدمی که پا یا چشم دارد صرفِ داشتنِ آن‌ها‌ را غایتی برایِ خود نمی‌شمرد و حتی وجود آن‌ها را حس نمی‌کند، بلکه آن‌ها را وسیله‌ای برای رفتن و دیدن می‌داند و می‌پرسد: رفتنِ چه راهی یا دیدنِ چه چیزی است که به بینایی و پاداری ارزش می‌بخشد.

با این تمثیل، آشوری دو نکتۀ مهم را به هم‌میهنانش یادآوری می‌کند. نخست این‌که ما درست هنگامی که آن پا و چشم تاریخی را از دست دادیم، گمان کردیم داشتنِ آن‌ها ارزشمند است. بی‌شک اگر از دست نمی‌دادیم، صِرفِ داشتن آن‌ها را غایتی برای خود نمی‌شمردیم. نکتۀ دوم این‌که ما از خود نپرسیدیم که نیاکان‌مان با آن پا چه راه‌هایی را می‌رفتند و با آن چشم چه چیزهایی را می‌دیدند؟ متوجه نبودیم که با دیگر شدنِ زندگی‌مان دیگر آن ابزارها را نداریم و اگر هم داشته باشیم، نمی‌توانیم آن‌ها را همان‌گونه به کار ببریم که آنان به کار می‌بردند. بنابراین، زنده کردن میراث گذشته و رجوع به آن (به این معنا که گویا تاریخ کنونیِ ما ادامۀ منطقیِ تاریخ گذشته است)، در بهترین حالت، توریسم فرهنگی برای جلب توجه جهانیان است.

آسیب‌شناسی و چاره اندیشی به یاری علوم انسانی

داریوش آشوری رشد علوم انسانی را یکی از شاخص‌ها و نشانه‌های پیشرفت جامعه در جهت خروج از وضع جهان سومی می‌داند. یکی از پرسش‌هایی که همواره مطرح کرده و کوشیده است پاسخی سنجیده به آن بدهد، این است که چرا در جامعه‌های جهان سومی، رشته‌های علوم طبیعی چندان مشکلی برای جایگیر شدن ندارند و کسانی از مردم آن‌ها در برخی از شاخه‌های این علوم حتی به پایگاه‌های عالی در سطح جهانی می‌رسند، اما ورود علوم انسانی یا علوم اجتماعی به آن جامعه‌ها و جا افتادن‌شان در نظام آموزشی آن‌ها دشوار است؟ البته، آشوری به کاستی‌هایِ ذاتی علوم انسانی آگاه است و بارها گفته و نوشته است که عینیّتِ علمی در علوم انسانی آن دقت و معنایی را ندارد که در علوم طبیعی دارد. می‌گوید: موضوع علوم انسانی خود انسان است و فاصله گرفتن انسان از خویشتن برای درنگریستن به خود کار ساده‌ای نیست، در نتیجه، تا زمانی که ایرانیان نتوانند خویشتن را به موضوع اندیشه و پژوهش تبدیل کنند، علوم انسانی در ایران به معنای واقعی پا نخواهد گرفت.

اما فلسفه مقدماتِ دیگری می‌طلبد. در صحبت‌های خصوصی که من با داریوش آشوری داشته‌ام، متوجه شده‌ام که او شرایطِ امکانِ فلسفه را پیش از همه در تاریخِ یک فرهنگ می‌‌جوید و تنها محملِ پیدایی و تناور شدنِ آن را زبانِ آن فرهنگ می‌داند. به همین سبب، فلسفیدن را به زبانی بیگانه کم و بیش ناممکن می‌شمارد. تاکنون فیلسوفی بزرگ دیده نشده است که به زبانی جز زبان مادری اش اندیشیده باشد. درواقع، فلسفه نیز مانند شعر در دل یک سنتِ فرهنگی امکان‌پذیر است. درست است که زبان شعر زبانی حسّانی و زبان فلسفه زبانی عقلانی است، اما هریک از آن‌ها به یک جهانِ فرهنگی وابسته است و در دل آن تناور می‌شود. به گفتۀ آشوری، فیلسوفانِ وابسته به سه سنتِ اصلیِ فلسفی در جهان مدرن، یعنی آلمانی و انگلیسی و فرانسوی، همه به زبان‌های مادری‌شان اندیشیده اند، اگرچه بوده‌اند کسانی در میانِ آنان که به زبان‌های بیگانه تدریس کرده باشند. زیرا فلسفه دانشی دیالوژیک (گفت و گویی) است؛ به این معنا که فیلسوف معمولاً به موضوع‌هایی می‌‌اندیشد که همتایانش پیش از او یا در زمان او به آن‌ها اندیشیده‌اند و می‌اندیشند. درواقع، فیلسوف با همتایانِ دیروز یا هم‌روزگارش، که ممکن است هم‌آوردانِ فلسفیِ او باشند، گفت و گو یا مجادله می‌کند. البته آشوری ترجمۀ آثار فلسفیِ غرب و آموزش فلسفه را برای رشد تفکر عقلی در ایران ضروری می‌داند، اما انتظار ندارد که فیلسوفی از میانِ ما برخیزد. زیرا نه سنت فلسفیِ ریشه داری در فرهنگ ما وجود دارد که آبشخور فکری او باشد چنان که بتواند در دل آن بفلسفد و نه زبان ما هنوز برای فلسفیدن ساخته و پرداخته شده است. بنابراین، ما باید در درجۀ نخست راه را برای ورود علوم انسانی هموار کنیم.

به عقیدۀ او، ناتوانی ما در فرا گرفتنِ علوم انسانی و جایگیر کردن‌شان در نظام آموزشی کشور، در درجۀ نخست، نتیجۀ دوری ما از ذهنیتِ علمی و فلسفیِ مدرن است. البته این دوری علت‌هایِ تاریخی، فرهنگی، اجتماعی و سیاسی دارد که روی هم رفته پدیدآورنده و توضیح‌دهندۀ وضع جهان سومی ماست. به گفتۀ او، یکی از نشانه‌های دوریِ ما از ذهنیتِ علمی و فلسفیِ مدرن این است که نمی‌توانیم هنگام درنگریستن به اکنون و گذشتۀ کشور خود بر احساسات و عواطف‌مان غلبه کنیم.

این نکتۀ مهم را می‌توان به این صورت نیز مطرح کرد: از آنجاکه هریک از ما روایتی از تاریخ جمعی‌مان را، به ویژه بر اثر آموزشی که دیده ایم، به گونه‌ای به تاریخ فردیِ خویش گره زده ایم، «من» فردی‌مان نمی‌تواند از «ما»ی جمعی فاصله بگیرد.. درواقع، اگر خوب بنگریم می‌بینیم که هنگام درنگریستن به تاریخِ جمعی‌مان از شخص خودمان است که نمی‌توانیم فاصله بگیریم. زیرا به فردیتی خودفرمان و مسئول دست نیافته ایم تا حساب‌ِ «منِ» فردی‌مان را از «ما»ی جمعی جدا کنیم.

رابطۀ ما با عناصر و نمادهایِ فرهنگی‌مان بیش‌تر رابطه‌ای احساسی و عاطفی است. برای مثال، چرا بسیاری از سرآمدانِ ما چون و چرا در تواناییِ زبان فارسی را برنمی‌تابند؟ چرا قدرتِ شاعرانۀ آن را به حسابِ نیرومندی آن در همۀ زمینه‌ها می‌گذارند؟ در حالی که اگر بر احساسات و عواطف خود چیره شوند، به آسانی می‌توانند بپذیرند که این زبان برای بیان اندیشه‌های مدرن و شکافتن و روشن کردن موضوع‌های فلسفی و اجتماعی به یاری مفاهیمِ تعریف‌پذیر باید بازسازی یا مهندسی شود، چنان که زمانی زبان‌های پیشرفتۀ امروز مهندسی و بازسازی شده‌اند. به گفتۀ او، زبانِ عالی شاعرانه بر لایه‌های ژرفِ عاطفی و حسّانیِ زبان تکیه دارد و آن‌ها را بیدار می‌کند و خوراک می‌دهد. حال آن‌که زبان علمی می‌خواهد از پیچیدگی‌ها و ابهام‌ها و ایهام‌هایِ زبانِ همگانی و شاعرانه و ادبی بگذرد و تمامیِ بارِ حِسّانی و عاطفیِ زبان را از آن فرو ریزد و زبانمایه‌ای باشد جهان‌روا (یونیورسال)؛ یعنی زبانی عقلی و مفهومی، بی‌هیچ یا با کم‌ترین بار عاطفیِ زیستی و تاریخی^[۱۷]. از همین رو، او خود نزدیک به ۵۰ سال است که در راه مهندسیِ زبان فارسی و نیرومند کردنِ آن در زمینۀ فلسفه و علوم انسانی می‌کوشد و به رغم غُر و لُندهایِ ادیبانی چند و جنجال آفرینیِ تنی چند از داعیه داران، امروز صدها اصطلاح برساختۀ او در زبان فارسی جا افتاده است و بسیاری از نویسندگان، مترجمان و گویندگانِ دانش آموخته آن‌ها را به کار می‌برند.

داریوش آشوری به آن دسته از پدیده‌هایِ فرهنگی، اجتماعی، تاریخی و گاه سیاسیِ ایران می‌پردازد که اثری ماندگار در روان جمعیِ ایرانیان و در زندگانی فردی و اجتماعیِ آنان دارند. برای مثال، شعر به سبب جایگاه ممتاز و اثرگذارش در فرهنگِ ایرانی از موضوع‌هایِ برگزیدۀ اندیشه ورزی‌های او در حوزۀ علوم انسانی است. سخنان او دربارۀ شعر از دایرۀ نقد ادبی بیرون است و آنچه تاکنون دربارۀ شاعرانِ قدیم و جدید گفته و نوشته است، ناظر بر درونمایۀ فلسفی، عرفانی، اجتماعی و سیاسی شعر آنان بوده است. می‌نویسد: جهان ایرانی یا ایرانی‌مآب، با محوریتِ زبانِ فارسی، میراثِ تاریخیِ بزرگی از ادبیات، به ویژه شعر، دارد که بخشِ اصلی آن بازتابی‌ست از عالم گفتمانیِ صوفیانه^[۱۸].

معمایِ حافظ در فرهنگِ ایرانی

آشوری کتاب مفصلی زیر عنوانِ «عِرفان و رندی در شعر حافظ» نوشته است. هدف اصلیِ اش از نوشتنِ آن کتاب نشاندنِ حافظ در متنِ تاریخیِ زمانه اش به منظور فهمیدن و فهم‌پذیر کردنِ دیوان او بوده است. همین و بس! زیرا حافظ حضوری پیوسته در فرهنگ ایرانی دارد و دربارۀ او، چنان که دربارۀ فردوسی و مولوی و خیام نیز، تاکنون کم نبوده‌اند نویسندگانی که از ظنِ خود و از روی احساس‌ها، گرایش‌ها و دلبستگی‌های ایدئولوژیکی نظرآوری‌ها و گمانه زنی‌ها کرده باشند و دربارۀ شعر و سخنِ آنان حدس‌هایی بزنند و سبب‌سازِ آشفته فکری و کژفهمی در میانِ ایرانیان شوند. به عقیدۀ آشوری، برای اندیشیدن دربارۀ مرده ریگِ فرهنگی‌‌مان باید در گام نخست روش‌هایِ مطالعۀ آثار گذشتگان را از اندیشه گرانِ بزرگ غربی بیاموزیم. با فرا افکندنِ احساس‌ها، عواطف و ایده‌هایِ امروزمان به نمادها و نمایندگانِ میراثِ فرهنگیِ گذشته به ویژه شاعرانِ نامدارِ خود، درواقع، راه خروج از وضع جهان سومی‌مان را به روی خود می‌بندیم.

به گفتۀ او، تا دو سه دهۀ پایانیِ قرن نوزدهم میلادی فضایی بر جهان ایرانی و ایرانی‌مآب حاکم بود که وجهی از آن ایمان متشرعانه بود و وجه دیگرش شیوۀ اندیشیدن با حال و هوای صوفیانه. در آن فضای فکری ایرانیان می‌توانستند با حافظ و مولوی و خیام و حتی فردوسی رابطه‌ای همدلانه برقرار کنند. جای شاهنامه بیش‌تر در مجلس‌های قصه‌خوانی و نقالی بود، اما این اثر در پروژۀ ملت‌سازی پای در ساحتِ ساخت و پرداختِ وجدانِ ملی مدرن گذاشت و عنوان «حماسۀ ملی» گرفت. بعضی‌ از منورالفکرانِ نیمۀ اول قرن گذشته حتی آن را شناسنامۀ ملی ایرانیان خواندند. البته کم‌تر روشنفکر ایرانی می‌توان یافت که شاهنامه را درست و تا پایان خوانده باشد. اما حافظ وضع دیگری دارد. ایرانیان او را «لسان‌الغیب» و «ترجمان‌الاسرار» می‌نامند و با آن فال می‌زنند. مگر نه آن‌که خود حافظ دم از این می‌زد که «قرآن» را در سینه دارد و ازبر می‌خواند، آن هم «با چارده روایت»؟ و مگر نمی‌گفت که «لطایفِ حِکَمی» را با کتابِ قرآنی درآمیخته است؟ چه شد که این حافظ در جبهۀ ناسیونالیست‌ها، نه تنها ضد عرب و ضد اسلام بلکه پیروِ آیینِ مهر و زرتشت از آب درآمد؟ یا در جبهۀ چپ‌گرایان، شاعری ضدِ دین و ضد نظام استبدادی و نابرابری‌های اجتماعی شد؟ ^[۱۹] این‌ که در دورانِ مدرنِ تاریخ ما چندین گونه حافظ با افق‌هایِ فکریِ گوناگون و ناهمساز «کشف» کرده ایم، نشانۀ دوری، اگر نگوییم بیگانگیِ، ما با ذهنیت علمی و فلسفیِ مدرن است.

بخشِ بزرگی از دیوان حافظ، چنان که آشوری در کتابِ «عرفان و رندی در شعر حافظ» روشمندانه و با استدلالِ منطقی نشان داده، زبان‌آوری و اندیشه‌پردازی بر پایۀ تأویل صوفیانه از اسطورۀ آفرینش در قرآن است. در دیوان حافظ نامی از ایران نیست. چگونه می‌توان از او ناسیونالیستِ ایرانی ضد عرب و ضد اسلام ساخت؟ به گفتۀ آشوری، بیش‌تر کسانی که دل به دریا زده و به سراغِ معناگشایی و تفسیرِ شعرِ حافظ رفته‌اند ناگزیر برپایۀ پیش‌انگاره‌هایِ فهمِ خود، با تکیه بر بیت‌هایی به میدان آمده‌اند که به نظرشان «جانِ کلامِ» حافظ است. اما این بدفهمی‌ها و کژاندیشی‌ها را نباید سراسر به حساب دوری یا بیگانگیِ ما با ذهنیت علمی و فلسفیِ مدرن گذاشت. بلکه باید گامی فراتر رفت و نگاهی به ژرفای روانِ روشنفکری ما افکند.

کین‌توزی و وجدان جهان سومی

روشنفکری در عالم ما محصولِ جهانگیریِ تمدن غربی است. به گفتۀ آشوری، فرق روشنفکریِ مدرن با فرهیختگی و دانشوریِ سنتی این است که دانشوران و فرهیختگانِ سنتی نمی‌خواستند جهان را تغییر دهند و جهان همان بود که آنان دیده و در آن زیسته بودند. اما روشنفکریِ مدرن در پی تغییر جهان است و می‌خواهد آن را به نام انسانیت، تاریخ، اخلاق و جز این‌ها دگرگون کند. به عقیدۀ آشوری، خاستگاه روشنفکریِ مدرن را در جنبش چپِ پس از جنگ جهانیِ دوم باید جست. از همین رو، او منورالفکرانی مانند تقی زاده و قزوینی و فروغی را که رغبتی به ایده‌های چپ نداشتند، روشنفکرِ مدرن نمی‌‌شمارد. روشنفکریِ مدرن بر این گمان است که می‌تواند وضع بشر، نظام‌هایِ سیاسی و ارزش‌های حاکم بر جامعه را با اراده‌ای سستی‌ناپذیر دگرگون و بهتر کند. آشوری سرچشمه‌های فکری منورالفکرانِ ایرانی اول قرن گذشته را ایده‌های انقلاب فرانسه و خود آنان را نسخه بَدَلِ ایرانیِ روشن‌اندیشانِ قرن هیجدهم می‌داند که پروژۀ اصلی‌شان «ملت سازی» بود و در پی چیزی به نام «تاریخ پیوستۀ ایران» از دوران هخامنشی تا امروز بودند.

«ملت سازی» در همۀ کشورها از جمله در کشورهایِ جهان سوم با کوششی پیگیر برای «تاریخ سازی» همراه بوده است. سازندگانِ «ملت» در کنارِ ایجادِ نظم سیاسی، برپاییِ اقتصاد و آموزشِ سراسری و بنیان‌گذاریِ دولتِ ملی و نهادهایِ وابسته به آن، می‌بایست تاریخ غرورانگیزی نیز بسازند و روایت کنند تا کودکان و جوانانِ ملت آن را زیر عنوانِ «تاریخ ملی» در مدارس و دانشگاه‌ها بیاموزند و احساس سربلندی و غرور کنند. بنابراین، می‌بایست تاریخی درازآهنگ، گزینشی و پیوسته ساخته و پرداخته شود تا اکنونِ «ملت» را به نیاکانِ پرافتخارش در گذشته‌های دور وصل کند. در بعضی جامعه‌ها این «تاریخ سازیِ» گزینشی با نفیِ پاره‌ای از گذشته به عنوانِ تاریخ جهل و جنون و واپس‌ماندگی همراه بود.

به گفتۀ آشوری، در ایران این حالتِ واکنشی در کل با این پرسش آغاز شد: چرا ما این جوری هستیم؟ چرا بدبخت و توسری خورده ایم؟ ^[۲۰] منورالفکران و سپس روشنفکرانِ‌ ما با ساختن و پرداختنِ تاریخِ به اصطلاح «ملی»، از سویی ‌خواستند علتِ این بدبختی و توسری خوردگیِ کنونیِ ما را نشان دهند و، ازسویِ دیگر، عظمتِ تاریخ ایران باستان را به جوانان یادآوری کنند. به عقیدۀ او، احساسِ بدبختی و حقارتِ ما از زمانی آغاز شد که در برابرِ شکوه و عظمت و قدرتِ اروپایی قرار گرفتیم و در پی علتِ درد خود گشتیم. گفتیم و هنوز بعضی‌ها می‌گویند: اگر ۱۴۰۰ سال پیش عرب نیامده بود و ما را مسلمان نکرده بود، یا اگر مغول بر ما نتاخته بود تاریخ شکوهمندِ ما هم‌چنان ادامه می‌یافت. ما که در تاریخ‌مان ابن‌سینا و ابوریحان و خیام و ریاضیات و فیزیک و طبیعیات داشتیم، چه طور شد که دچار ضعف و زبونی شدیم؟ دنیایِ مدرن می‌بایست از دلِ تمدن و فرهنگِ ما بیرون آید. چرا چنین نشد؟

به گفتۀ آشوری، رابطۀ ما با «گذشتۀ پرافتخار» یا سرزنش‌بارِ خود در مِهی تیره پوشیده است. ما این گذشته را نه درست می‌شناسیم و نه به درستی می‌توانیم ارزیابی کنیم. بیشترِ پژوهندگان و جویندگانِ ما از بینشِ روشنِ تاریخی بی‌بهره‌اند و اغلب در برابرِ «گذشتۀ پرافتخار» شیفته و خیره‌اند. خواه شکوهِ ستون‌هایِ تخت جمشید باشد یا عظمتِ شاهنشاهیِ ساسانی یا یال و کوپالِ فردوسی و سعدی و حافظ. آنان دودستی به «گذشتۀ پرافتخار» چسبیده‌اند و نمی‌توانند از آن فاصله بگیرند^[۲۱]. آشوری این وضع را نتیجۀ یک آشوبِ درونی و سرگیجه می‌داند که یکی از نمودهایِ آن رُسانتیمان یا «کین‌توزی» است. او رُسانتیمان را چنین تعریف می‌کند: رُسانتیمان یا کین‌توزی احساسِ نفرت و حقارت به یک دشمنِ زورمند است در حالتی که شخص یا یک جامعه تواناییِ پاسخ‌گویی به زورگویی او را ندارد و در این حالتِ ضعف و زبونی کینه‌هایی در دل انبار می‌کند. از ویژگی‌های این دردمندی آن است که دردمند به دنبالِ علتِ درد خود می‌گردد و اگر نتواند درست علت‌یابی کند، پاسخ‌های موهومی به پرسش خود می‌دهد که برآمده از همان حالتِ ضعف و درماندگی‌ست. به عبارت دیگر، این پاسخگویی جز کینه کِشی نیست. می‌گوید: «من به چگونگیِ پیدایشِ کین‌توزی در فضایِ روشنفکری ایرانی از مشروطه به این سو با نگاهی تاریخی می‌نگرم و آن را با وام گرفتنِ مفهوم «رُسانتیمان» از ماکس شِلِر توضیح می‌دهم. مفهومی که شِلِر خود از بحث‌هایِ نیچه در بارۀ روان‌شناسیِ کین‌توزی در میانِ قوم یهود و واکنش یهودیان در برابرِ قدرت مسلط امپراتوری روم بیرون کشیده است، واکنشی که به نظر نیچه با واژگون کردنِ ارزش‌هایِ آریستوکراتیکِ رومی، همچون ابزار انتقامجویی از رومیان به پیدایشِ «آیینِ محبتِ» مسیحیت انجامیده است و از نظر او یک حقه‌بازی تاریخی‌ست.

کین توزیِ منورالفکری که از اواخر قرن نوزدهم بر ذهن‌ها حاکم شد و در چند دهۀ نخستِ قرن بیستم ادامه یافت، دو وجه عمده داشت. یکی «گندزدایی از تاریخ»، یعنی انکار و زدودنِ آثار قوم‌هایی که در گذشته بر ما تاخته بودند؛ و دیگری، تقلید از غرب و کوشش در جهت توسعه و پیش‌رفتگی از روی مدل غربی به منظور همانند شدن با آن.

به گفتۀ آشوری، دو پیشگامِ این کین توزی، آخوندزاده و میرزاآقاخان کرمانی بودند. اگر این سخن آشوری را از دیدگاه «هویت‌سازیِ جدید ایرانی» بسنجیم، می‌توانیم بگوییم که آخوندزاده و میرزاآقاخان نخستین منورالفکرانی بودند که شالودۀ «هویت منفی» یا «سلبیِ» ایرانی را ریختند. یعنی هویت ایرانی را با دشمن‌تراشی و نفی «دیگری» تعریف کردند. کین توزیِ منورالفکری، آبشخورِ ذهنیِ نویسندگانی مانند هدایت، بزرگ علوی، ذبیح بهروز و، به طور کلی، بیشتر سرآمدانِ فرهنگی دورۀ رضاشاهی بود. اما با پیدایشِ اتحادِ جماهیر شوروی و تجربۀ جامعه و اقتصاد کمونیستی مدل دیگری برای تقلید به منظور درآمدن از وضع نکبت‌بار پیدا شد که رقیب و دشمنِ غرب و از نظر ایدئولوژیکی نفی کنندۀ آن بود.

به عقیدۀ آشوری، پس از جنگ جهانی دوم، بر اثر نفوذ و گسترشِ ایدئولوژی مارکسیسم- لنینیسم، یک سرِ علت‌ِ همۀ بدبختی‌ها و نکبت‌زدگیِ جهان سومی در ایران و کشورهای جهانِ سوم، امپریالیسم به سرکردگی آمریکا معرفی شد. از سوی دیگر، آن «شرق»ی که در عالَمِ منورالفکری در دو- سه نسل پیش، آن‌همه ذلیلِ و توسری‌خور شده بود و نسبت به آن احساس حقارت و سرافکندگی می‌کردیم، به عنوانِ معنویت گم‌شده در برابرِ مادیتِ تمدن مدرن دوباره ایماژ پسندیده و درخشان پیدا کرد و ایرانیان به دنبال یافتنِ این اصالت تاریخیِ گم شده افتادند و ابژه‌ی نفرتِ رُسانتیمانِ جهانِ سومی، این بار، از گذشته‌ی نکبت‌بار به غرب «جهانخوار» منتقل شد. حزب توده پیشاهنگ این رُسانتیمان بود. بعضی رویدادها نیز به نیرومند شدنِ آن یاری رساندند.

باری، از درون این چرخشِ تاریخیِ اُبژه‌ی نفرت، «غربزدگی» فردید و سپس آل‌احمد، یا «آنچه خود داشتِ» نراقی و «بازگشت به خویشتنِ» علی شریعتی بیرون آمد. همۀ این‌ فراورده‌های «روشنفکری» مربوط به مرحله‌ای هستند که ابژۀ نفرت به طرف غرب برگشت. درواقع، جامعۀ ایرانی از رُسانتیمانِ منورالفکری به رُسانتیمان جهان سومی گذار کرد. چنین بود که در دورانِ جهادِ ضدامپریالیستی و ضدِ کولونیالیستی، دنیای «متجدد» اروپایی، که نسل‌های اول منورالفکری شیفته‌اش بودند، در نسل‌های پس از جنگ جهانی دوم به نام غرب و امپریالیسم غربی ابژۀ نفرت و مسئول همۀ بدبختی‌های ما شد. بدین‌سان، در این آخرین چرخشِ رُسانتیمانِ انسانِ شرقیِ جهانِ سومی شده، غرب و در رأس آن، آمریکا، سبب‌ساز بدبختی ما شدند. اروپای قرن نوزدهمی که پیشاهنگ و الگویِ تجدد برای ملت‌های عقب‌ماندۀ شرقی بود، و همه حسرتِ دستاوردهای علمی و تکنیکی‌ و نظم زندگی سیاسی و اجتماعی‌اش را داشتند، و همصدا با تقی‌زاده می‌گفتند که باید از کفش تا کلاه فرنگی شویم، در یک چرخش تاریخی، در فضای شورش‌ها و انقلاب‌های جهان سومی، ابژۀ نفرت شد، البته با تمامی همان حسرت‌ها و آرزوها در پسِ پشتِ آن^[۲۲].

به گفتۀ آشوری، پس از انقلاب ایران، از میان رفتن شوروی و رنگ باختنِ ایدئولوژیِ چپ، گروه‌هایی از ایرانیان- که بیشتر از نسل انقلاب اند- به رُسانتیمانِ منورالفکریِ دورۀ رضاشاهی بازگشته‌اند و اسلام و عرب را سرچشمۀ بدبختی‌های ما می‌دانند و به دنبال یافتنِ ایرانیتی ناب در تاریکی‌های تاریخ‌اند. گروه‌هایی نیز علتِ زبونی و درماندگیِ ما را هنوز در نظام سرمایه داریِ غربی جست و جو می‌کنند. اما به نظر می‌رسد در میان نسل‌هایی که پس از انقلاب به عرصه آمده اند، کم نیستند جوانانی که از ساده اندیشی و ساده کردن مسئله دوری ‌کنند و به وضعِ جهان سومیِ ما و درآمدنِ از آن با نگاهی آسیب‌شناختی و چاره‌جویانه بنگرند.

داریوش آشوری از جنسِ اندیشه‌ گران آزمایشگر است. او همواره از نظریه پردازی بدون پشتوانۀ تجربی خودداری کرده است. از همین رو، به موضوع‌هایی پرداخته است که بسیاری از آن‌ها از دایرۀ کنجکاویِ روشنفکری ایرانی بیرون مانده‌اند. اندیشیدن، جدا از توانایی فکری، بی‌پرواییِ ذاتی می‌طلبد. او پروژۀ فکری اش را با آگاهی از خطری که در آن نهفته است بی‌‌اعتنا به سرزنش‌های خار مغیلان، پیش برده است. نوشته‌ها و ایده‌های او را می‌توان و باید نقد کرد. اما این کار را باید با احترام، منصفانه و با احساس مسئولیت، هم نسبت به شخص او و هم نسبت به جامعۀ ایرانی، انجام داد.

پانویس‌ها

^[۱] . داریوش آشوری، ما و مدرنیّت، مؤسسۀ فرهنگی صراط، ۱۳۷۶

^[۲] . همان، ص ۹۲

^[۳] . همان، ص ۹۶

^[۴] . همان، ص ۹۲

^[۵] . همان، ص ۹۵

^[۶] . همان، ص ۹۵

^[۷] . همان، ص ۹۸

^[۸] . همان، ص ۱۰۱

^[۹] . همان، ص ۱۰۱

^[۱۰] . This paper was presented to the HamletZar: Dissection, A Theater Research Conference, managed by Goossun Art-illery Group, at The Pit, Barbican Centre, London, 8-9 February 2010

^[۱۱] . داریوش آشوری، پیشین، ص ۹۱

^[۱۲] . همان، ص ۹۱

^[۱۳] . همان، صص ۱۶۱- ۱۶۲

^[۱۴] . همان، ص ۱۶۳

^[۱۵] . همان، ص۱۶۴

^[۱۶] . همان صص ۶۹- ۸۶

^[۱۷] . داریوش آشوری، فرهنگ علوم انسانی، چاپ اول، ویراست سوم، (تهران، مرکز، ۱۳۹۳)، ص ۲۷

^[۱۸] . داریوش آشوری، درآمدی به معناشناسیِ حافظ، نگاه نو، شمارۀ ۱۱۶، ص ۷۹

^[۱۹] . همان، صص ۸۱- ۸۲

^[۲۰] . « گزارش یک دیدار، گفت و گو با داریوش آشوری: کین‌توزیِ روشنفکریِ ایرانی»، اندیشۀ پویا شمارۀ ۳۰، آبان ۱۳۹۴، صص ۳۶- ۳۹

^[۲۱] . داریوش آشوری، «جان پریشان ایران»، در ما و مدرنیت، پیشین، صص ۱۷۰- ۱۷۱

^[۲۲] . « گزارش یک دیدار، گفت و گو با داریوش آشوری: کین‌توزیِ روشنفکریِ ایرانی»، پیشین، ص ۱۸

https://www.radiozamaneh.com/533509

عمران راتب؛

فرارَوی از اراده، و برگشت جاودانی

یادداشتی بر متن “در باب امکان عبور از خود” از عمران راتب.

به مناسبت دومین سالمرگ این پژوهنده ی فلسفه که نقش تعیین کننده ای داشت در افزایش سطح دانش و
در رشد اشتیاق جوانان افغانستان در مطالعه و پژوهش فلسفه و ادبیات و هنر (۱۹۹۱-۲۰۱۸).

عکس عمران راتب: مهین میلانی

طرح عکس: روح الامین امینی

۱)”تراژدی اساسی ترین ویژگی هستی است”. این را نیچه گفت و برای اینکه تراژدی را قابل رؤیت کند می بایست یک قهرمان تنها بسازد. و زرتشت را ساخت. و نام زرتشت را به او داد زیرا معتقد بود که در نگاه پارسِ باستان زمین را هم چون در یک کلیت می دیدند. اَبَرمرد نیچه تنهاست و نه تنها از همه ی آدم ها می بُرَد بلکه از دیگرانی چون خود. و این آن چیزیست که Reach out of itself نامیده می شود. یعنی اراده ای که از خود نیز فرا می رود. زندگی، رنج و دَوَرانِ تکراری تثلیثی از کلیت هستی انسان هستند که قرابت خود را در نیمروز نشان می دهند وقتی زرتشت بعد از ده سال از غار بیرون می آید. و وحدتشان را در زرتشت با گفتن “آری”. یعنی چنگ زدن به پیروزی در عین افول. زمینه ی فکری این قهرمان بازگشت جاودانی یا تکرار دَوَرانی همیشگی است. دو حیوان و دو رنگ در این جا سمبل هایی هستند نشانی از دو سوی زندگی اَبَرمرد. رنگ زرد عمیق ترین دروغ و رنگ قرمز بالاترین اشتیاق و همیشه در کنار یکدیگر. دو حیوان، مار و عقاب، را زرتشت در نیمروز می بیند. مار به گردن عقاب حلقه زده است. و آنها هم چون دو دوست با حرکت های دَوَرانی در آسمان اوج می گیرند. عقاب سمبل غرور است. غرور با تکبر یکی نیست. غرور اعتبار کسی است که خودش را با هیچ کس دیگر مقایسه نمی کند. و مار حیوانیست دانا که می داند چگونه خودداری کند. چگونه خود را مطرح کند ودرعین حال انعطاف پذیر باشد. و خود را به تله نیاندازد. ومی داند چگونه خود را به شکل های مختلف درآورد. دانا به خود خیانت نمی کند. می داند چگونه در عقب بنشیند و اما در صحنه ی بازی باشد. خوب می داند با هستی وتظاهراتش چگونه بازی گردانی نماید. مار و عقاب هیچ کدام اهلی نمی شوند و منتظرند ببینند آیا زرتشت می خواهد آن چیزی بشود که هست؟ ویژگی های این دو حیوان در زرتشت وجود دارد برای این که ارزش های خود را بسازد با غرور و با کاردانی در مقابله با ارزش هایی که دور می ریزد. وجه دیگر حلقوی و دَوَرانی بودن آن هاست در تنهائیشان. در بحث بین زرتشت و کوتوله نیز همه چیز حرکت دورانی دارد. در راهی که می روند به هم برمی خورند. زمان دور می زند. نیچه می گوید حقیقت در دَوَرانی است. بازگشت یا تکرار جاودانی (Eternal Return of the Same) اول بار در Gay Science در سال ۱۸۸۲ مطرح می شود و در خلاصه ترین تفسیرش می توان گفت به دانشی اتکا دارد که روابط اساسی بشر با هستی را در آن طرح می زند و شور و اشتیاق جهت تسلط بر روی چیزهایی که در رودررویی با ما قرار می گیرند. فکر در نیچه به اعتبار هایدگر باریست برروی دوش ما که وادارمان می کند خودمان را راست نگه داریم. در عین حال که خطر افتادن هم هست. بنابراین یک مانع است که نیاز به فائق آمدن دائم بر آن دارد. در عین حال که نیروهای جدیدی خلق می کند و جهت حرکتشان را تغییر می دهد. فکر، نتیجه ی این تکرار همیشگی و در تنهائی، همواره بر اعمال ما سنگینی می کند. منظور از اعمال روابط آدم با دیگران و با خودش است. فکر، تکرار دائمی حمل یک بار(وزنه) است برای رشد ما در میان هستنده ها که در آن تصمیم گرفته می شود که آیا فرد خودش را با شرایط زندگی تطبیق می دهد یا شرایط دیگری بر می گزیند؟ آیا شما به درون ورطه ی بزرگ ترین بار تراژیک کشیده می شوید یا شما خودتان یک ضد وزنه ی بزرگتر خواهید بود؟ و این حقیقی ترین نیروی درونی است. نیچه معتقد است که ما در تنها ترین تنهائی خود است که می توانیم معمای “واقعیت” یعنی “دنیا” و یعنی “اگزیستانس” و یعنی “زندگی” را درک کنیم و از میان فقر و نفرتِ تراژدیِ هستنده ها غنا و عشق بوجود آوریم. زرتشت را نیچه در تنهائیش خلق می کند تا کاشف ارزش های نو باشد. و در زمانی که بیشتر از هروقت احساس حقارت می کند بیشتر دوست داشته باشد و مسیری را طی کند که می تواند به سوی زندگی مفید برود. تأیید زندگی. غرق در شادی. با حداکثر غم. نیچه در Gay Science  می پرسد “چه چیز از یک نفر قهرمان می سازد؟” و پاسخ می دهد “برویم بیرون و رنج ها و هم چنین امیدهایمان را ملاقات کنیم.” و “روح های قهرمان آنهایی هستند که در بحبوحه ی وحشت تراژیک به خودشان بگویند Yes. تراژدی ها به اندازه ی کافی سخت هستند که لذت و رنج آن با هم حس شود.” زرتشت به خورشید می گوید: “من می خواهم دست هایم را دراز کنم. می خواهم بدهم، و ببخشم تا وقتی که مرد عاقل در اوج حماقتش خوشحال باشد و فقیر در زرق وبرق. بدین منظور من باید به اعماق بروم. همان گونه که تو در غروب سر می خوری به پشت دریا و نور را می پاشی به دنیایی دیگر… من نیز می خواهم مانند تو پائین بروم… زیرا اعماق به بلندی ها تعلق دارند.” نیچه با خلق زرتشت آدم متفکر را خلق می کند. و تمام نکته ی بازگشت جاودانی یا تکرار همیشگی در همین پذیرش عقل و حماقت و فقر و ثروت در کنار یکدیگر است. یعنی وقتی آن هیولا می آید و از تو می پرسد که اگر قرار باشد زندگی زیسته را دوباره تکرار کنی، تو می توانی رد کنی تراژیک های زندگی را وبمیری. یا که همه چیز زندگی وهستی را در کل خودش همانگونه که هست بپذیری. عمران راتب مرگ را به عنوان راه حل در مطلب “در باب امکان عبور از خود” برگزیده است. و می گوید با مرگ است که در آن اراده ازخود فرا می رود. نیچه برعکس، اراده ی معطوف به قدرت را فرارَوی اراده می بیند زمانی که تکرارهای همیشگیِ زندگی را پذیرا باشی و با اراده ارزش های اخلاقی موجود را تبدیل به ارزش های خود کنی. ژیل دولوز بازگشت جاودانی را که به صورت زمان مدور توسط نیچه مطرح می شود یک فهم رادیکال از طبیعت زمان می داند. یک نوع فرم خالیِ زمان آینده. یک نوع آینده ی جدیدی که امکان عمل به شیوه های جدید را به ما می دهد. خلقی نوین.

۲)عمران راتب نگاه متفاوتی دارد نسبت به دیدگاه های نیچه که در کتاب هایدگر به آن پرداخت شده است. و من معتقدم که  او “فرارَوی اراده” و “بازگشت جاودانی” نیچه را همان گونه که خواسته است معرفی می کند و نه آن طور که اغلب فلاسفه دیده اند ونه آن گونه که نیچه خود بوضوح شرح می دهد. من در این جا برداشت خودم را از دیدگاه نیچه طرح می کنم که با آن چه عمران راتب باور داشت متفاوت است. باید اما یادآوری کنم که دیدگاه متفاوت او به هیچ رو از اعتبارِ تکینگی و لکه بودن عمران نمی کاهد. و از نقشی که او ایفا کرد و می کند در جامعه ی افغانستان تا جوانان بیشتری به فلسفه روی آورند. از قضا او بود که با فلسفه ورزی، با پرسش های مداوم و طرح معماهای فلسفی اش به ما یاد می داد که چگونه باید فلسفید. و با طرح مسائل فکریش و ذکر نام کتاب های بسیار متعددی که سبب پرسش این همه سئوال در او می شد بود و هست که ما را این چنین وا می دارد تا به طور جدی به مسائل جدی توجه کنیم. مانند خود او خیلی بخوانیم. خوب و دقیق بخوانیم. بینامتنی برخورد کنیم. پرسش کنیم. حکم قطعی ندهیم. و باز و گشاده بگذاریم مسئله را که دیگران نیز به درون آن وارد شوند و در نتیجه خوب تر و با ابعاد گشاده تری به آن ها باز روی آوریم. عمران راتب خود-نوشته، خود-آئینه بین، خود-برانگیزاننده ای مانند نیچه بود که چون لکه ای روی صحنه اثر می گذاشت. هایدگر می گوید “متفکران کسانی هستند که به هستی در کلیت آن فکر می کنند و بنیادگران چیزهایی هستند که هیچ گاه در تصاویر دیده نمی شوند و هیچ گاه به صورت تاریخی یا تکنیکی منظور نمی گردند. آنها بدون توسل به قدرت حکمروائی می کنند.”  وی هم چنین از “فلسفه ورزی با چکش” حرف می زند. یعنی “تاب دادن و ویران کردن همه چیز. یعنی با چکش متن و اسانس را خارج کردن. یعنی از یک سنگ فیگور یک اسکلت را بیرون کشیدن و بیشتر از هرچیز چکش زدن تا ببینیم آیا زندگی آن صدای آشنای توخالی را می دهد و هنوز سنگینی و جمادش را دارد یا اینکه جذابیت مرکزی اش را ازدست داده است.” (هایدگر: “نیچه”، جلد سوم).  بیهوده نیست که اسماعیل کاداره، در شاهکارش “کنسرت در پایان زمستان” که بوکرپرایز ۲۰۰۵ را از آن خود کرد در طنز زیبایش می گوید که مائوتسه تونگ نام نویسندگان را از روی کتاب هایشان حذف می کرد. مائو می دانست که آدم ها می آیند و می روند ولی نام متفکرین است که همواره باقی می ماند. عمران یعنی ساختمان و راتب به معنای رتبه گذارنده است. او همان “اراده ی معطوف به قدرت” نیچه است. این اراده یعنی خواست وعمل جهت ارزش گذاری های جدید. اراده یعنی بتوانی برشرایط موجود تسلط بیابی. یعنی بردیگران و حتی بر دیگریِ خودت چیره شوی و قدرتی مافوق خود بیابی. یعنی رفتن به جلو. به سوی چیزی بالاتر. که می توان آن را فرارَوی نامید. اراده به سوی ایجاد شرایطی از زندگی می رود که چشم انداز ارزش های فرد ایجاد می کند. و ارزش گذاری جدید یعنی تعکیس ارزش های پیشین. ارزش هایی که به شکل وحشتناکی درونی شده اند. و ارزش هایی که شادمانی را از ما می گیرند با متافیزیک روحانیون که دشمن حس ها هستند. “ما نیاز به نقد ارزش های اخلاقی داریم، ارزش این ارزش ها می بایست بررسی شوند و بدانیم تحت چه شرایطی این ارزش ها بوجود می آیند.”(نیچه: پیش گفتار ایدئولوژی آلمان) اراده ی معطوف به قدرت در خود نفی را حمل می کند. نفی ارزش های پیشین. فرارَوی از اراده همیشه با نابودی همراه است. اراده هم زمان هم خلاق و هم ویرانگر است. در “نیچه”، هایدگر از ارزش گذاری های نوین وی سخن می گوید در مقابل ارزش های ماوراء الطبیعه در ۱۵۰ سال پیش ازاین. عمران راتب با برداشت خود از “فرارَوی” و “تکرار یا برگشت جاودانیِ” نیچه به مرگ می رسد. یعنی اینکه اراده برای فراروی از خود باید بمیرد. در متن “در باب امکان عبور از خود” که در کتاب “مالیخولیا و تردید” نیز آمده است، عمران راتب اگر می خواست به شکل دیگری نگاه کند در واقع می بایست در ابرمرد نیچه، در فرارَوی از اراده، خود را بیش از همه در آن ببیند. کسی که در تمام عمر کوتاه و پرتلاشش برعلیه ارزش های اخلاقی موجود در افغانستان نوشت. طرد شد. فراری شد. تهدید به مرگ شد. اما از ارزش هایش هیچ کوتاه نیامد. اما او در فرارَوی مرگ می دید. مرگی که از قضا خود او نیز مانند هایدگر معتقد بود بعد از آن هستی وجود ندارد. نیستی است و بس.

۳)نیچه به هستی به عنوان یک کلیت نگاه می کند و هستی را به عنوان زندگی. دنیای بیولوژیکی را با نگاه متافیزیکی می بیند و این بصیرت را از پارمنیدس وام گرفته است که می گوید: “دریافت و هستی یکی هستند.” افلاطون نیز می گوید: “دنیای ظاهری سایه ای از دنیای واقعی است.” و شوپنهاور که نیچه او را معلم بزرگ خود می شناسد با گزاره یی مانند “ارزش ها همانگونه که هستند،” یا “دنیا فقط نمود های ما هستند،” و “دنیا چیزی نیست در خودش وبرای خودش.” و این که شوپنهاور به زندگی و به خودش نه گفته بود. زیرا نوع بشر با پشت کردن به زندگی به هیچی روی آورده است. با تفسیریکه هایدگر از نیچه می دهد زندگی یعنی اراده ی معطوف به قدرت، و اراده ی معطوف به قدرت یعنی اراده ی به دانستن حقیقت زندگی. اساس دانش در رفتارهایی است که ما آنها را به تملک در می آوریم. چرا که حقیقت توهم است. ما هیچ گاه نمی توانیم به حقیقت دست بیابیم. تصاویری از حقیقت در مقابل ما ظاهر می شوند. در عین حال “حقیقت نوعی خطاست که بدون آنها هستنده های زنده نمی توانند زندگی کنند”. چیزهایی را که به عنوان حقیقت می شناسیم و ارزش گذاری می کنیم باید درتملک خود درآوریم. و این از آنِ خود کردن هنری است که می تواند بر نیهیلیسم غلبه کند. نیچه رویکردی کاملن اگزیستانسیالیستی به حقیقت دارد چرا که تجربه ی شخصی دم دست را معیار شناخت و ارزش گذاری قرار می دهد و ارزش یابی ارزش را با خود زندگی صورت می دهد و یعنی حفظ و از آنِ خود کردنِ آن چه که در هستی وجود دارد و یعنی زندگی اساسی ترین معیار ارزیابی برای هستی است: “اعتماد به خرد، به دیالکتیک، و بنابراین ارزش گذاری منطق، بهره مندیشان را با تجربه اثبات می کنند و نه با حقیقت. چیزی باید به عنوان حقیقت گرفته شود نه اینکه آن چیز حقیقت است.” براین اساس است که زرتشت خلق می شود تا با آن چه در زندگی با آن مواجهه می شود همان گونه آن را در کلیت خود ببیند و سپس مُهر خود را با ارزش گذاری برآنها حک کند و ارزش های خود را به بوته ی آزمایش بگذارد. نیچه این تجربه ی دم دستی را به فناپذیری اگزیستانسیالیستی مرتبط میکند. چیزی که تمام ساختار اگزیستانس تجربه شده را با خود دارد بخصوص با توجه به حادثه ی مرگ که به گفته هایدگر انتظارش را می کشد و راهی را می گشاید که ما درآن خودمان را هم چون یک کلیت جمع می کنیم. هایدگر در تحلیل خود از کانت در Kant and the problem of Metaphysics   از زمان به عنوان خود-تآثیر پذیری سخن می گوید، یعنی چنگ زدن به خود، یا چنگ زدن به تجربه ی شخصی خود. تمایز بین زمان کیفی و زمان ابژکتیو در جهش است از اگزیستانس خود به اگزیستانس یونیورسال، اگزیستانس “همه”، اگزیستانس هر آدم معمولی، که در آن موازین کمیِ لازم و مؤید حاکم است که درست نیست زیرا زمانِ ابژکتیو است و نه زمان با تجربه ی شخصیِ آنی. آن چه که فلاسفه ی اگزیستانسیالیست یا “فلاسفه ی زندگی” که نیچه سرآمد آنان است را از فلاسفه ی سنتی مجزا ساخت، اگر چه در میان آن ها گرایشات گوناگون از نطر جهت گیری به ایدآلیسم، در فرم، در نوع سوژه، بینش نسبت به ابژه، آزادی، واقعیت، شدن، اراده و غیره وجود دارد اما همه ی آنها دریک چیز اشتراک نظر دارند و آن اینکه شناخت توسط تجربه ی شخصی دم دست یا آنی به دست می آید. هر چیز به عنوان ابژه ای شناخته می شود که موقتی است و تغییر یافتنی برخلاف نظر استلزامی و یونیورسال و تغییر نا پذیر. و این هوسرل بود که تأکید داشت ذهن است که از ابژه ها ابژه می  سازد. اگزیستانسیالیسم هستی را در مقابل نیستی قرار می دهد و هایدگر است که با دازاین این مفهوم از اگزیستانسیالیسم را با عنصر مشخص بودن در آنجا یعنی در دنیا معنایی باردار می دهد. “دنیای ابژکتیو” انگیزه ای شد برای فیلسوفان اگزیستانس که بر علیه “ابژه شدن” مبارزه کنند. و یکی از مهم ترین ویژگی های فرارَوی اراده از خود در نیچه برعلیه این “ابژه شدن” یعنی نفی احکام موجود جوامع است که می خواهد از ما ابژه بسازد. آن چه همه ی فلاسفه ی اگزیستانس با آن مخالفت می کنند سیستم “راشنال” فکری و زندگی ای است که توسط جامعه ی صنعتی غرب و نمایندگان فلسفی اش توسعه یافته و طی سال های گذشته عملکرد این سیستم کاملن واضح گشته است. مکانیسمی که به نظر می آمد آزادی فردی را از بین می برد، و تصمیم های شخصی را و جامعه ی ارگانیک را؛ یک راشنالیسم آنالیتیک که شیره ی نیروهای زنده ی زندگی را می کشد و هر چیزی را از جمله خود مرد را تبدیل می کند به یک ابژه ی حساب و کنترل. فلاسفه ی اگزیستانسیال که توسط شاعران و هنرمندان در کشورهای اروپائی حمایت می شدند می دیدند نزدیک شدن این خود-بیگانگی از زندگی را. سعی کردند در یک وضعیت ناامیدانه ای که آن ها را به خود ویرانی روحی می کشاند مقاومت کنند با گفتارهایی خشونت آمیز، گاه شورانگیز، گاه پارادوکسال، پاره پاره، انقلابی، پیامبر گونه و گاه با شعف. اما این مانع از ارائه ی جسورانه و پیگیر دیدگاه های اساسی آنها در باره ی ساختارهای اجتماعی جامعه ی مدرن و دینامیک روانی آدم مدرن نشد. با ریشه های اگزیستانسالیستی دانش آنها فلسفه را غنی ساختند. به عنوان تفسیر خود از اگزیستانس و از ابزار روشنفکری و سمبل های طبیعی سود جستند برای دگرگونی قرن بیست. عمران راتب یکی از این معدود افرادی بود در افغانستانِ قرن بیست ویک که این مهم را پیش می برد.

:منابع

Gay Science:   Nietzsche

Kant and the problem of Metaphysics:   Heidegger

Nietzsche:   Heidegger

Thus Spoke Zarathustra:   Nietzsche

Ideology of morality:   Nietzsche

Will to Power:   Nietzsche

Nietzsche:   Jill Deleuze

Critique of Pure Reason:   Kant

Existential Philosophy:   Paul Tillieh

لینک بخش اول و بخش دوم “در باب امکان عبور از خود”

https://parkour.negaah.ca/2017/04/03/%d8%af%d8%b1-%d8%a8%d8%a7%d8%a8-%d8%a7%d9%85%da%a9%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%a8%d9%88%d8%b1-%d8%a7%d8%b2-%d8%ae%d9%88%d8%af/

https://parkour.negaah.ca/2017/04/11/%d8%af%d8%b1-%d8%a8%d8%a7%d8%a8-%d8%a7%d9%85%da%a9%d8%a7%d9%86-%d8%b9%d8%a8%d9%88%d8%b1-%d8%a7%d8%b2-%d8%ae%d9%88%d8%af-2/

برخورد روشنفکر رُمانتیک با نقد گذشته و غرب‌ستیزی

هنوز بسیاری از “روشنفکران” ایرانی در پهنه‌های گوناگونِ سیاسی، اجتماعی و ادبی، رُمانتیک می‌اندیشند. وقتی ازاحساس و درک “رُمانتیک” سخن گفته می‌شود، معمولن فضای سایه‌وار و آرامش‌بخش یا شاعرانه یا گل و بلبلی به ذهن می‌آید، یا مانند نقاشی رمانتیک‌ها، فضای روستایی که در آن، پاره‌ای از طبیعت با کلبه‌ای و گوسفندی و دخترکی کوزه به دست و مانندگان تصویر می‌شود که مثلن “پاکی و معصومیت روستا” را نشان می‌دهد و… منظورم اما این نوع درکِ ساده‌اندیشانه از رمانتیک نیست.

این نوع تصویر یا تصور می‌تواند از مظاهر رُمانتیسم باشد، اما مفهوم واقعی آن را برنمی‌تابد. پایه‌ی جنبش رُمانتیسم را گذشته‌گرایی و ضدیت با فلسفه‌ی روشنگری می‌سازد.

رمانتیک‌ها، به‌وِیژه رمانتیک‌های آلمانی، به عنوان پیشگامان ضدیت با فلسفه‌ی روشنگری، به گذشته‌ی قرون وسطایی و به اسطوره‌های کهن جان تازه‌ و جامه‌ی قداست بخشیدند و کوشیدند با احیای اسطوره‌های کهن، بستری نوین برای آینده بسازند، که البته خواب و خیالی بیش نبود؛ چرا که ناسازگاری خود را با رشد شتابنده‌ی علم و اندیشه‌ی روشنگری در همه‌ی پهنه‌ها به‌خوبی نشان داده‌است. در همین راستاست که توجه به فرهنگ و شعر واسطوره‌‌های شرقی دستورکار بسیاری از شاعران و اندیشمندان جنبش رمانتیک قرار می‌گیرد که نمونه‌ی بارز آن، گوته است که “دیوان غربی- شرقی” را در مجموع بر پایه‌ی همین گرایش می‌نویسد.[۱] آنها در واقع با ضدیت با فلسفه‌ی روشنگری و احیای اسطوره‌ها، به دامن خرافات افتادند، در حالی که اندیشمندان خردورزِ عصر روشنگری، اسطوره‌ها را همچون امری خرافی که با اندیشه‌ی علمی مغایرت دارد، برآورد می‌کردند.

هم رمانتیک‌های سده‌ی هجدهم در غرب و هم رمانتیک‌های ما در یک چیز مشترک‌اند: ضدیت با مدرنیته یا نماینده‌ی آن، غرب.

گذشته‌گرایی یا تاریخ‌گرایی رُمانتیک‌ها با رویکرد تاریخی که فلسفه‌ی روشنگری در آن شکل می‌گیرد، متفاوت است. دانشمندان یا اندیشمندانِ عصرِ روشنگری با خردورزی، با به چالش کشیدن و نقد گذشته در سوی اسطوره زدایی، توانستند به مرزهای نوینی در علم و فلسفه و دیگر اَشکال آگاهی اجتماعی دست یابند. این چالش با نقد علمی و رادیکال دین و “کتاب مقدس” آغاز می‌شود و بعد به قلمروهای دیگر اندیشه می‌رسد. اما رمانتیک‌ها، به قول ارنست کاسیرر (Ernst Cassirer)، فیلسوف آلمانی، دچار “نابیناییِ تاریخی” بودند. اندیشمندان روشنگری با نقد تاریخ و اندیشه‌‌ای که هم‌چنان در اکنون آن زمان کارکرد داشت، در جهت رسیدن به اندیشه‌ای نوین تلاش می‌کردند. اما “جنبش رمانتیک که برای درک واقعیت نابِ دوران گذشته، خود را به تمامی وقفِ آن کرده بود، به محضِ برخورد با گذشته‌ای که هنوز با آن در تماس مستقیم بود، فرو ماند. زیرا نمی‌خواست اصلی را که برای دورانِ دورِ تاریخی – حتا قدیم‌ترین دوران – در اختیار داشت، برگذشته‌ی نزدیک و بی‌واسطه نیز جاری دانسته و به کار بَرَد. رُمانتیسم در مورد نسلی که بی‌واسطه پیش از او قرار داشت، یعنی نسل پدران خود به معنای واقعی دچار نابینایی تاریخی بود […] و نتوانست تصویر جهان تاریخی را که سده‌ی هجدهم ساخته و پرداخته بود، جز از طریق غرض‌ورزیِ جدلی بررسی کند.”[۲]

در هر حال، اگرچه جنبش رُمانتیسم به عنوان جنبشی در سده‌ی هجدهم و نوزدهم به تاریخ پیوسته، اما دیدار یا رویکردِ رُمانتیک با پدیده‌ها همچنان کارکرد خود را نشان داده و می‌دهد.

البته “روشنفکران” ایرانی تجربه‌ی رمانتیک‌ها در پیوند با فلسفه و دستاردهای روشنگری را پیش رو نداشتند تا سرراست با آنها دربیفتند، بلکه با نماد روشنگری و مدرنیته، یعنی غرب، که در آن دستاورهای عصر روشنگری به بار نشسته، ضدیت ورزیدند و می‌ورزند. بنابراین، هم رمانتیک‌های سده‌ی هجدهم در غرب و هم رمانتیک‌های ما در یک چیز مشترک‌اند: ضدیت با مدرنیته یا نماینده‌ی آن، غرب. این نوع برخورد رمانتیک با پدیده‌ها از چند سو نمود می‌یابد: هم از سوی دین‌مداران که وجود ارزش‌های مدرنیته را برای اندیشه‌ی واپس‌مانده‌شان خطرناک می‌دانند، هم از سوی ناسیونالیست‌ها که هم‌چنان به تاریخ و فرهنگ گذشته سخت دل بسته‌اند و با بُت‌سازی‌ها و اسطوره‌گرایی، آگاهانه یا ناآگاهانه در برابر دستاوردهای مدرنیته که با نقد گذشته واسطوره زدایی شکل گرفته، قرار می‌گیرند و هم از سوی چپ سنتی که با اسطوره سازی‌های جدید، از غرب هیولایی ساخته است.

برای روشن‌تر نشان دادنِ این مسئله و تأکید بر لزوم نقد بنیادی و حتا رادیکال در جهت روشنگری و رشد اندیشه به دو نکته‌ی مهم می‌پردازم:

۱.

در طول تاریخ ایران، حضور پردوامِ استبداد و تعصب دینی، جایی برای نقد جدی و بنیادی نمی‌گذاشت. و اگر صداهایی اینجا یا آنجا اندکی خودنمایی می‌کرد، یا در نطفه خفه می‌شد یا آن‌قدر ناتوان بود که نمی‌توانست به اندیشه‌ای مسلط تبدیل شود. در زمان قاجار و سفر (داوطلبانه یا اجباری) عده‌ای از ایرانی‌های با سواد به خارج و آشنایی آنها با دستاوردهای علمی و اندیشگی غرب، صداهای تازه‌ای در راستای نقد جامعه، ادبیات، حکومت، علل واپس‌ماندگی و… شکل گرفت که بسیار اهمیت داشت. در ایرانِ زمان مشروطیت، تازه نقد، با همه‌ی کاستی‌ها و تناقض‌هایش در زمینه‌های مختلف، داشت شکل می‌گرفت که با استبداد رضا شاهی به عقب رانده شد و با دوام استبداد و سانسور در حکومت‌های بعدی نتوانست به بار بنشیند.

قد گذشته یا شخصیت‌ها در جهتِ اسطوره ‌زدایی، به معنای کوبیدن آنها نیست، و اینکه نباید انتظار داشته باشیم که آن شخصیت‌های ادبی یا تاریخی می‌بایست در حد اندیشه‌ی کنونی ما مسائل را بررسی می‌کردند. چنین انتظاری غیرعقلایی است. منتها نقد علمی آنها به این علت اهمیت دارد که آن نوع تفکر هنوز در جامعه نفوذ دارد و عمل می‌کند، آن هم در جهت احیای اندیشه‌های واپس‌گرا.

اما این سخن به این معنا نیست که با وجود موانع و دشواری ها، نقدهای جدی اینجا و آنجا انجام نگرفته باشد؛ به‌ویژه در خارج از کشور برخی، به خاطر نبودِ سانسور، آموزش در جهان غرب و رسیدن به خودآگاهی، جدی‌تر و بنیادی به این مهم پرداختند. با این وجود، هنوز نقد بنیادی یا رادیکال از گذشته به عنوان یک اصل روشنگری شکل نگرفته و از سوی بسیاری با مقاومت روبرو می‌شود. اما بدون نقد رادیکال از گذشته‌ی تاریخی، اجتماعی یا ادبی نمی‌توان به پیشرفت اندیشگی رسید. اگر کسی متن‌های مهم فلسفی و ادبی در عصر روشنگری در غرب را مطالعه کرده باشد، می‌داند که اندیشمندان آن دوران از طریق نقد رادیکال سنت و گذشته و نقد جدی و بنیادی نظرات معاصران خود، باعث رشد و تحول اندیشه شدند. اما آن‌چه نقد گذشته در فلسفه‌ی روشنگری را نشان‌دار می‌کند، پیگیری آنها در مباحثی است که مطرح می‌شده. در حالی که در فرهنگ ریخت و پاش ایرانی همه چیز نیمه‌کاره و ناپیگیر رها می‌شود، فرهنگی که هنوز خوب نیاموخته پروژه‌ای را متمرکز و هدفمند پیگیری کند و به سامان برساند، که حاکی از علمی نیندیشیدن، تخصصی نشدن و تخصصی ندیدن ِ پدیده‌ها در جامعه‌ی ما ست، که رسیدن به هدف را دشوار می‌سازد.

در اینجا لازم می‌دانم که در راستای گذشته‌گرایی و نقد آن، نکته‌ای را مطرح کنم که از چشم دیگران پنهان می‌ماند: معمولن وقتی اندیشه‌ی شاعری یا اندیشمندی کهن، به‌مثل از اندیشه‌ی عرفانی مولوی یا دیگران که هم‌چنان در جامعه‌ی به اصطلاح روشنفکری نفوذ جدی دارد، یا شخصیتی تاریخی نقد شود، فورن چماق نظر فلان شرق‌شناس یا ایران‌شناس غربی را بر سر منتقد می‌کوبند که بعله حتا یک غربی هم در مورد مولوی یا فلان شخصیت ادبی یا تاریخی یا دوره‌ی تاریخی چه تمجیدها که نکرده است. اما به این نکته‌ی پایه‌ای توجه نمی‌شود که اگر چه اندیشمندان و فیلسوفان غربی با نقد گذشته و با اسطوره زدایی در مسیر نواندیشی حرکت کردند، اما شرق‌شناسان هم‌چنان به سنت رُمانتیک‌ها پای‌بند بودند و هستند. من که خود تجربه‌ی آکادمیک در دانشگاه‌های آلمان را در زمینه‌ی ایران‌شناسی دارم و در کنفرانس‌ها هم شرکت کرده‌ام، متوجه شدم که شرق‌شناسان یا ایران‌شناسان غربی، کوچک‌ترین نقد از شرق یا ایران، حتا ایران معاصر را در هر زمینه‌ای بر نمی‌تابند و همچنان با روش اجدادِ رمانتیک خود به تحسین فرهنگ کهن و نوین شرقی می‌پردازند و به احیای اسطوره‌ها علاقه‌مندند. و طُرفه اینجاست که “روشنفکران” یا ایرانشناسان ایرانی هم به جای اینکه به نقد گذشته‌ی خود بپردازند، تنها به تحسین و بزرگنمایی بسنده کردند و می‌کنند. یعنی به جای اینکه از اندیشمندان عصر روشنگری در راستای نقد گذشته و اسطوره زدایی برای تحول اندیشه بیاموزند، به تقلید از شرق‌شناسانِ رمانتیکِ غربی از حد تکرار همان حرف‌ها فراتر نرفته و هم‌چنان به توّهم‌ها دامن می‌زنند.

البته گفتنی است که این سخن به معنای نادیده گرفتن ارزشِ تلاش شرق‌شناسان یا ایران‌شناسان غربی نیست که به کشف بسیاری از خط‌ها و زبان‌های کهن شرقی و ایرانی پرداختند و بخشی از تاریخ کهن شرقی را به خود شرقی‌های بی‌خبر، نشان دادند. از این لحاظ ما مدیون آنها هستیم. اما آنها همچنان با همان روش و نیتِ نیاکانِ رُمانتیک خود به کار خود ادامه داده و می‌دهند. این وظیفه‌ی ماست که با شرق‌شناسی یا ایران‌شناسی و با فرهنگ و ادبیات کهن به شیوه‌ی دیگری روبرو شویم.

و باز ناچار باید این توضیح زائد را برای رفع شبهه بدهم که نقد گذشته یا شخصیت‌ها در جهتِ اسطوره ‌زدایی، به معنای کوبیدن آنها نیست، و اینکه نباید انتظار داشته باشیم که آن شخصیت‌های ادبی یا تاریخی می‌بایست در حد اندیشه‌ی کنونی ما مسائل را بررسی می‌کردند. چنین انتظاری غیرعقلایی است. منتها نقد علمی آنها به این علت اهمیت دارد که آن نوع تفکر هنوز در جامعه نفوذ دارد و عمل می‌کند، آن هم در جهت احیای اندیشه‌های واپس‌گرا. یعنی نقد گذشته‌ی ما، نقد وجود و اندیشه‌ی کنونی ما نیز هست.

همان‌گونه که مطرح شد، بدون نقد جدی و بنیادی از گذشته، هم‌چنان با داشته‌ها و نداشته‌های گذشته، دلخوش و ایستا مانده، نمی‌توانیم به رشد اندیشگی در راستای دستاوردهای جهان مدرن برسیم. اگر کسی خواهان رشد و تحول اندیشه باشد، نباید ترسی از نقد رادیکال داشته باشد، حتا اگر بنیادِ باورش تَرَک بردارد.

در اینجا به یک نمونه از این نوع نقد که منجر به تحول اندیشه و دگرآفرینی در شعر فارسی شده، اشاره می‌کنم تا موضوع ضرورت این نوع نقد روشن‌تر شود:

نیما یوشیج با خردورزی در برابر خردگریزی جامعه‌ی محافظه‌کارِ سنتی و تقدیرگرا می‌ایستد تا اندیشه و شعر نوینش را به بار بنشاند. در این مقابله یا درگیری، برترین نماینده‌ی عشق سنتی، یعنی حافظ را انتخاب می‌کند. نیما می‌دانست که برای نو یا دگرکردن شعر باید با آن سنتی که نمایندگان آن بیشترین نفوذ شعری- معنوی را در جامعه‌ی سنت‌زده دارند، در افتاد. پس حافظ را به مقابله می‌خواند و در شعر “افسانه” در نقش “عاشق” فریاد برمی‌آورد:

“حافظا! این چه کید و دروغی ست / کز زبان می‌و جام و ساقی ست؟

نالی ار تا ابد باورم نیست / که بر آن عشق بازی که باقی است:

من بر آن عاشقم که رونده است! “

یعنی نیما می‌خواهد با آن نوع عشقی که “باقی” یا ایستا یا “مطلق” است و مانع حرکت و دگر شدن و نو شدن است، یعنی عشق عرفانی، دربیفتد تا به عشقی آشکار، زمینی و “رونده”، یا به قولِ خودِ او در همین شعر، به “عشق دگرسان” دست بیابد. [۳] یعنی اگر نیما به نقد بنیادی ادب گذشته نمی‌پرداخت، هرگز نمی‌توانست به اندیشه‌ی نوینی در جهت تحول شعر فارسی برسد. [۴]

۲.

از آنجا که در این مقاله رابطه‌ی بین گذشته‌گرایی، ضدیت با مدرنیته و غرب‌ستیزی را مطرح کرده‌ام، برای شفاف‌تر شدن موضوع لازم می‌دانم نکاتی را در این رابطه که در جای دیگر از آن سخن گفته‌ام، بازگو کنم:

اصطلاح “غرب‌زدگی” که با فردید، متأثر از هانری کُربن، آغاز می‌شود و با جلال آل احمد گسترش می‌یابد، اندیشه‌ای است غرب‌ستیز که در جهت مقابله با اندیشه‌های مدرن و برای احیای سنت، کارکرد داشته و دارد. در واقع کارکردش را در ایران خوب نشان داده است: پیروزی سنت بر مدرنیته.

برای دریافت از چگونگی پیدایش غرب‌ستیزی و کارکردِ آن، باید ابتدا نگاهی، هر چند فشرده، به تاریخ جنبش‌های ضداستعماری انداخت:

پس از پیدایش جنبش‌های ضد استعماری یا رهایی‌بخش و انقلاب‌هایی مانند انقلاب چین، الجزایر، انقلاب کنگو و… و حضور شخصیت‌های مهم این جنبش‌ها مانند پاتریس لومومبا، گاندی، مصدق و دیگران، همچنین وجود تحلیل‌گران و نظریه‌پردازانی مانند امه سه‌زر (گفتاری در باب استعمار)، فرانتس فانون (دوزخیان جهان)، آلبر ممی (چهره‌ی استعمار و چهره‌ی ‌استعمارزده) و… باعث رشد آگاهی ملی در این‌گونه کشورها می‌شود و مسئله‌ی استقلال به عنوان دستور روز سیاسی، روشنگران را به خود مشغول می‌کند. این جنبش‌ها و تحلیل‌ها، با همه‌ی نارسایی‌هاشان، لازمه‌ی رسیدن به اندیشه‌ی استقلال ملی، به خود بودن و رسیدن به ارزش‌های نوین بود. اما این آگاهی و اعتماد به خود در دو سو حرکت می‌کند. سوی نخست، ضرورت ناوابستگی به سیاست و اقتصاد بیگانه و حفظ تمامیت ملی است که امری لازم و تعیین کننده است. بیداری بسیاری از انسان‌های “جهان سوم” باعث می‌شود تا به مسائل ملی خود توجه کنند و در پی برابری مناسبات با غرب برآیند. این بیداری و تلاش برای خودباوری، دستاورد مهمی در جنبش‌های جهان سومی است. سوی دیگر آن اما در جهت غرب‌ستیزی تمایل پیدا کرد. یعنی چون غرب عامل استعمار بود، پس هر آن‌چه که غربی بود یا می‌نمود، پس زده می‌شد و می‌شود. و هر کس که به دستاوردها و ارزش‌های مدرنیته بها می‌داد به عنوان “غرب‌زده” محکوم می‌شد و هنوز هم می‌شود. این حالت به‌ویژه از سوی سنت‌گرایان و دین‌مداران که موجودیت خود را با مدرن شدن جامعه و ورودِ اندیشه‌ی مدرن به خطر می‌دیدند، تشدید شد. این نوع ستیز با غرب و شیفتگی نسبت به فرهنگ و سنت خودی، بخش بزرگ و مهمی از روشنگران یا “روشنفکران” جامعه را هم دربر گرفت. در این غرب‌ستیزی که نطفه‌ی ضدیت با مدرنیته را در خود دارد، سنت‌گرایان و چپ‌های سنتی (هر کدام با نیت ویژه‌ی خود) هم‌صدا شدند؛ و در نتیجه عده‌ای با شرق‌باوری یا شرق‌زدگی از آن روی بام به دامچاله‌ی سنت افتادند و کوشیدند بر ارزش‌های کهنه، رنگ نو بزنند. وهمین پاشنه آشیل این نوع نگرش افراطی است که مورد بحث من است.

در اینکه دولت‌های استعماری غرب، کشورهای به اصطلاح “جهان سوم” را غارت کرده‌اند، در اینکه این دولت‌ها بیشتر منافع داخلی خودشان در مناسبات با کشورهای دیگر را در الویت قرار می‌دهند، تردیدی نیست (کدام کشور است که چنین نکند؟ )؛ اما در غرب جدا از دولت و سیاستمداران و مسئله‌ی استعمار و…، اتفاق بزرگ‌تر و ژرف‌تری برای بشریت افتاده که در بینشِ افراطی سنت‌گرا و چپ‌ سنتی یا دیده نمی‌شود یا به عمد آن را جعل می‌کنند تا باور کهنه و پیش مدرن یا رُمانتیک خود را جلوه‌ای انقلابی و پیشرو ببخشند. جالب اینکه برخی از همین نوع “روشنفکران” یا سیاست‌مداران که به غرب پناه آورده‌اند و از امکاناتِ حقوق بشری و دموکراتیک و مزایای آزدای در غرب استفاده می‌کنند، همچنان غرب‌ستیز مانده‌اند. آنها هنوز به این پرسش پاسخ نداده‌اند که اگر غرب این‌قدر بد است که هم‌صدا با سنت‌گرایان و حکومتیان به “دشمن” مشترک دشنام می‌دهند، چرا هم‌چنان در آنجا ماندگار شده‌اند؟

در هر حال، در غرب می‌توان عیب‌ها و نارسایی‌ها یافت و حتا خواستِ مناسبات عادلانه‌تری را پیش کشید یا پیش برد، اما نباید دستاوردهای اجتماعی- فلسفی- آموزشی غرب را با سیاست خارجی دولت‌ها درهم آمیخت و به نتیجه‌ی دلخواه رسید. دستاوردهای غرب که می‌توان آنها را آموخت و به‌کار برد، دانش، شیوه‌ها و روش‌های آموزشی گوناگون علمی، و مهمتر از همه، فردیتِ رها و مستقل از بندها، دموکراسی، قانونمندی و آزادی به معنای لیبرالیته است که احترام به حقوق دیگری در رأس آن قرار دارد و… و این نیاز، تا زمانی که به نقد جدی واپس‌گرایی‌ها و گذشته‌ی دور و نزدیک پرداخته نشود، به انجام نمی‌رسد. منظورم تقلید از آنها نیست، بلکه آموزش در سوی چگونگی تطبیق داده‌های مدرن با زندگی بومی است. تازه نباید فراموش کنیم که همین دولت‌ها در غرب که در کشورهای دیگر در پی منافع خود قادر به انجام اعمالی مانند جنگ و کودتا هستند (کدام کشور است که چنین نکرده یا نکند، اگر توانش را داشته باشد؟ )، بر ملت خودشان ستم روا نمی‌دارند و در مجموع خدمت‌‌گذار ملت هستند، و باید باشند، وگرنه در دور بعدیِ انتخابات رأی کافی نمی‌آورند تا در حکومت باقی بمانند.

در این بررسی فشرده و کوتاه، در مجموع می‌خواهم به این نتیجه برسم که شناخت ژرف و علمی از گذشته‌ی تاریخی- فرهنگی و ادبی و نقد آنها، به دور از بُت‌سازی‌ها و اسطوره‌ سازی‌ها، یکی از مهمترین عامل برای شناخت موقعیت کنونی است. یعنی ژرفکاوی و شناخت دقیق تاریخ و فرهنگ گذشته ضرورتی انکارناپذیر است، اما در این کنکاش نباید در گذشته اسیر شد و با رؤیای گذشته زیست، بلکه باید از آن عبور کرد و از رسایی‌ها و نارسایی‌ها گذشته و درس‌های تاریخی به نفع تحول کنونی و آینده بهره برد، نه اینکه به احیا یا تکرار آنها پرداخت. برای انسان خودآگاهِ مجهز به اندیشه‌ی علمی، پذیرش نارسایی‌ها وناآگاهی‌ها و نقد آنها نه تنها ضعف نیست، بلکه نشان‌دهنده‌ی بلوغ روشنفکری است که در سوی روشنگری، رشد وتحول اندیشه و دگر اندیشی گام برمی‌دارد. اما چون هنوز به خود بودن از نوع عصر روشنگری و خودیابی و استقلال رأی و اراده‌ی فردی در بستر مدرنیته که با دیدار سرراست از واقعیت فرصت بروز می‌یابد، در جامعه‌ای مانند ایران پدید نیامده، این جامعه به نوعی با رؤیاهایش زندگی می‌کند؛ یا بگویم برای گریز از شرایطی که روشن‌اندیشی را برنمی‌تابد، به رؤیاهای خودساخته پناه می‌برد و کم کم آنها را جایگزین واقعیت می‌کند.

در پایان که می‌تواند آغازی دیگر باشد، گفتاوردی از تقی رفعت، یکی از پرشورترین منتقدانِ تجددخواهِ زمان خود، که پس از کشته شدن خیابانی، در سن ۳۱ سالگی، در مخفی‌گاه خویش (دهِ قزل دیزج) خودکشی کرد، می‌آورم تا ببینیم که ما اکنون تا چه اندازه از این نگره فراتر رفته‌ایم، یا اینکه هم‌چنان درجا می‌زنیم؟ هر چند این گفتاورد در مورد نقد ادبی مطرح است، اما آن را می‌توان به پهنه‌های دیگر هم تعمیم داد:

در جدلِ قلمی که بین مجله‌ی “دانشکده” (چاپ تهران، تریبون محافظه‌کاران ادبی به مدیریت ملک‌الشعرای بهار) و نشریه‌ی “تجدد” (چاپ تبریز، به مدیریت تقی رفعت) در سال ۱۲۹۶ خورشیدی درمی‌گیرد، تقی رفعت از جمله می‌نویسد:

“باید فرزندان زمان خودمان بشویم. صدای توپ و تفنگ محربات عمومی در اعصاب ما هیجانی را بیدار می‌کند که زبان معتدل و موزون و جامد و قدیم سعدی و هم‌عصران او نمی‌توانند […] آنها را تسکین و یا ترجمه کنند. ما احتیاجاتی داریم که عصر سعدی نداشت. ما گرفتار لطمات جریان‌های ملی و سیاسی هستیم که سعدی از تصور آنها هم عاجز بود […] امروز می‌بینید که شخصاً سعدی مانع موجودیت شماست. تابوت سعدی گاهواره‌ی شما را خفه می‌کند. عصر هفتم بر عصر چهاردهم مسلط است، ولی همان عصر به شما خواهد گفت: هر که آمد عمارتی نو ساخت […] شما در خیالِ مرمت کردنِ عمارتِ دیگران هستید….” [۵]

هامبورگ- اوت ۲۰۲۰

پانویس‌ها

[۱] البته دلایل دیگری هم برای نوشتن “دیوان غربی- شرقی” گوته وجود دارد که بحث درباره‌اش در اینجا نمی‌گنجد. برای آگاهی بیشتر مراجعه کنید به:

 Mahmood Falaki: Goethe und Hafis; Verstehen und Missverstehen in der Wechselbeziehung deutscher und persischer Kultur. Schiler Verlag, Berlin 2013

[۲]  ارنست کاسیرر: فلسفه‌ی روشنگری. ترجمه‌ی یداله موقن. تهران، انتشارات نیلوفر، ۱۳۷۰، ص ۲۸۳

[۳]  ن. ک. به جستار “عشق در شعر نیما” در: محمود فلکی: سلوک شعر (نقد و تئوری شعر). تهران، نتشارات ماه و خورشید، ۱۳۹۶، ص ۱۰۹ تا ۱۲۶

[۴]  برای آگاهی بیشتر از چگونگی تحول و نوآوری در شعر نیما مراجعه کنید به: محمود فلکی؛ نگاهی به شعر نیما. تهران، انتشارات مروارید، ۱۳۷۳. این کتاب قرار است بزودی تجدید چاپ شود.

[۵]  روزنامه تجدد، شماره ۷۰ و ۱۲۵ (۱۳۳۶ ق.). به نقل از: یحیی آرین پور؛ از صبا تا نیما. تهران، کتاب‌های جیبی، ۱۳۵۷، جلد دوم، ص ۴۳۹ و ۴۴۹

https://www.radiozamaneh.com/533602

از ایمان مسیحی تا “ایمان علمی”

مقدمه

مردم‌شناسان نشان داده‌اند که “جزایرخوشبختی” یا سرزمینی بدون مرگ و درد و گرسنگی، در اسطوره‌های اکثر اقوام اولیه از سرخ پوستان آمریکا تا جزیره نشینان اقیانوس آرام وجود داشته است. در اکثر ادیان بزرگ مانند تائوئیسم، شاخه تراوادا از آئین بودا، دین زردشت، در مذاهب متعدد اسلامی و ادیان یهودی و مسیحیت ظهور یک نجات دهنده پس از یک دوران بحرانی و شکست دادن عوامل شیطانی و برقراری دوباره بهشت در روی زمین وعده داده شده است. در “عهد قدیم” کتاب مقدس یهودیان از دوران اسارت در بابل، انتظار اینکه نجات دهنده‌ای ظاهر خواهد شد که به آرزوهای آنان تحقق می‌بخشد دیده میشود. در قرون بعدی هنگامی که فلسطین به تصرف یونانیها، سوریها و رومی‌ها درآمد این انتظارها بیشتر شد. و در آستانه مسیحیت به اوج خود رسید. مسیحیت با این ادعا شروع شد که آرزوی دیرینه یهودیان با ظهور مسیح تحقق پیدا کرده است. اما به صلیب کشیده شدن و مرگ او آرزوی قوم یهود که در انتظار یک نجات دهنده پیروزمند و شکست تمام دشمنان خود بود را برآورده نمیکرد. برای آنان سرنوشت مسیح شکست کامل بود. اما آن طور که سن‌پل به تفصیل توضیح داد، مسیح باردیگر ظهور خواهد کرد. ظهور اول او فقط برای نجات انسان از گناه اولیه بوده و ظهور دوباره او برای نجات کل بشریت و برقراری بهشت موعود در روی زمین خواهد بود.

بخش اول این نوشته، “بهشت گمشده” درباره  زندگی اشتراکی در جوامع اولیه مسیحی و جنبش‌هایی است که در قرون بعدی برای برقراری زندگی به سبک مسیحیت اولیه و آماده ساختن شرایط برای ظهور دوباره مسیح بوجود آمد. تاریخ این جنبش‌ها مورد توجه مارکس و انگلس بود. برای آنها این جنبشها تجربه‌ای بود که نشان میداد، با وجود آماده نبودن شرایط تاریخی، زندگی اشتراکی کاملاً امکان پذیر است. انگلس در جزوه  “جنگ‌های دهقانی در آلمان” به بخش‌هایی از این جنبش اشاره کرده است و به توصیه او ادوارد برنشتاین و کارل کائوتسکی هم کتابهایی در مورد این جنبش‌ها نوشته‌اند. در نوشته‌های کائوتسکی و انگلس زندگی اشتراکی در مرکز توجه قرار دارند. و جنبه‌های فرجام گرایانه و دینی آنها کم اهمیت نشان داده شده است. کائوتسکی کوشش کرده این جنبش‌ها را با پیدایش مانوفاکتورها و استخراج معادن طلا و نقره در بوهمیا یعنی ظهور طبقه کارگر گره بزند حتی کتاب بنیادهای مسیحیت را هم با تحلیل طبقاتی اورشلیم آغاز می‌کند. و از واژه کمونیسم برای توصیف سبک زندگی جوامع اولیه مسیحی استفاده می‌کند. انگلس عقاید توماس مونتسر را نزدیک به ماتریالیسم ارزیابی میکند. اما ایده اساسی این جنبش‌ها از ابتدا تا قرن نوزدهم تلاش برای زندگی به سبک مسیحیت اولیه و آمادگی برای ظهور دوباره نجات دهنده بوده است.

بخش دوم “بهشت سکولار” درباره جریان روشنفکری است که از یونان باستان تا امروز طرح‌ها یا برنامه‌هایی برای ایجاد جامعه ایده‌آل ارائه داده‌اند. جمهور افلاطون یکی از قدیمی ترین آثار از این نوع است. در اوایل قرن پانزدهم این کتاب برای اولین بار به زبان لاتین ترجمه شد و الهام بخش بسیاری از تئوریهای تخیلی بود. دو ریشه دین یهودی مسیحی و اسطوره یونانی شهر ایده‌ال در روی زمین، منشا طرح‌های متعددی هستند که برای دولت شهر رویایی تهیه شده‌اند. تعداد این طرح‌ها آنقدر فراوان است که تنها از نام آنها میتوان یک کتاب قطور تهیه کرد. هنگامی‌که اعتقاد کامل به بهشت دینی رقیق می‌شود، بهشت خیالی جای آن را پر میکند. اتوپیا نوشته توماس مور در سال ۱۵۱۶، شهر آفتاب اثر توماسو کامپانلا سال ۱۶۰۲، و آتلانتیس جدید اثر فرانسیس بیکن در سال ۱۶۲۶ از مشهورترین آثاری هستند که در این زمینه نوشته شده‌اند.  در تمام طرح‌های جوامع تخیلی آثار بجامانده بهشت دینی را میتوان پیدا کرد.

از قرن شانزدهم انقلاب فیزیکی مکانیکی بر تمام جریانهای فکری از الاهیات مسیحی تا اندیشه‌های الهادی اثر گذاشت. نظریات کوبرنیک و قوانین مکانیکی نیوتون به علم خداوند اضافه شدند. و تمامی اندیشمندان از ایده‌آلیست تا ماتریالیست افکار خود را علمی انگاشتند. در جامعه پیشنهادی سوسیالیست فرانسوی شارل فوریه به کمک علم، آب دریا به لیموناد تبدیل میشود. و سوسیالیست دیگر فرانسوی سن‌سیمون با طرد کلیسای کاتولیک، مسیحیت جدیدی را بنیاد میگذارد که قبله آن بجای واتیکان مقبره نیوتون خواهد بود. اعتقادات هزاره‌ای نوعی تئوری تاریخی هم هستند، در آنها علاوه بر تفسیر تاریخ گذشته و حال، آینده نیز پیش بینی شده است. بیکن، پاسکال و دکارت به انباشت اطلاعات علمی اشاره کردند. تورگو سیاستمدار و اقتصاد دان فرانسوی با اشاره به سیر رشد علوم و فنون در گذشته به این نتیجه رسید که رشد تکنولوژی در آینده، بشریت را نجات خواهد داد. هگل در قرن نوزدهم تئوری تاریخی مشهور خود را مظرح کرد. و مستقل از او تئوری تاریخ کمتر شناخته شده سن‌سیمون است. مارکس و انگلس تئوری خود را تکامل سوسیالسم تخیلی میدانستند. تمام عناصر تئوری کمونیستی مارکس قبل از او وجود داشت. عیسی مسیح در دشمنی با ثروت گفت، شتر از سوراخ سوزن راحت‌تر عبور میکند تا ثروتمند از دروازه‌های بهشت. مصرع دوم شعار معروف کمونیستی “به هرکس به اندازه احتیاجش” هم در انجیلها آمده است. ضرورت سقوط سرمایه داری، از میان رفتن تجارت و پول و اینکه پس از آن تمام مفاسد کنونی از میان خواهند رفت قبل از مارکس طرح شده‌اند. گوشت و پوست علمی کشیدن برروی اسکلت موجودی کهنه، آنرا به پدیده‌ای جدید مبدل نمی‌کند. انگلس معتقد بود سوسیالیسم از تخیل به علم تبدیل شده است. اما تاریخ سوسیالیسم با مسیحیت شروع میشود و نه سوسیالیست‌های تخیلی. مارکس هسته فرجام شناسانه سوسیالیسم مسیحی را حفظ کرده است. نجات دهنده جدید پرولتاریا است که نه تنها طبقه خود بلکه تمام بشریت را نجات خواهد داد. انقلاب جهانی، مردم را از شر نیروهای شیطانی دوران ما یعنی سرمایه داری نجات میدهد و پس از آن بهشت زمینی به وجود می‌آید. تمام ماجرا، بخصوص مظلومیت و درد و رنج طبقه کارگر که در نقش نجات دهنده ظاهر می‌شود، جذبه داستانهای شهدای دینی را در‌ ذهن ما زنده می‌کند. قدرت مارکسیسم در ایمانی که بوجود می‌آورد نهفته است.

با سقوط دیوار برلین تئوری‌های کلاسیک با بحران مواجه شده‌اند. اما بدیل‌های جدید از سوسیالیسم قرن بیست ویکمی چاوز -مادرو، پس‌مانده‌های راه رشد غیر سرمایه‌داری به کمک روسیه و چین، تا تئوری‌های رهایی بخش، رهایی از سرمایه و هرگونه اتوریته سیاسی، جای آن را می‌گیرند. کمونیسم آنارشیستی قدیمی‌تر از کمونیسم مارکس است. آنارکو کمونیست‌های جدید شجره خود را بجای باکونین و کروپاتکین به مارکس وصل میکنند. مارکسی که تمام عمر دشمن آنارشیسم بود و اقتدار سیاسی از اجزای اصلی تئوری اوست. زیرا مارکس دانشمند، پدر بزرگ جذاب‌تری است تا باکونین کم‌سواد. دیگر اینکه خود این تئوریسین‌ها زمانی مارکسیست بوده‌اند و به یکباره نمیتوانند به اردوگاه دشمن بپیوندند. در تئوری‌های جدید، بجای پرولتاریا که در کشورهای پیشرفته دائماً کوچکتر می‌شود، “بی‌شماران” بشریت را نجات خواهند داد. انقلاب جهانی هم که با نیامدنش کاسه صبر همه را لبریز کرده جایش را به “جنبش” داده است. تجسم بهشت پس از انهدام سرمایه و سیاست هم بهتر است به قوه خیال مریدان سپرده شود.

۱- بهشت گمشده

اسطوره‌های بهشت گمشده یا زمانی که انسان‌ها و خدایان در کنار یکدیگر زندگی می‌کردند، کم‌وبیش در میان تمام اقوام اولیه دیده‌شده‌اند. نکته مشترک در تمامی آن‌ها زندگی همراه با خوشبختی، بدون کار، بدون بیماری و بدون مرگ در گذشته دور و دست‌نیافتنی است.

هزیود نویسنده یونانی می‌نویسد: «خدایانی که در کوه المپ زندگی می‌کنند ابتدا نژاد طلائی از آدمیان آفریدند. آن‌ها هنگام فرمانروائی کرونوس پادشاه آسمان، همراه خدایان با دل‌هایی خوشبخت، به‌دوراز کار و افسردگی، زندگی می‌کردند. فساد سالمندی هرگز پدیدار نمی‌شد، بلکه همیشه جسمی با طراوت و به دور از هر بیماری داشتند. آن‌ها با خوشبختی می‌زیستند و مرگ به‌صورت خواب سراغ آن‌ها می‌آمد و همه خوبی‌ها برای آن‌ها بود. زمین بارور بدون مضایقه میوه‌هایش را ناخواسته ببار می‌آورد. خوشبخت و برخوردار از صلح، آرزوهای آن‌ها برآورده می‌شد. بعد این نسل در درون زمین پنهان شد، اما هنوز به‌صورت ارواح زمین زندگی می‌کنند…» پس‌ازاین خدایان نسل‌های دوم، سوم و چهارم را از فلزات به ترتیب کم‌ارزش‌تر می‌آفرینند. « بعد زئوس دوراندیش نسل دیگری آفرید، نسل پنجم که اکنون در زمین حاصلخیز زندگی می‌کند. آرزو می‌کردم قبل از این مرده بودم و جزء این نسل نبودم، و یا اکنون به دنیا نیامده بودم. این نسل آهن است. اکنون مردم روزها غمگین بی‌وقفه کار می‌کنند و شب‌ها تلف می‌شوند و می‌میرند…» [۱]

در اسطوره‌های تمام اقوام بازگشت به بهشت گمشده یا عصر طلائی، پس از سپری شدن دورانی سخت وجود دارد. مجموعه این اسطوره‌ها فرجام شناسی  Eschatology نامیده می‌شود. فرجام شناسی معمولاً از سه جزء مهم تشکیل شده است. ۱- هزاره باوری  Millenarism پس از یک دوران معین، معمولاً چند هزار سال، حاکمیت شر به پایان می‌رسد و دوران رستگاری انسان آغاز می‌شود.  ۲- منجی گری   Messianism یک نجات‌دهنده به کمک همراهانش به دوران شر پایان می‌دهد و نظم نوین را برقرار می‌سازد. ۳- از هم پاشیدن جهان موجود و درهم شکستن حاکمیت شر   Apocalypse با جنگ یا انقلاب خونین میان نیروهای خیر و شر  و گاهی همراه با حوادث بزرگ طبیعی صورت می‌گیرد.

در اسطوره‌های زردشتی، سه برادر، هوشیدر، هوشیدرماه و سوشیانس با فاصله هزار سال از یکدیگر متولد می‌شوند. آنان فرزندان زردشت هستند که نطفه او در دریاچه هامون توسط ناهید نگهداری می‌شود. و دوشیزگانی که برای شنا به آنجا می‌روند از این نطفه‌ها حامله می‌شوند. در آغاز هزاره یازدهم هوشیدر به دنیا می‌آید. علامت تولد او این است که خورشید ده شبانه‌روز غیر متحرک در میان آسمان می‌ایستد. با این علامت بددینان از ترس می‌میرند، و خشک‌سالی و سختی از میان می‌رود. سه سال گیاهان سرسبز باقی می‌مانند ورودها پرآب می‌شوند. در پایان این هزاره بار دیگر سختی و بددینی بازمی‌گردد. در آغاز هزاره دوازدهم هوشیدرماه به دنیا می‌آید و خورشید بیست شبانه‌روز در میان آسمان می‌ایستد. این بار شش سال همه گیاهان سرسبز می‌مانند و مارها و تمام حشرات نابود می‌شوند. در پایان این هزاره ضحاک از بند رها می‌شود و همه آفریدگان را به دیو کامگی می‌کشاند. در همین هنگام سوشیانس به دنیا می‌آید. خورشید سی شبانه‌روز در میان آسمان می‌ایستد. با ظهور او اهریمن نیست می‌شود و دروغ نابود می‌گردد و معنویت جهان را پر می‌کند. [۲]

در دین یهود پس از اخراج آدم و حوا از بهشت، یا باغ عدن دیگر امکانی برای بازگشت آن‌ها و فرزندانشان وجود ندارد. بهشت که جایی درروی زمین است برای همیشه از دید بشر پنهان‌شده است. آن‌ها اعتقاددارند انسان‌ها پس از مرگ به مکانی بنام شئول Sheol یا سرزمین مردگان می‌روند، جایی که تاریکی و سکوت بر آن حکم‌فرما است. و ساکنان آن حتی رمق ستایش خداوند را هم ندارند. مکانی که به هادس یونانیان قدیم شباهت دارد.

پاداش و کیفر خداوند در همین جهان است. اگر مردم اوامر خداوند را اطاعت کنند همین دنیا برای آن‌ها به بهشت مبدل می‌شود، و اگر این کار را نکنند زندگی‌شان جهنم خواهد شد. یهوه خدای یهودیان می‌گوید، “اگر تمامی اوامر مرا اطاعت کنید، به‌موقع برای شما باران خواهم فرستاد و زمین محصول خود و درختان میوه خود را خواهد داد، خرمن شما به‌قدری زیاد خواهد بود که کوبیدن آن تا هنگام چیدن انگور ادامه خواهد داشت و انگور شما به‌قدری فراوان خواهد بود که چیدن آن تا فصل کاشتن بذر طول خواهد کشید. خوراک کافی خواهید داشت و در سرزمین خود  در امنیت زندگی خواهید کرد. زیرا من به سرزمین شما صلح و آرامش خواهم بخشید، و شما با خاطری آسوده به خواب خواهید رفت. حیوانات خطرناک را از سرزمینتان دور خواهم نمود و شمشیر از زمین شما گذر نخواهد کرد….پنج نفر از شما صد نفر را تعقیب خواهد کرد و صد نفرتان ده هزار نفر را، تمام دشمنانتان را شکست خواهید داد…….به‌قدری محصول اضافی خواهید داشت که در وقت به دست آمدن محصول جدید ندانید با آنچه کنید …..” [۳]

پس از مرگ سلیمان قلمرو یهود به دو بخش تقسیم شد، این واقعه برای قوم یهود نشانه خشم خداوند بود. خشم خداوند از سلیمان به خاطر ساختن عبادتگاه برای خدایان دیگر، خدایانی که همسران متعدد او می‌پرستیدند. به‌این‌ترتیب هر پیروزی و یا شکستی برای قوم یهود نشانه خشنودی یا خشم خداوند بود. در کتاب اشعیای نبی خشم خداوند و بلاهایی که بر سر قوم یهود آورده و خواهد آورد با تفصیل بیان شده است. اما در پایان پادشاهی از نسل داود بهشت زمینی را به وجود می‌آورد. ” نهالی (نوجوانی) از خانواده داود به دنیا خواهد آمد و  روح خداوند بر او قرار خواهد گرفت. یعنی روح حکمت و فهم و روح مشورت و قوت و روح معرفت و ترس از خداوند. و خوشی او در ترس از خداوند خواهد بود و موافق رؤیت چشم خود داوری نخواهد کرد و بر وفق سمع گوش‌های خویش تنبیه نخواهد نمود. بلکه مسکینان را به عدالت داوری خواهد کرد و جهت مظلومان زمین به‌راستی حکم خواهد نمود. و جهان را به عصای دهان خویش زده و شریران را به نفخه لب‌های خود خواهد کشت. و کمربند کمرش عدالت خواهد بود و کمربند میانش امانت. و گرگ با بره سکونت خواهد داشت و پلنگ با بزغاله خواهد خوابید و گوساله و شیر و پرواری با هم، و طفل کوچک آن‌ها را خواهد راند. و گاو با خرس خواهد چرید و بچه‌های آن‌ها با هم خواهند خوابید. و شیر مثل گاو کاه خواهد خورد. و طفل شیرخواره بر سوراخ مار بازی خواهد کرد. و طفل از شیر باز داشته شده دست خود را بر خانه افعی خواهد گذاشت. و در تمامی کوه مقدس کسی ضرر و  فسادی نخواهد کرد، زیرا که جهان از معرفت خداوند پر خواهد بود..»[۴] پیش‌بینی ظهور نجات‌دهنده و ایجاد بهشت زمینی در بخش‌های دیگر کتاب مقدس ازجمله در رؤیاهای دانیال نبی و تفسیر آن به شکل دیگری تکرار شده است.

یهودیان پیروزی‌های موقتی خود را به‌حساب کمک خداوند و تحقق وعده‌های او می‌گذاشتند. در سال‌های ۱۶۰ قبل از میلاد، جنگ پارتیزانی علیه اشغالگران گسترش یافت و یودا ماکابئوس  موفق شد نیروهای سلوکی را در سوریه شکست داده و اورشلیم را که تحت حاکمیت آن‌ها بود تصرف کند. برادر یودا ماکابئوس، سیمون در سال ۱۴۱ قبل از میلاد، پادشاهی خود را بنیان گذاشت. تجمع بزرگی از مردم و روحانیان تصمیم گرفتند او را در رأس روحانیت قرار دهند، او هم‌زمان پادشاه، فرمانده نظامی و رهبر روحانیان شد. اما این پادشاهی مدت طولانی دوام نیاورد و در سال ۶۳ قبل از میلاد پومپئی سردار رومی اورشلیم را تصرف کرد و اسیران جنگی زیادی را برای بردگی به رم فرستاد. او منطقه یهود را کوچک‌تر کرد و برای یهودیان مالیات وضع کرد. [۵]

قیام‌های متعدد یهودیان سرکوب می‌شد. سرزمین یهود در اشغال نظامی رومی‌ها بود و فرماندار نظامی از سوی آن‌ها انتخاب می‌شد. پیروزی یودا ماکابئوس ایده نجات از طریق جنگ تحت رهبری یک نظامی لایق را تقویت کرد. وقتی شهر رم می‌توانست تمام دنیا را فتح کند چرا اورشلیم نباید بتواند چنین کاری انجام دهد. اما این رؤیاها با واقعیت‌ جور درنمی‌آمد. محاصره اورشلیم توسط تیتوس و فتح آن همراه با کشتار صدها هزار نفر امید به پیروزی یهودیان بدون وجود یک نجات‌دهنده را کاهش داد. [۶]  بعد از بیماری و مرگ هرود فرماندار سرزمین یهود، شورش‌ها و قیام‌های زیادی به وقوع پیوست. گروه‌های یاغی زیادی درست می‌شد که فرمانده آن‌ها خود را پادشاه یهودیان می‌نامید. پیش‌گویی‌های پیامبران در کتاب مقدس یهود پشتوانه دینی این حرکات سیاسی بود.

در اورشلیم اعضای یکی از فرقه‌های یهودی بنام اسنی به سبک جوامع اولیه نوعی زندگی اشتراکی داشتند. فلاویوس جوزفوس مورخ رومی در کتاب جنگ‌های یهود نوشت، در میان یهودیان سه فرقه فلسفی وجود دارد. پیروان فرقه اول فریسی‌ها هستند. فرقه دوم صدوقی‌های و فرقه سوم که انضباط جدی‌تری دارند اِسنی‌ها هستند. این فرقه آخر به یکدیگر علاقه بیشتری از دو فرقه دیگر دارند. اسنی‌ها با لذت به‌عنوان امری شیطانی مخالفت می‌کنند و مهار کردن تمایلات نفسانی و هوس‌ها را ارج می‌گذارند. آن‌ها ازدواج نمی‌کنند اما کودکان افراد دیگر را به فرزندی می‌پذیرند. زیرا آن‌ها نرم و آموزش پذیر هستند. آن‌ها را وارد خانواده خود می‌کنند، به آن‌ها رفتار خود را آموزش می‌دهند. آن‌ها ثروت را تحقیر می‌کنند، در میان آن‌ها کسی نیست که بیشتر از دیگران داشته باشد، زیرا برای آنان قانون است که هرکس درآمدی دارد، باید آن را در اختیار جمع بگذارد. به‌طوری‌که در میان آنان نه فقیر دیده می‌شود و نه ثروتمند. دارائی هرکس با دارائی دیگران مخلوط شده است. گوئی همه آن‌ها یک خانواده هستند. آن‌ها کارکنانی برای اداره امور جمع دارند. آن‌ها یک شهر به‌خصوص ندارند بلکه بسیاری از آن‌ها به شهرهای متعدد سفر می‌کنند و اگر یکی از اعضاء فرقه آن‌ها از شهر دیگر وارد شود، هرچه دارند در اختیار او هم قرار می‌گیرد. حتی اگر او را نشناسند طوری رفتار می‌کنند که گویی زمان درازی با هم آشنا بوده‌اند. به همین دلیل در سفر چیز زیادی به‌غیراز سلاح برای دفاع از خود همراه نمی‌برند. در هر شهری یک نفر مسئول رسیدگی به غریبه‌ها و تهیه وسایل لازم برای آن‌ها است. آن‌ها هرگز در میان خودشان خریدوفروش نمی‌کنند بلکه هرکس چیزی را که دارد به فردی که آن‌ها می‌خواهد می‌دهد و متقابلاً چیزی را که خودش نیاز دارد از او می‌گیرد. آن‌ها نهارخوری عمومی دارند، نانوا برای هرکدام یک قطعه نان می‌گذارد و آشپز به هرکس یک بشقاب از یک نوع غذا می‌دهد.[۷]

فیلو زاده اسکندریه هم گزارش مشابهی از زندگی اسنی‌ها می‌دهد. اشتغال آن‌ها عمدتاً کشاورزی، صنعتگری و پرورش زنبورعسل بود. آن‌ها تجارت نمی‌کردند. درآمد خود را در اختیار یک خزانه‌دار قرار می‌دادند که خود انتخاب می‌کردند. و او تمام مواد مورداحتیاج آن‌ها را تهیه می‌کرد. آن‌ها جمعی زندگی می‌کردند، لباس و غذای آن‌ها اشتراکی بود. آن‌ها از بیماران و سالمندان نگهداری می‌کردند. متون کمران که در سال ۱۹۴۷ در غاری به همین نام در اردن کشف شد. مربوط به فرقه اسنی است. این متون گزارش‌های جوزفوس و فیلو را تائید می‌کنند.  [۸]

در جوامع اشتراکی از این نوع خانواده وجود نداشت. یا جماعت رابطه زن و مرد را ممنوع می‌کرد، یا رابطه آزاد میان همه را مجاز می‌شمرد. این رسم در تمام جوامع اشتراکی مسیحی، از اسنی‌ها تا جوامع اشتراکی آمریکا صادق بود. فرقه اسنی حدود ١۵٠ قبل از میلاد به وجود آمد، و بعد از سال ۵١ یعنی زمان خراب کردن معبد یهودیان دیگر اثری از آن وجود ندارد. در زمان یوزفوس چهار هزار کمون اسنی وجود داشته است. زندگی اشتراکی اسنی‌ها شکلی از ایجاد روابط برادرانه و برابر بهشت موعود و آماده ساختن شرایط ابتدایی ایجاد آن بود.

جوامع مسیحی اولیه هم به شکل اشتراکی زندگی می‌کردند. شباهت جوامع اولیه مسیحی با فرقه اسنی و ناپدید شدن آنها بعد از سال ۵۱  این عقیده را تقویت می‌کند که مسیحیت از درون این فرقه به وجود آمده است. در عهد جدید، کتاب مقدس مسیحیان، شواهد زیادی از این نوع زندگی دیده می‌شود. در اعمال رسولان آمده، همه ایمان‌داران با هم می‌زیستند و در همه‌چیز شریک بودند، املاک و اموال خود را فروخته آن‌ها را به هرکسی به‌قدر احتیاجش تقسیم می‌کردند. و هرروز در معبد به یکدل پیوسته بودند. در خانه نان را پاره (تقسیم) می‌کردند و خوراک را به خوشی و ساده‌دلی می‌خوردند.[۹]  و یا ، جمله مؤمنان را یکدل و یک جان بود. به حدی که هیچ‌کس چیزی از اموال خود را از آن خود نمی‌دانست، بلکه همه‌چیز را مشترک می‌داشتند، و رسولان به قوت عظیم به قیامت عیسی خداوند شهادت می‌دادند و فیض عظیم بر همگی ایشان بود، زیرا هیچ‌کس از آن گروه محتاج نبود. زیرا هرکه صاحب زمین یا خانه بود آن‌ها را فروختند و قیمت آن‌ها آورده و به قدم‌های رسولان می‌نهادند و به هریک به‌قدر احتیاجش تقسیم می‌نمودند. [۱۰] سنت جان در توصیف جامعه مسیحی اولیه نوشت، برکت در میان آنان بود چون هیچ‌کس از نداری رنج نمی‌برد. این بدین خاطر بود که آن‌ها با اشتیاق آنچه را که داشتند می‌دادند تا کسی فقیر نماند. این نبود که آن‌ها یک بخش از دارائی‌شان را بدهند و بخشی را نگه‌دارند. آن‌ها همه تعلقات خود را می‌دادند، آن‌ها نابرابری را از میان بردند و در فراوانی زیاد به سر می‌بردند. او سپس این پراتیک را برای دوران خودش تبلیغ می‌کند.، فرض کنیم اوضاع این‌طور پیش برود، همه هر آنچه را که دارند به صندوق عمومی بدهند، و هیچ‌کس نباید به آن توجهی داشته باشد، نه غنی و نه  فقیر، فکر می‌کنید چقدر پول جمع می‌شود؟ [۱۱]

جوامع اولیه مسیحی درست مانند نمونه اسنی درست شده بود با این تفاوت که اسنی‌ها یک فرقه بودند و تعداد آن‌ها از ۴۰ هزار نفر تجاوز نمی‌کرد، درحالی‌که مسیحیت یک دین جهانی بود و الگویی برای تمام بشریت.

گسترش مسیحیت و افزایش خانواده‌های مسیحی که خانواده را ترک نمی‌کردند، به‌تدریج جوامع اولیه را از میان برد. غذای جمعی و زندگی اشتراکی به غذا دادن گاه و بیگاه جمعی به بی‌نوایان، توسط ثروتمندان مبدل شد.

بر اساس ادبیات مسیحی مهم‌ترین کار مسیح در این دنیا پاک کردن گناه اولیه آدم و برداشتن مجازات اخراج ابدی از بهشت بود. تنها پس‌ازاین بخشودگی است که مسیحیان می‌توانند پس از مرگ به بهشت بروند. مسیح پیش‌بینی پیامبران یهود را در برقراری بهشت روی زمین تحقق نبخشید. تنها اثر مهم اجتماعی او دشمنی با ثروت و ایجاد نوعی زندگی جمعی و اشتراکی بود. چیزی که از دوران قبل در میان فرقه یهودی اسنی وجود داشت. بنابراین بازگشت دوباره او برای ایجاد بهشت روی زمین ضرورت داشت. در کتاب مقدس مسیحیان “عهد جدید” بازگشت دوباره مسیح هزار سال پس از حکومت نرون وعده داده شده است.

در انجیل متی می‌خوانیم: زمانی می‌آید که شما صدای جنگ‌ها را از نزدیک و اخبار مربوط به آن‌ها درجاهای دور خواهید شنید، هراسان نشوید، چنین وقایعی باید رخ دهد، اما پایان کار هنوز نرسیده است، زیرا ملتی با ملت دیگر و دولتی با دولت دیگر جنگ خواهد کرد و قحطی و زمین‌لرزه در همه‌جا پدید خواهد آمد این‌ها همه مانند آغاز درد زایمان است….شرارت به‌قدری زیاد می‌شود که محبت آدمیان نسبت به یکدیگر سرد خواهد شد، اما هرکس تا آخر پایدار بماند نجات خواهد یافت، و مژده پادشاهی الهی در سراسر عالم، اعلام خواهد شد….و آنگاه پایان کار فرا خواهد رسید. [۱۲]

یوحنا در مکاشفه خود می‌نویسد:   ” و چون هزار سال به پایان رسد، شیطان از زندان خود خلاصی خواهد یافت. تا بیرون رود و امت‌هایی را که در چهارگوشه جهانند یعنی جوج و ماجوج را گمراه کند و آن‌ها را که عددشان چون ریگ دریاست، برای جنگ آماده کند، و بر عرصه جهان برآمده و شهر محبوب را محاصره کردند. پس آتش از جانب خدا از آسمان فروریخته و ایشان را بلعید. و ابلیس که ایشان را گمراه می‌کرد به دریاچه آتش و گوگرد انداخته شد، جایی که جایگاه وحش و پیامبران کاذب است…..و دیدم آسمانی جدید و زمینی جدید…و شهر مقدس اورشلیم جدید را دیدم که از جانب خدا از آسمان نازل می‌شود، چون عروسی که برای شوهر آراسته می‌شود، حاضر شده، و آوازی از آسمان شنیدم که می‌گفت، اینک خیمه خدا با آدمیان است و با ایشان ساکن خواهد بود…. و خدا هر اشکی را از چشمان آن‌ها پاک خواهد کرد و بعدازآن مرگ نخواهد بود، و ماتم و ناله و درد دیگر رو نخواهد نمود….شهر مربع است…بنای دیوار آن از یشم بود و شهر از زر خالص چون شیشه مصفا بود….شهر احتیاج ندارد که آفتاب یا ماه آن‌ها روشنایی دهد زیرا که جلال خداوند را منور می‌سازد….و دروازه‌هایش همیشه باز است، چون شب در آنجا نخواهد بود….”[۱۳] در همه این پیش‌گویی‌ها سه عنصر اصلی فرجام گرایی یعنی گذشتن یک مرحله تاریخی یا هزاره، وجود نجات‌دهنده و جنگ میان خیر و شر یا انقلاب اجتماعی و طبیعی که در انجیل متی به دردهای زایمان جامعه جدید تشبیه شده، وجود دارند.

با قدرت گرفتن کلیسا به‌عنوان جانشین مسیح درروی زمین ایده‌هایی که می‌توانست به هر فرد یا جمع یاغی مشروعیت دینی بدهد دیگر قابل‌تحمل نبود. در قرن پنجم میلادی اگوستین قدیس تمام ایده‌های هزاره‌ای را ارتداد نامید و به‌این‌ترتیب کلیسای رسمی، سرزمین رستگاری آینده را از زمین به  آسمان فرستاد. درنتیجه ازاین‌پس تمام ایده‌های هزاره‌ای باید در تقابل با کلیسا قرار می‌گرفتند بخصوص که کلیسا با مبدل شدن به بزرگ‌ترین زمین‌دار اروپا، و فساد آشکار در سطوح بالای آن برای مخالفان به نهادی شیطانی و جایگاه ضد مسیح مبدل شده بود. [۱۴]

قدیمی‌ترین گروه کمونیستی قرون‌وسطی فرقه والدنس است که در جنوب فرانسه و نیمه دوم قرن دوازدهم به وجود آمد. اعضای گروه به کامل‌ها و تازه‌واردان تقسیم شده بود. کامل‌ها حق ازدواج نداشتند اما شاگردان می‌توانستد ازدواج کنند. فرقه دیگری در حدود ١٢۶٠ میلادی در آلکانو نزدیک شهر پارم درست شد. آن‌ها یکدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کردند، و اجازه نداشتند خانه یا ملک خصوصی داشته باشند. اگر شخص جدیدی وارد فرقه می‌شد باید تمام دارایی خود را می‌فروخت و در اختیار جمع می‌گذاشت.  [۱۵] در شمال فرانسه فرقه‌ای با نام طرفداران رسولان Apostelicans که از متحدان والدنسی‌ها بودند، گرایش کمونیستی داشتند. آن‌ها به اصول مسیحیان اولیه اعتقاد داشتند.  کمونیسم قرون‌وسطی مانند کمونیسم مدرن راه حلی بود روشنفکرانه برای حل مشکل فقر، که توسط روشنفکران آن دوران یعنی صنعتگران، تجار روحانیان و نجبا با اتکا به ادبیات مسیحیت اولیه و ایده هزاره‌ای تبلیغ و رهبری می‌شد.

نوشته‌های موردعلاقه کمونیست‌های قرون‌وسطی عهد جدید و مکاشفات یوحنا بود که در آن رسولان با حرارت سقوط جامعه موجود را  با توصیف اعمال وحشتناک گناه‌کاران پیش‌بینی می‌کنند. علاوه به راین، آن‌ها باعلاقه عهد قدیم که ظهور نجات‌دهنده‌ای را نوید می‌داد مطالعه می‌کردند. کمونیسم مسیحیت اولیه غیرسیاسی و منفعل بود، اما کمونیسم قرون‌وسطی سیاسی و همراه با یاغی‌گری بود.

جنبش هوسیتی

اولین جنبش موفق رفرمیستی هزاره‌ای در بوهمیا (چک و اسلواکی کنونی) به وقوع پیوست. از قرن دوازدهم یک اقلیت آلمانی‌تبار در بوهمیا زندگی می‌کردند. زبان آن‌ها آلمانی بود و فرهنگ قومی خود را حفظ کرده بودند. بخش بزرگی از روحانیان رده‌بالا از میان آن‌ها بودند در سال‌های ۱۳۶۰ یک راهب اصلاحگر به نام یان میلیک نفوذ گسترده‌ای در پراگ پیدا کرد. او معتقد بود روحانیت باید مانند مسیحیان اولیه در فقر زندگی کند. او زندگی اشرافی روحانیان را غصب قدرت می‌دانست و در تبلیغات خود از ظهور نزدیک ضد مسیح (دجال) خبر می‌داد. او اولین کسی بود که از ضرورت اصلاح دینی صحبت ‌کرد. مبلغین بعدی راه او را دنبال کردند. در کنار او نظریات وای‌کلیف بود که از سال ۱۳۸۰ در بوهمیا شناخته‌شده بود. [۱۶]

جان وای‌کلیف (١٣٨٣-١٣٣٠) تئولوگ و فیلسوف انگلیسی، از پیشروان جنبش اصلاح‌گری کلیسا و مشوق اولین ترجمه کتاب مقدس به زبان انگلیسی بود. او خواستار این شد که کلیسا دارایی‌های دنیوی را رها کند، و از سال ١٣٧٨ حملات منظمی را بر ضد عقاید و رفتار کلیسای کاتولیک آغاز کرد. عقاید وای‌کلیف جنبش دهقانی لولارها را در انگلستان به وجود آورد. اما این جنبش  نتوانست حکومت انگلستان را به مقابله با رم برانگیزد.

وقتی اخبار مربوط به وای‌کلیف و نظریات او به بوهمیا رسید، با اشتیاق پذیرفته و تبلیغ شد. در بوهمیا معادن نقره کوتن‌برگ  میان دهه آخر قرن چهاردهم تا قرن شانزدهم منطقه را به ثروتمندترین بخش آلمان مبدل کرده بود. به خاطر این معادن تجارت و صنایع در بوهمیا و بخصوص در پراگ شکوفا شد. در این دوران در پراگ ساختمان‌های باشکوهی ساخته شد و اولین دانشگاه آلمان در آن شهر تأسیس شد. دوسوم استادان و شاگردان این دانشگاه آلمانی بودند و فقط یک‌سوم آن‌ها از اهالی چک بودند. ثروت منطقه صومعه‌‌ها و کلیساها را هم افزایش داد. کلیسای باشکوه بت لهم در شهر پراگ ساخته شد. [۱۷]

شروع جنبش معروف به هوسیت با بکار گرفتن بحث‌ها و اعتراض‌های طرفداران وای‌کلیف Wycliffe در انگلستان شروع شد.  در این دوران کلیسا صاحب یک‌سوم تمام زمینه‌ای فرانسه، ایتالیا و انگلستان بود. علاوه  بر این گاه‌وبیگاه به بهانه‌های مختلف از مسیحیان مالیات می‌گرفت. جنبش برای کوتاه کردن دست کلیسا از مالیات گیری شروع شد. فرانسه و ایتالیا علاقه‌ای به محدود کردن قدرت پاپ نداشتند. فرانسه آن‌قدر قوی شده بود که پاپ را مجبور به نقل‌مکان به آوینیون بکند. انگلستان که پاپ را آلت دست دشمن خود فرانسه می‌دید، به فکر جدایی از کلیسای رم بود.

یوهانس (یان) هوس  Johannes Huss از سال ١٣٩٨ استاد دانشگاه پراگ و از ١۴٠٢ کشیش کلیسای بت لهم و بزرگ‌ترین مبلغ ادبی جنبش ضد پاپ و ضد آلمانی در منطقه بود. او که نظرات وای‌کلیف را ستایش می‌کرد، ادعا کرد که جنبش او دیگر جنبه محلی ندارد و جنبش تمام دنیای مسیحی بر ضد فساد کلیسای کاتولیک است. هوس علاوه بر استادی دانشگاه مبلغ خوبی برای مردم عادی هم بود و علاوه بر این روابط بسیار خوبی با دربار داشت. این مجموعه از او چهره‌ای استثنایی و بانفوذ ساخته بود. دانشگاه پراگ بر ضد هوس و وای‌کلیف موضع گرفت و ۴۵ تز وای‌کلیف را ارتداد خواند. دعوایی که ابتدا جنبه دانشگاهی داشت ابعاد ملی پیدا کرد. در این دعوا چک‌ها و طرفداران رفورم در اقلیت بودند. اما پادشاه با دخالت خود تعادل قدرت را به نفع بوهمی‌ها به هم زد. او سه رأی از چهار رأی دانشگاه را به بوهمی‌ها اختصاص داد. پس‌ازاین استادان و دانشجویان آلمانی دانشگاه را ترک کردند و دانشگاه عملاً در اختیار هوس قرار گرفت.

اختلاف میان یان هوس و کلیسای رم دائماً بزرگ‌تر می‌شد. اختلاف به‌خصوص وقتی شدت گرفت که در ١۴١١ پاپ جان بیست و دوم نمایندگانی را برای تبلیغ یک جنگ مذهبی علیه پادشاه ناپل که مخالف سیاسی او بود به پراگ فرستاد، و به تمام کسانی که برای این کار کمک مالی بدهند وعده حکم بخشایش تمام گناهان را داد. هوس مخالفت شدیدی با فروش این اوراق بخشش کرد و پاپ را ضد مسیح (دجال) نامید. او گفت فرمان پاپ برخلاف قانون الهی آن‌طور که در کتاب مقدس شرح داده شده است و دین‌داران واقعی نباید از او پیروی کنند. [۱۸]  ونسل فون لوکزمبورگ ، Wenzel von Luxemburg  پادشاه بی‌طرفی خود را حفظ کرد. به‌طور هم‌زمان یان هوس و تئولوگهای طرفدار پاپ را از شهر پراگ بیرون کرد. امکانات آلمانی‌ها در پراگ را از بین برد و فرمان داد ازآن‌پس شورای شهر باید در اختیار چک‌ها باشد. کلیسای رم یان هوس را در ١۴١١ خارج از دین اعلام  کرد، و سال بعد شورای کنستانس از او برای محاکمه دعوت کرد. او که به بی‌گناهی خود اعتقاد داشت خودش به آنجا رفت اما شورا او را مرتد اعلام کرد و او در ١۴١٢ در آتش سوزانده شد. پس از اعدام هوس توده‌های بی‌چیز در پراگ چندین بار با قیام خود کلیسای شهر را تاراج کردند. بزرگ‌ترین برنده این قیام‌ها اشراف فئودال بودند. آن‌ها مدافع افکار هوس شدند زیر به بهانه انتقام گرفتن از کشته شدن او با اسقف‌ها می‌جنگیدند، و دارائی‌ها و املاک کلیسا را به تصرف خود درمی‌آوردند. این شرایط وضعیتی مناسب برای اعلام موجودیت فرقه‌های کمونیستی هزاره‌ای که تا این زمان اجباراً مخفیانه فعالیت می‌کردند، به وجود آورد. فرقه‌های کمونیستی هزاره‌ای در پراگ ضعیف‌تر از آن بودند که بتوانند به‌طور علنی فعالیت کنند، اما در شهرهای کوچک‌تر این امکان وجود داشت. مبلغان کمونیسم تبلیغ می‌کردند که زمان تحقق وعده خداوند و برقراری بهشت زمینی فرا رسیده است و به‌زودی پراگ با آتش آسمانی خواهد سوخت. مسیح باز خواهد گشت و جهانی به وجود خواهد آورد که در آن دیگر تفاوتی میان ارباب و خدمتکار باقی نخواهد ماند. گناه و کمبودی نخواهد بود، رنج جسمانی و نیاز از میان خواهند رفت و دیگر کسی به آمرزش کلیسا نیازی نخواهد داشت. [۱۹]  کمونیست‌های هزاره‌ای برای خود شهرکی مشرف بر رودخانه لوزنیک Luznic ساختند و برای آن نام  توراتی تابور را انتخاب کردند. طرفداران از تمام مناطق به آنجا مهاجرت کردند  و روستائیان برای شرکت در مراسم مذهبی و موعظه‌های تابور به آنجا می‌رفتند. تلاش فئودال‌ها برای جلوگیری از این کار نتیجه منفی داشت و موجب فرار دهقانان بیشتری شد. کوه‌های دیگری در منطقه جنوبی بوهمیا به مناطق تجمع‌های مذهبی مبدل شد. به این مناطق نام‌های توراتی مانند هورب Horeb و اولبرگ    Ölberg  داده شد.  در ٢٢ ژوئیه ١۴١٩ بین چهل تا پنجاه‌هزار نفر از بوهمیا و موراویا در بزرگ‌ترین تجمع از این نوع در فضای آزاد گرد آمدند. آن‌ها یکدیگر را برادر و خواهر خطاب می‌کردند. هنگام نهار هرچه را که با خود آورده بودند به‌تساوی میان یکدیگر تقسیم کردند. سخنران‌ها در مورد پایان سختی‌ها و آغاز قریب‌الوقوع هزاره صحبت می‌کردند. نام گزاری مناطق، ملاقات موسی با خدا در هورب و صحبت عیسی و شاگردانش در اولبرگ را تداعی می‌کرد. [۲۰] هشت روز بعدازاین اجتماع قیامی در پراگ به حاکمیت کاتولیک‌ها پایان داد. یان ژلیوسکی Jan Zhelivsky   که خود را واعظ فقرا، نگون‌بختان، دردمندان و تحت ستم‌ها می‌نامید این قیام را رهبری کرد. مردم به کلیسای سنت استفان حمله کردند. و پس از تصرف آن به سمت شهرداری شهر رفتند. اعضای کاتولیک شورای شهر که از سوی پادشاه انتخاب شده بودند مقاومت کردند. شورشیان ١٣ نفر از آن‌ها را از پنجره به پائین پرتاب کردند و بقیه را هم درجا کشتند. پادشاه اجباراً با شورشیان سازش کرد و اعضای جدید شورای شهر منتخب آن‌ها را پذیرفت اما دو هفته بعد خودش در اثر سکته قلبی درگذشت. پس از مرگ ونسل پادشاه بوهمیا، رادیکال‌ها در شهر آشوب به پا کردند. یان ژیژکا، یک سرباز حرفه‌ای که  به جمع آنان پیوسته بود همراه با جمعیتی صومعه کارتوزرها در سمیچو که در مقابل دروازه شهر پراگ قرار داشت را تاراج کرد. رادیکال‌های پراگ به رهبری ژیژکا و ژلیوسکی به قلعه ویشهارد حمله و آن را تصرف کردند. ملکه سوفی و شاهزادگان خطر را جدی گرفتند. نیروهای پادشاهی حمله را آغاز کردند و قلعه ویشهارد را پس گرفتند. افرادی که از نواحی دیگر به پراگ آمده بودند مأیوس شهر را ترک کردند. در زمستان ١۴٢٠-١۴١٩ واعظان برای آرام کردن هواداران مأیوس شده خود، پایان نزدیک جهان و ظهور دوباره مسیح و نابودی دشمنان به دست او را نوید می‌دادند. و اینکه باایمان‌ها باید به پنج شهر بوهمیا که در آن رادیکال‌ها پایگاه داشتند عقب‌نشینی کنند.[۲۱]

استادان دانشگاه پراگ در توضیح عقاید تابوریتها، از قول آن‌ها نوشتند، در این روزها هیچ پادشاه یا فرمانروا و رعیتی در جهان نخواهد بود و هیچ مالیات، یا کار اجباری وجود نخواهد داشت. هیچ‌کس دیگری را به کار وادار نخواهد کرد، زیرا همه برابر و خواهر و برادر هستند. مانند شهر تابور مال من و تو وجود نخواهد داشت همه اموال به همه تعلق دارد. و هیچ‌کس چیزی برای خودش نخواهد داشت. این کار گناهی درخور مرگ است.

بر این اساس تابوری‌ها اعلام کردند ازاین‌پس حکومت خداوند بر زمین حاکم خواهد بود و مردم خودشان دولت را اداره خواهند کرد. تمام شاهزاده‌ها، اشراف و جنگجویان آن‌ها باید مانند علف هرز ریشه‌کن شوند. تابوری‌ها فرقه‌های مختلفی بودند که به درجات متفاوتی از زندگی اشتراکی اعتقاد داشتند. شکل غالب کمونیسم تابوری‌ها این بود که هرکس در خانه یا در زمین خود کار می‌کرد و پس از برداشت آنچه خودش نیاز داشت بقیه را در اختیار جمع قرار می‌داد. اما فرقه‌های رادیکال‌تری هم وجود داشتند که در همه‌چیز با یکدیگر شریک بودند. در میان تابوری‌ها فرقه‌ای بود به نام آدامیت، که اعضای آن به زندگی شبیه زندگی آدم در بهشت اعتقاد داشتند. آن‌ها در جزیره‌ای در رودخانه لیزنیک، برای خود اقامتگاهی به نام بهشت درست کرده بودند. آن‌ها ادعا می‌کردند تمام قوانین قدیم منسوخ ‌شده‌اند زیرا فرمانروایی الهی در جامعه آنان تحقق پیدا کرده است. آن‌ها خود را در شرایط معصومیت قبل از گناه نخستین تصور می‌کردند. نوشته شده که آن‌ها مرد و زن لخت زندگی می‌کردند، زیرا لباس را محصول پس از رانده شدن از بهشت می‌دانستند. آن‌ها در مقابل حملات جریان اصلی تابوری‌ها از خود دفاع می‌کردند اما در نبرد در مقابل ژیژکا شکست خوردند و تعدادی زیادی از آنان توسط او سوزانده شدند. شایعه زندگی لخت زن و مرد در کنار یکدیگر نمی‌تواند درست باشد. این اتهامات کلیشه‌ای قرون‌وسطایی علیه مخالفان دینی بود. بخصوص که شرایط جوی منطقه امکان لخت زندگی کردن را نمی‌داد. [۲۲]

نیروهای کلیسای کاتولیک و نیروهای اشراف و شاهزادگان به رهبری پادشاه ، زیگیسموند، از سال ١۴٢٠ تا ١۴٣۴ پنج جنگ صلیبی علیه هوسیت‌ها به راه انداختند. پاپ مارتین پنجم در مارس ١۴٢٠ نیروهای کاتولیک را به جنوب بوهمیا به جنگ هوسیت‌ها فرستاد، اما آن‌ها شکست سختی خوردند. نیروهای  کاتولیک  همراه با امپراتور بعدی زیگیسموند در تابستان همان سال، بار دیگر به نیروهای ژیژکا حمله کردند، تا بر تمام پراگ مسلط شوند، اما باز شکست خوردند. حمله دیگر در پائیز هم به شکست نیروهای کاتولیک انجامید. این پیروزی‌ها شهرت یان ژیژکا را در مقام رهبر نظامی افزایش داد. نیروهای کاتولیک در جنگ‌های سال‌های ١۴٢١ و ١۴٢٢ هم شکست خوردند. در ژانویه ١۴٢٢ نیروهای کاتولیک در کوتنبرگ و دویچ‌بورد  بار دیگر شکست خوردند. در سال ١۴٢٣ میان هوسیت‌های معتدل و هوسیت‌ها رادیکال به رهبری ژیژکا اختلاف افتاد. زیگیسموند کوشید با هوسیت‌های معتدل قرارداد صلح منعقد کند. اما وقتی مذاکرات به نتیجه نرسید. بار دیگر به هم پیوستند. در ١۴٢۴ در جنگ سختی در مرن  Mähren هوسیت‌ها مناطق جدیدی به دست آوردند، اما در این جنگ ژیژگا کشته شد و آندره‌آس پروپ جانشین او شد. هوسیت‌ها تحت فرماندهی پروپ هم پیروزمند بودند.

جنگ‌های هوسیت‌ها تا سال ١۴٢٧ جنبه دفاعی داشت اما ازآن‌پس تهاجم را آغاز کردند. در جنگ صلیبی چهارم از ١۴٢٧ هوسیت‌ها نیروهای کاتولیک را در بوهمیای غربی شکست سختی دادند. در جنگ صلیبی پنجم از ١۴٣٢ که کاردینال جولیانو چزارینی خودش فرمانده ارتش کاتولیک‌ها شده بود، هوسیت‌ها غرب اسلواکی را تصرف کردند، و تهاجم به سمت شمال را آغاز کردند. بین سال‌های ١۴٣٣ و ١۴٣۶ نیروهای متحد پاپ و پادشاه با جناح معتدل هوسیت‌ها صلح کردند و به آن‌ها اجازه دادند، عقاید مذهبی خودشان را حفظ کنند. این کار قدرت نیروهای جنگنده هوسیت را کاهش داد. در آخرین نبرد هوسیت‌ها در ١۴٣۴ نیروهای اشراف، با تابوری‌ها وارد جنگ شدند. نیروهای اشراف ۲۵ هزار سرباز و تابوریها ۱۸ هزار سرباز داشتند. تابوریها در این جنگ به خاطر خیانت و فرار ژنرال یوهان کاپِک فرمانده سوار نظام شکست خوردند. از ۱۸ هزار سرباز تابوری ۱۳ هزار نفر کشته شدند. زیگیسموند به‌عنوان تنها قدرت منطقه موقعیت خودش را تثبیت کرد. و با فرمان عفو عمومی به جنگ‌ها پایان داد. تابوری‌ها به‌طور کامل از بین نرفتند. آن‌ها تا ١۴٣۶ استقلال شهرهای خود را حفظ کردند. گزارشی از سال  ١۴٣۶ نشان می‌دهد که آن‌ها زندگی اشتراکی و اشتغال به ریسندگی را حفظ کرده بودند. اما گزارش دیگری از سال ١۴۵١ نشان می‌دهد که زندگی اشتراکی به‌طور کامل ازمیان‌رفته بود. [۲۳]

توماس مونتسر

ایده‌های هوسیت‌ها و روایاتی از سبک زندگی آن‌ها در تمام آلمان پخش شد. در آغاز قرن شانزدهم مبلغانی که به دلیل تبلیغات مخفیانه به غارنشین شهرت یافته بودند، فرصت پیدا کردند، عقاید خود را به‌طور علنی تبلیغ کنند. اولین گروه‌های کمونیسم هزاره‌ای در ١۵٢٠ در سویکو  Zwickau  که از مراکز بافندگی و معادن مهم آلمان بود تشکیل شدند. آن‌ها رهبران خود را رسول Apostel می‌نامیدند. بافندگان سویکو با معدنچیان متحد شدند و تعداد زیادی روشنفکر هم به جرگه آنان پیوست. آن‌ها خارج از سویکو هم هوادارانی پیدا کردند، بخصوص در شهر ویتنبرگ تعدادی روشنفکر ایدئالیست به آن‌ها پیوستند. این جنبش رنگ کاملاً مذهبی داشت، و هدفش را تصفیه و سالم‌سازی کلیسا و بازگرداندن مسیحیت اولیه قرار داده بود. یکی از رسولان سویکو توماس مونتسر بود که از سال ١۵٢١ تا هنگام دستگیری در مرکز جنبش کمونیستی هزاره‌ای آلمان قرار داشت.

توماس مونتسر ابتدا به پراگ رفت تا در سرزمین تابوری‌ها به تبلیغ بپردازد. اما در آنجا شرایط تغییر کرده بود. او که به کمک مترجم تبلیغ می‌کرد، نتوانست توجه عده زیادی را جلب کند. او تحت مراقبت پلیس قرار گرفت و بعد از مدتی از شهر اخراج شد. توماس مونتسر معتقد بود هرکس باید خودش از درون ندای الهی را بشنود، این کار با رفتار زاهدانه و ترک تمام لذات جسمانی ممکن می‌شود. هرکس که نتواند از این طریق به شاهد زنده خدا مبدل شود، حتی اگر هزاران انجیل را بلعیده باشد، شناختی از خدا ندارد. ورود ایمان باید برما اثر بگذارد و محکم نگهداری شود تا ما موجودات جسمانی و زمینی، توسط حلول روح مسیح درخور همراه با او به فرزندان خداوند مبدل شویم، تا اینکه زندگی زمینی به زندگی آسمانی مبدل شود. این نمونه‌ای از عرفان هزاره‌ای است که در قرن هفدهم در میان فرقه‌های زیادی رایج شد. از دید این نوع عرفان، کوچک‌ترین لذت در این دنیا هم یک نوع گناه است. شرایط رسیدن به فرزندی خداوند، پرهیز از هرگونه گناه، تزکیه نفس با روزه گرفتن، لباس بد پوشیدن، کم صحبت کردن، داشتن قیافه عبوس و سروصورت نتراشیده است. توماس مونتسر می‌گفت انسان باید بداند که خدا در اوست، او نباید تصور کند خدا در مکانی دوردست قرار دارد، بلکه زمین و آسمان پر از خداست و خداوند بدون وقفه پسر را در ما می‌آفریند. [۲۴]

مونتسر طرفدار مدارا جویی دینی بود. او تفاوت در اجرای آئین مذهبی در نقاط مختلف را مهم نمی‌دانست و حتی معتقد بود ترک‌ها هم در آئینشان زیاد بدتر از مسیحیان نیستند. این مدارا جویی را تابوری‌ها و بوهمی‌ها هم داشتند. او باوجود این تساهل در مقابل بی‌دینان سخت‌گیر بود و اعتقاد داشت آن‌ها باید نابود شوند.

مونتسر در شهرهای مختلف طرفداران خود را به سازمان‌یابی تشویق می‌کرد. او نوشت، هر شاهزاده، کنت یا بارون پس‌ازآنکه به‌طورجدی در جریان آنچه باید انجام بدهد قرار گرفت، اگر مایل به اطاعت از آن نبود باید سرش قطع شود، یا به دار آویخته شود. [۲۵] در جنوب و مرکز آلمان فرقه‌های هزاره‌ای زیادی وجود داشتند، که علاوه بر جذب افراد زیاد، با سفرهای خود میان این فرقه‌ها ارتباط برقرار می‌کردند. وقتی مونتسر به جنوب آلمان رفت از این شرایط اطلاع داشت. او می‌دانست که شورش دهقانان شتولینگن ، به تمام سرحدات سویس سرایت کرده است. در شروع سال ١۵٢۵ مونتسر به تورینگن رفت چون احتمال می‌داد قیامی که در انتظارش بود از تورینگن شروع شود. قیام هم‌زمان در مناطق زیادی آغاز شد. طرفداران مونتسر  در مولهاوزن پس از تصرف شهرداری نظم کمونیستی مسیحی خود را در آنجا برقرار کردند. در گزارشی آمده است که آن‌ها تمام اموال کلیسا را مصادره کردند. آن‌ها می‌گفتند مانند آنچه در اعمال رسولان نوشته شده همه‌چیز باید اشتراکی باشد. [۲۶] و اگر کسی مقاومت می‌کرد به‌زور اموال او را می‌گرفتند. در گزارش دیگری آمده حکومت مونتسر دیکتاتوری بود و همه‌چیز را به‌دلخواه خود سازمان می‌داد.  بخصوص جامعه اشتراکی موردنظر خود را با زور به وجود می‌آورد. نتیجه به دست آوردن ثروت جدید این شد که مردم کار روزانه و فعالیت خود را رها کردند. آن‌ها باور داشتند که پس ازمصرف کامل اموال شاهزادگان، اشراف و کلیسا خداوند خودش روزی آن‌ها را خواهد داد. این شیوه زندگی برای چندین ماه توسط مونتسر برقرار شد. البته حکومت مونتسر در مولهاوزن بیش از دو ماه به طول نینجامید، و رها شدن کار به خاطر تدارک جنگی و ضرورت شرکت در آن بود. آنچه مسلم است تمام اهالی مولهاوزن زندگی اشتراکی نداشتند و فقط یک کمون از طرفداران مونتسر به این شکل زندگی می‌کردند.

مونتسر در بسیج نیروهای انقلابی متعدد در ساکسونی ناموفق بود. تفرقه میان نیروهای شورش دهقانی زیاد بود. شاهزاده‌ها موفق شدند در مناطق مختلف با خشونت زیاد این شورش‌ها را خاموش کنند. تجمع نیروها در فرانکنهاوزن هم برای شورشیان و هم برای نیروهای فئودال‌ها اهمیت زیادی داشت. طبیعی و درست این بود که نیروهای شورشیان در مولهاوزن که دارای باروی محکم و توپخانه برای دفاع از آن بود متمرکز بشود. اما شورشیان علاوه بر پراکندگی رهبری نظامی خوبی هم نداشتند. ارفورت و آیزناخ که هردو در دست شورشیان بود امکانات دفاعی بیشتری داشتند. [۲۷] اما مونتسر اهمیت بیشتر به دفاع از فرانکنهاوزن می‌داد و تمام نیروهایش را برای دفاع ازآنجا بسیج کرد.

در فرانکنهاوزن نیروهای دو طرف در مقابل یکدیگر قرار گرفتند. مونتسر با هشت هزار دهقان بدون اسلحه خوب و نیروی فئودال‌ها با همان تعداد سرباز اما با اسلحه خوب و توپخانه. نتیجه نبرد از قبل روشن بود. در هنگام نبرد رنگین‌کمانی در آسمان ظاهر می‌شود و مونتسر می‌گوید ملائک به کمک ما آمده‌اند و دیگر احتیاجی به جنگ نیست.[۲۸] ارتش مقابل با حمله خود دهقانان که با دعا از روح‌القدس کمک می‌خواستند را سلاخی کرد. شش هزار نفر کشته شدند. از لشگر شاهزادگان فقط ۶ نفر کشته شدند. خود مونتسر توانست فرارکند، اما او را در شهردستگیر کردند و پس از شکنجه زیاد کشتند. مونتسر پس از دستگیری ادعا کرد، نرسیدن کمک الهی به دلیل محکم نبودن ایمان سربازانش بوده است. [۲۹]

جنبش آناباپتیست

جنبش آناباپتیست برخلاف جنبش مونتسر که صرفاً دهقانی بود، هسته مرکزی بزرگ روشنفکرانه داشت. روحانیان، مدرسان، تاجرها، صنعتگران، دهقانان و اشراف جزء این گروه بودند. این جنبش، توسط افراد متعددی رهبری شد. نه رهبر واحد تئوریکی برای آن هست و نه منشأ  تئوریک واحدی. اصطلاح آناباپتیست در مورد تمام کسانی بکار می‌رفت که نه کاتولیک بودند، نه لوتری و نه کالوینیست. خود آناباپتیست‌ها این نام را قبول نداشتند و در آلمان خود را برادر می‌نامیدند. آناباپتیسم یعنی تعمید دوباره، آناباپتیست‌ها معتقد بودند. تعمید در کودکی که در اکثر فرقه‌های مسیحی هنوز هم مرسوم است، ارزشی ندارد. تعمید که به معنی ورود به جرگه مسیحیان است باید، با اختیار و عقل صورت گیرد. بنابراین باید در بزرگ‌سالی وهنگام بلوغ باشد، و نه در کودکی پس از تولد. به‌این‌ترتیب آن‌ها اعضای خود را دوباره تعمید می‌دادند. [۳۰] جنبش اناباپتیست در قرن شانزدهم در سوئیس، جنوب آلمان، موراویا و هلند وجود داشته است.

زندگی کمونیستی در میان گروه‌های مختلف آناباپتیست به اشکال مختلف وجود داشته، و آن‌ها مانند تابوریها اهل مدارا با عقاید دیگر بودند، و نمی‌خواستند شکل زندگی جمعی خود را به دیگر گروه‌های آناباپتیست تحمیل کنند. به‌طورکلی می‌توان کمونیسم آناباپتیستی را به دو جریان اصلی تقسیم کرد. گروهی که معتقد به زندگی کامل اشتراکی بودند. آن‌ها هر نوع مالکیت را ممنوع کرده بودند. و به‌طور جمعی زندگی می‌کردند و در سالن‌های عمومی با هم غذا می‌خوردند. و گروهی که مالکیت خصوصی را به‌طور کامل رد نمی‌کردند اما معتقد بودند هرکس باید به‌اندازه احتیاجش مصرف کند و بقیه را در اختیار کسانی که به آن احتیاج دارند قرار دهد.[۳۱] در ٢٧ دسامبر ١۵١٨ اولریش سوینگلی  Ulrich Zwingli برای انجام‌وظیفه به‌عنوان کشیش در شهر زوریخ سوئیس اقامت گزید. نه مقامات شهر او را به‌عنوان اصلاحگر دینی استخدام کرده بودند و نه خود او چنین ایده‌ای داشت. ترکیب پیچیده‌ای از شرایط اجتماعی اقتصادی و عوامل دینی شهر را به گهواره آناباپتیسم مبدل کرد. عامل دوم دشمنی با کلیسای رم و ضد روحانیت رایج در قرن شانزدهم بود. عامل سوم جنبش وسیع دهقانی و شورش‌های آنان بود که در ١۵٢۵ به اوج خود رسید، و معمولاً به‌عنوان جنگ‌های دهقانی از آن یاد می‌شود.[۳۲]  سوینگلی سخنران و موعظه‌گر بسیار خوبی بود. او مرید و شاگرد مدرس اومانیست هلندی اراسموس  Erasmus بود. او یادگیری زبان یونانی را آغاز کرد. در سال ١۵١٩می‌توانست کتاب عهد جدید را که اراسموس در سال ١۵١۶ و ١۵١٩  به زبان یونانی با حواشی و تفسیر، چاپ و منتشر کرده بود، بخواند و آن را با ترجمه عامیانه لاتین که مورداستفاده کلیسای رم بود مقایسه کند. واقعه دیگر این بود که سوینگلی در سپتامبر ١۵١٩ به بیماری طاعون مبتلا شد، اما به طرز معجزه‌ آسایی شفا پیدا کرد و زنده ماند. این واقعه به او اعتماد به ‌نفس داد که خداوند او را برای راهی که در پیش گرفته انتخاب کرده است. آندرآس کاستلبرگر یک کتاب ‌فروش سوئیسی که ادبیات اصلاح‌گرانه دینی را در اختیار سوینگلی قرار می‌داد محفلی از کسبه و صنعتگران زوریخی ایجاد کرد که در آن سوینگلی ترجمه‌های روزانه خود از عهد جدید را می‌خواند و به بحث می‌گذاشت.

محفل دیگری از روحانیان روستاهای اطراف زوریخ ایجاد شد. این محفل که تحت تأثیر عقاید آندرآس کارلشتات  Andreas Karlstadt بود، پایه‌گذار آناباپتیسم رادیکال شد. کارلشتات همکار قدیمی مارتین لوتر در دانشگاه ویتنبرگ بود. او چند ماه قبل از پخش ٩۵ تز معروف مارتین لوتر ١۵١ تز در مورد اصلاح دین منتشر کرد. اما تزهای مارتین لوتر بود که موردتوجه تمام اروپا قرار گرفت. کارلشتات اولین کسی بود که مراسم دینی سال نو را به زبان آلمانی برگزار کرد و با لباس عادی در مراسم ظاهر شد. او به‌ رسم تجرد روحانیان پایان داد و خودش با دختری ١۶ ساله ازدواج کرد.

در جریان سال ١۵٢۴ تعمید بزرگ‌سالان به جزئی از اصلاح دینی رادیکال مبدل شد. به دنبال شروع بحث درباره تعمید در کودکی، شورای شهر زوریخ دستوری صادر کرد که تعمید در کودکی آئین رسمی دینی است و همه کودکان تا هشت روز بعد از تولد باید تعمید شوند. این شورا محافل مخالفان را تعطیل کرد، و مخالفان تعمید در کودکی که ساکن زوریخ نبودند را از شهر اخراج کرد. عکس‌العمل در مقابل این دستور این بود که گروه‌های رادیکال در ٢١ ژانویه ١۵٢۵  دوباره تعمید دادن بزرگ‌سالان را آغاز کردند. این تاریخ رسمی آغاز جنبش آناباپتیستی است.

آناباپتیست‌ها از سبک زندگی مسیحیان اولیه که در کتاب اعمال رسولان آمده، پیروی می‌کردند. در سو

یس اجرای جامعه اشتراکی، به‌صورت ایجاد یک صندوق عمومی بود که همه خانواده‌های برای کمک به محتاجان به آن کمک می‌کردند. آن‌ها گرفتن بهره پول یا کرایه زمین را ممنوع کرده بودند. آن‌ها شکل ملایم‌تری از اشتراک را در مقایسه با جوامع آناباپتیست که بعداً به وجود آمد داشتند. همین تجربه اشتراک هم دوام زیادی نیاورد. وقتی آن‌ها تحت ‌فشار مقامات شهری قرار گرفتند، اطلاع دادند که آن‌ها هرگز طرفدار یا مبلغ مصادره اموال پولدارها نبوده‌اند، آن‌ها فقط می‌خواهند به سبک رسولان زندگی کنند.

میشائل زاتلر Michael Sattler در ١۵٢٧ رهبری جناح رادیکال آناباپتیست‌های زوریخ را در دست گرفت. او در فوریه همان سال هفت مقاله در مورد آناباپتیسم نوشت. که مهم‌ترین نکته آن استقلال کلیسای آناباپتیست از کلیسای رسمی و قدرت سیاسی بود. آناباپتیست‌های سوئیس مخالف استفاده از جنگ یا خشونت برای پیشبرد عقایدشان بودند. مقاله ششم زاتلر در مورد شمشیر بود. او نوشت شمشیر در جوامعی وسیله برقراری نظم است که در آن قوانین الهی برقرار نیست. بنابراین در یک جامعه واقعاً مسیحی نه می‌توان از شمشیر استفاده کرد و نه می‌توان در خدمت آن قرار گرفت. آن‌ها دستگیری و مرگ توأم با شکنجه را هم سنت مسیح می‌دانستند. زاتلر را مقامات اتریشی دستگیر و با قساوت زبان او را قطع کردند و پس از سه روز شکنجه در انظار عمومی، او را در آتش سوزاندند. همسر زاتلر، مارگارتا هم از خود رشادت نشان دادن و تا پایان از عقیده‌اش دفاع کرد. او را با انداختن در رودخانه نکر در روتنبرگ کشتند. [۳۳]

سند دیگر به نام “قرارهای جامعه مذهبی سوئیس” موجود است که شباهت زیادی به هفت مقاله زاتلر دارد. تفاوت مهم این قرارها با نوشته قبلی مقاله پنجم آن است که به زندگی اشتراکی جماعت  مربوط می‌شود، که در آن آمده، هیچ‌کدام از برادران و خواهران این جماعت چیز مخصوص به خودشان نخواهند داشت، بلکه مانند مسیحیان دوران رسولان همه‌چیز میان آن‌ها اشتراکی خواهد بود. یک صندوق عمومی درست می‌شود که به فقیران متناسب با خواست و نیازشان پرداخت خواهد کرد.

مرکز آناباپتیست‌های جنوب آلمان شهرهای استراسبورگ، اولم، کنستانس، لیندا، ماینینگن، آگسبورگ و نورنبرگ بود.  دو کنگره نخست آناباپتیست‌ها در شهر آگسبورگ برگزار شد. رهبران مهم این جنبش هانس دنک، Hans Denck  هانس هوت Hans Hut و بالتازار هوبمایر  Balthasar Hubmeier در این کنگره‌ها شرکت داشتند. باوجوداینکه آناباپتیست‌های جنوب آلمان به کاربرد شمشیر و مبارزه مسلحانه اعتقاد نداشتند، امیدوار بودند، حمله ترک‌ها موجب سقوط امپراتوری بشود، آن‌ها حملات ترک‌ها را ابزار خداوند در تحقق اهداف خود می‌دانستند. هانس هوت حتی برای شروع هزاره تاریخ ١۵٢٨ را تعیین کرد. درواقع ترک‌ها وارد اروپا شدند. سلطان سلیم عثمانی یک سال بعد از تاریخ شروع هزاره در ١۵٢٩ مجارستان را فتح کرد اما در پشت دیوارهای وین متوقف شد و نتوانست وارد خاک آلمان شود. [۳۴]

تعقیب آناباپتیست‌ها بعد از جنگ‌های دهقانی گسترش یافت. فئودال‌ها در پی انتقام‌گیری بودند. کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها در این انتقام‌گیری شریک بودند. در بند ششم از یک فرمان رایشتاگ آلمان آمده بود، آناباپتیست‌ها هر جا که دستگیر شدند بدون حکم دادگاه و حتی بدون تحقیقات قضایی باید مانند حیوان وحشی کشته شوند. تمام سران آناباپتیست کشته شدند. هوب مایر در ١۵٢٨ در وین آتش زده شد. و همسرش الیزابت را هم در رودخانه دانوب غرق کردند. در سال ١۵٣٠ تعداد کشته‌های آناباپتیست به دو هزار نفر رسید. آناباپتیسم در جنوب آلمان ریشه‌کن شد. تعداد زیادی از آنان به موراویا فرار کردند.

آناباپتیسم در موراویا

موراویا در اوایل قرن شانزدهم تحت حاکمیت بوهمیا بود. جنگ میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها که در آلمان با شدت دنبال می‌شد، در بوهمیا به سازش میان دو عقیده انجامیده بود. در این کشور نوعی مدارای مذهبی وجود داشت. هوسیت‌ها و اولتراکوئیست‌ها با آرامش به زندگی خود ادامه می‌دادند بدون اینکه نظم اجتماعی یا حکومت را به خطر بیندازند. در آنجا امپراتوری مقدس قدرت خود را به‌کلی از دست داده بود و بارون‌ها استقلال کامل داشتند. و اگر یکی از آن‌ها با فرقه‌ای موافق بود اعضای آن می‌توانستند به‌راحتی در قلمرو او زندگی کنند. هوب مایر در سال ١۵٢۶ به موراویا رفت و در قلمرو بارون لئونارد فون لیشتن‌شتاین که خود او هم تعمید دوباره شده بود، یک جماعت آناباپتیست به وجود آورد. و هوب مایر در آنجا یک چاپخانه تأسیس کرد که در آن نوشته‌های خودش به چاپ می‌رسید. فراریان آلمان به این جماعت پیوستند. در موراویا هم شکافی میان رادیکال‌ها و معتدل‌ها به وجود آمد. هوب مایر رهبر میانه‌روها بود. بعدازاینکه در ١۵٢٧ خبر خطر محاصره وین توسط ترک‌ها منتشر شد. لئونارد فون لیشتن‌شتاین برای جنگ درخواست مالیات کرد. هانس هوت شدیداً با این خواسته مخالفت کرد زیر گذشته از اینکه او مخالف هرگونه جنگی بود، او به پیروزی ترک‌ها امید بسته بود. بارون او را در قلعه لیشتن‌شتاین زندانی کرد. او به کمک دوستانش از زندان فرار کرد و در پائیز ١۵٢٧ بار دیگر به آگسبورگ رفت و همان‌طور که شرح داده شد دستگیر و کشته شد.

هوب مایر در جزوه‌ای بر ضد رادیکال‌ها در مورد جامعه اشتراکی موردنظر خود نوشت، من همیشه تأکید کرده‌ام که جامعه اشتراکی به معنی داشتن همدردی با دیگران ، سیر کردن گرسنگان و آب دادن به تشنه‌ها و لباس پوشاندن به برهنه‌ها است. زیر در حقیقت ما صاحب مایملک خود نیستیم، بلکه خدمتگزار دیگران هستیم. البته نباید تصور کرد که ما هر چیزی که به افراد تعلق دارد را از آن‌ها می‌گیریم و به ملک جمعی مبدل سازیم. او پس از دستگیری در محاکمه‌اش گفت مسیح علائم زیادی به ما نشان داده که روز بازگشت او چقدر نزدیک است. باوجوداین هیچ‌کس نمی‌تواند تاریخ ظهور او را پیش‌بینی کند. این در مخالفت با تعیین تاریخ ظهور از سوی هانس هوت بود. [۳۵]

در پائیز ١۵٢٩ یاکوب هوتر Jakob Huter با هواداران خود از تیرول به اوسترلیتز رفت. وقتی شرایط موراویا را مناسب دید، به تیرول بازگشت و جوامع متعددی را روانه موراویا کرد. خودش هم در آگوست ١۵٣٣ با هواداران زیادی به آنجا رفت. به گفته او استبداد در تیرول به‌اندازه‌ای رسیده بود که دیگر تحملش ممکن نبود. تازه‌واردان شور جدیدی میان آناباپتیست‌های موراویا به وجود آوردند. آن‌ها تا زمان عزیمت خود به مونستر در آنجا ماندند. ورود تعداد زیاد آناباپتیست اشرافیت منطقه را که تا آن موقع از آن‌ها حمایت می‌کرد، به وحشت انداخت. آن‌ها دست از حمایت آناباپتیست‌ها برداشتند و تعقیب آنان آغاز شد. جوامع آناباپتیست مجبور به انحلال خود شدند و سران آن دستگیر و کشته شدند. یاکوب هوتر فرار کرد، اما در ١۵٣۵ دستگیر شد. او را از ترس شورش مردم مخفیانه آتش زدند. در ١۵٣۶ دوباره به آناباپتیست‌ها اجازه داده شد در موراویا اقامت کنند. علت بازگشت آن‌ها این بود که پس از پراکندگی و فرار آن‌ها تازه اشراف منطقه متوجه شدند که وجود آن‌ها که اکثراً صنعتگر بودند چه اهمیت اقتصادی برای موراویا داشته است.  [۳۶] سازمان‌یابی دوباره آناباپتیست‌ها در موراویا با انضباط شدیدتر کمونیستی بود. کوچک‌ترین دارایی خصوصی گناه بزرگ به‌حساب می‌آمد. در گزارشی از این دوران آمده است. هرکسی که به این جماعت می‌پیوندد باید تمام دارایی خود را در اختیار مدیر آنجا قرار دهد.  جماعت عمدتاً  متشکل از افراد فقیر، کارگران و فروشندگان بود اما افراد پولدار هم به آنان می‌پیوستند. آن‌ها هرگونه شرکت در جنگ یا پرداخت مالیات را گناه می‌دانستند. حدود ٧٠ مجتمع مسکونی در موراویا ساخته شده بود که هرکدام ۴٠٠ تا ۶٠٠ نفر را در خود جا می‌دادند. در هرخانه یک آشپزخانه و یک نانوایی، یک اتاق مخصوص زنانی که تازه وضع حمل کرده بودند وجود داشت. در هر خانه فقط یک نفر مسئول خرید آرد، پشم، شراب، نمک و سایر مواد موردنیاز بود. افراد سالمند در جاهای جداگانه نگهداری می‌شدند. بچه‌ها پس از دو سال از مادر جدا شده در مکانه‌ای جمعی مخصوص به خود نگاهداری می‌شدند. در این مکان‌ها آن‌ها درس می‌خواندند و آموزش می‌دیدند. برادران درزمینهٔ پرورش اسب، کار در آسیاب، آبجوسازی و نخ‌ریسی، پارچه‌بافی و دوختن لباس تخصص داشتند. آن‌ها تولید بیش از نیاز خود را می‌فروختند. مواد خام را با یکدیگر مبادله می‌کردند. قصاب پوست گاو را به دباغ می‌داد و او چرم را در اختیار کفاش، یا سازنده زین و یراق اسب قرار می‌داد و…تنها مواد اولیه کمی مانند آهن، روغن و سایر چیزهایی که خودشان تولید نمی‌کردند از خارج وارد می‌شد. بسیاری از محصولات آن‌ها مانند چاقو، داس، پارچه، لباس و کفش خریداران زیادی در خارج از جماعت داشت. یکی از مواد خامی که می‌خریدند پشم بود، زیرا لباس‌های پشمی موراویا آن‌چنان شهرت و خریدارانی داشت که عرضه آن همیشه کمتر از میزان تقاضا بود. آن‌ها مجبور به وارد کردن پشم از مجارستان بودند. آن‌ها گاهی افرادی را برای یادگرفتن تکنیک‌های جدید حرفه‌ای به سوئیس می‌فرستادند. یکی از برادران نوشته، نیمی از شهر شکایت از این دارند که ما آن‌ها را ورشکسته کرده‌ایم. درحالی‌که ما قصد زیان رساندن به هیچ‌کس را نداریم و فقط در فکر همبستگی برادرانه خود هستیم [۳۷]

در سال ١۶٠٠ سروصدای زیادی از سوی رقیبان در مورد اینکه برادران موراویا بیش‌ازاندازه رشد کرده‌اند بلند شد. به همین دلیل شاهزادگان دستور دادند جلوی گسترش مجتمع‌های مسکونی گرفته شود.

در سال ١۶٢٠ در جنگ میان امپراتوری هابسبورگ و اشراف موراویا، اشراف به‌کلی نابود شدند و به همراه آن‌ها جوامع کمونیستی بوهمیا و موراویا که موردحمایت آن‌ها بود هم از میان رفتند. در ٢٢ فوریه ١۶٢٢ کاردینال دیتریش شتاین فرمانی صادر کرد که تمام کسانی که در برادری‌های هوتری زندگی می‌کنند، اگر ظرف چهار هفته مجتمع‌های خود را منحل نکنند با بدترین مجازات روبرو خواهند شد. در پی این فرمان جوامع آناباپتیست موراویا منحل شدند و بسیاری از اعضای آن‌ها از ترس مجازات سنگین کاتولیک شدند، و بسیاری به خاطر مهاجرت در زمستان سرد از میان رفتند وعده‌ای از آن‌ها به مجارستان رسیدند. در مجارستان از سال ١۵۴۶ چند مجتمع آناباپتیست وجود داشت، اما به خاطر اشغال ترک‌ها و جنگ‌های داخلی هرگز رشد نکردند و در قرن هفدهم به‌تدریج از میان رفتند.

آناباپتیسم در شمال غربی آلمان و هلند

بنیان گزار آناباپتیسم در هلند و شمال غربی آلمان ملشیور هوفمان  Melchior Hoffmann  بود. او ابتدا طرفدار عقاید مارتین لوتر بود اما به‌تدریج افکار هزاره‌ای در او تقویت شد و به این نتیجه رسید که او یکی از شاهدان آغاز هزاره است که در مکاشفات یوحنا ١١:٣ به آن اشاره شده است. او تفسیری بر قسمت دوازدهم کتاب دانیال نبی نوشت و پیش‌بینی کرد که در ١۵٣٣ تغییرات بزرگی در جهان به وقوع خواهد پیوست. فردریک پادشاه دانمارک، اداره کلیسای نیکلاوس در شهر کیل را به هوفمان سپرد.  گسست قطعی هوفمان از مارتین لوتر در دوران اقامت او در کیل بود. او در ژانویه ١۵٢٩ کارلشتات را به شلزویگ‌هولشتاین دعوت کرد. او در مارس همان سال به هوفمان پیوست و این دو پنج ماه به‌طور مشترک در شلزویگ‌هولشتاین و فریزلند شرقی کار کردند. گسست هوفمان از لوتر به خاطر عقاید فرجام گرایانه و تفسیر باطنی از کتاب مقدس و اتهامات اخلاقی به جریان مارتین لوتر بود. عقاید او در میان مردم وحشت ایجاد کرد و او مجبور به ترک هولشتاین شد. هوفمان به استراسبورگ رفت. میان سال‌های ١۵٢٩ تا ١۵٣٠ نوشته‌های متعددی از هوفمان درباره آغاز هزاره و تفسیرهایی درباره بخش‌های فرجام گرایانه کتاب مقدس منتشر شد. او فردریک پادشاه دانمارک را که دو سال از او حمایت کرده بود را به‌عنوان یکی از پادشاهانی که در بخش دوازده کتاب دانیال آمده، معرفی کرد. همکاری با کارلشتات، هوفمان را به آناباپتیست‌ها نزدیک کرد، او به دست کارلشتات دوباره تعمید شد. هوفمان یک گروه هوادار که خود را ملشیوری (طرفداران ملشیور هوفمان) می‌نامیدند به وجود آورد. سرانجام وقتی مقامات شهر او را به دادگاه فراخواندند، مجبور به فرار از استراسبورگ شد. هوفمان نقش مهمی در گسترش آناباپتیسم در منطقه هلند داشت

جریان اصلاح دینی در هلند از سال ١۵٣٠ تا ١۵۶٠ عمدتاً آناباپتیستی بود. نظرات هوفمان در مورد شروع دوران جدید موردتوجه فقرای هلند قرار گرفت. علاوه بر این ثروتمندانی که از موضع ناسیونالیستی مخالف حاکمیت امپراتوری مقدس و کلیسای رم بودند، هم به طرفداری از این نظرات پرداختند. افکار هوفمان در مورد پایان جهان در چند ماه آینده، مهم‌ترین پیام او بود. یک آناباپتیست فریزی سالمند پیش‌بینی کرد که او برای یک سال زندانی خواهد شد. اما بعد برای اجرای  نقش الیجاه در آماده ساختن بازگشت مسیح آزاد خواهد شد. هوفمان این پیشگویی را به‌عنوان الهام الهی پذیرفت و باور کرد که او همان الیجاه موعود است. او به‌طورجدی باور کرده بود که استراسبورگ از سوی خود خداوند به‌عنوان اورشلیم جدید انتخاب شده است.[۳۸]  هوفمان پیش‌بینی می‌کرد که قبل از ظهور دوباره مسیح شهرهای آزاد از سه شر اصلی، امپراتور، پاپ و معلمان دروغین مانند مارتین لوتر، به وجود خواهند آمد. استراسبورگ مرکز و رهبر این شهرها خواهد بود. شمشیر ترک‌ها دشمنان خدا را از میان خواهد برد. در این دوران انتقام الهی توسط ترک‌ها، آناباپتیست‌ها در جنگ شرکت نمی‌کنند. آن‌ها با دعا برای ترک‌ها به تقویت استحکامات دفاعی در شهرهایی مانند استراسبورگ خواهند پرداخت. پس از شکست، و از میان رفتن دشمن  مطابق پیش‌بینی در مکاشفه یوحنا، دو شاهد مسیح که هوفمان یکی از آنان است. با ١۴۴هزار نفر از مؤمنان واقعی در سراسر زمین حرکت خواهند کرد و پیام شاد رسیدن روز موعود را به جهانیان خواهند داد. [۳۹] ازنظر هوفمان تمام این وقایع به دست خداوند اجرا می‌شد و نه مردم. هوفمان در دسامبر ١۵٣۲ اقامت کوتاهی در استراسبورگ داشت. او دوباره در بهار ١۵٣٣ به آنجا بازگشت، در آنجا دستگیر و به زندان ابد محکوم شد. او پس از ده سال در زندان جان سپرد. هواداران او شایع کردند که زندانی شدنش ظاهری است و نه واقعی، او پس از شش ماه دوباره برمی‌گردد و زمان بازگشت مسیح فرا خواهد رسید.

هواداران رادیکال هوفمان خیلی زود یک سرزمین انقلابی در مونستر به وجود آوردند. آن‌ها برخلاف هوفمان که انتظار تحول و هدایت همه کارها را از سوی خداوند داشت، این تحول را به امری زمینی مبدل کردند.

آناباپتیسم در مونستر

مهم‌ترین واقعه جنبش ملشیوری در مونستر به وقوع پیوست. در زمان زندانی شدن ملشیور هوفمان، یان ماتیس، نانوایی از شهر هارلم رهبری جنبش اناباپتیستی ملشیوری را در دست گرفت.  ماتیس ادعا کرد که روح‌القدس در او دمیده شده است. او هم مانند هوفمان خود را یکی از شاهدان یاد شده در مکاشفه یوحنا ٣: ١١ دانست. او تعمید دوباره را از سر گرفت و گفت نزدیکی روز موعود ایجاب می‌کند که باایمان‌ها را به دورهم جمع کنیم. او زمان آغاز هزار را یک سال به عقب کشید و عید پاک ١۵٣۴ را روز موعود اعلام کرد. در لایدن یان ماتیس چندین روز به دیدار یان بویکل که بعدها به یان فان لایدن (یان اهل لایدن) معروف شد، رفت. یان فان لایدن از قبل عقاید ملشیور هوفمان را پذیرفته بود. ماتیس او را به‌عنوان رسول خود برای تبلیغ به بریل، رتردام، آمستردام و شهرهای دیگر فرستاد.

ماتیس از لایدن مستقیم به آمستردام مقر هواداران و یاران قدیمی هوفمان رفت. او توانست با تمهیداتی رهبری ملشیوری‌های آمستردام را به دست آورد. پذیرش رهبری ماتیس از سوی یاران قدیمی هوفمان موقعیت او را به‌عنوان رهبر همه ملشیوری‌ها تثبیت کرد. فرستاده ویژه ماتیس، پیتر هوتزاگر به فریزلند رفت و تعداد زیادی را با این وعده که آن‌ها جزئی از لشگر ١۴۴ هزار نفر هستند که در مقابل دجال Antichrist خواهند ایستاد، تعمید دوباره کرد. او قول داد که به‌زودی تمام جباران از روی زمین محو خواهند شد.

در این میان در شهر مونستر مبارزه‌ای سه‌جانبه میان کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها و آناباپتیست‌ها، جریان داشت. در تابستان ١۵٣٢ آناباپتیست‌ها به رهبری برنهارد روتمان که عضو شورای شهر هم بود اداره تمام کلیسا‌های شهر به غیر کاتدرال را به دست گرفته بودند. در این میان آناباپتیست‌های سرکوب‌شده در آمستردام به مونستر مهاجرت کردند. در سال ١۵٣٣ شورای شهر روتمان را اخراج کرد.  در سال ١۵٣۴ فرستاده‌های ویژه یان ماتیس که از لئوواردن به مونستر آمده بودند، همراه با روتمان که به دست آن‌ها تعمید شده بود ظرف چند هفته ١۴٠٠ نفر از اهالی شهر را تعمید دادند. روتمان در تائید عقاید یان ماتیس در کتابی که منتشر کرد، نوشت امت خداوند نه‌تنها باید از خودشان دفاع کنند بلکه باید به او برای مجازات گناهکاران کمک کنند.+
‌‎٢٣ ژانویه ١۵٣۴ اسقف والدک با فرمانی خواستار دستگیر و زندانی کردن آناباپتیست ها شد. چون آناباپتیست ها موردحمایت اصناف و پروتستان‌های محافظه‌کار بودند، حمایت عمومی کافی برای اجرا نشدن این فرمان وجود داشت. هاینریش رِدکر اشراف‌زاده قدرتمند همراه با اتحادیه اصناف، مردم شهر را علیه حمله احتمالی نیروها اسقف به شهر سازمان‌دهی کرد، و با این کار اتحادیه اصناف به قدرت واقعی شهر مبدل شد. اسقف والدک از مونستر خارج شد و با نیروهایش شهر را محاصره کرد. این واقعه قدرت آناباپتیست ها را در شهر افزایش داد. در ٢٣ فوریه یکی از تاجران مهم مونستر و هوادار روتمان شهردار شهر شد. محاصره شهر و ضرورت دفاع از آن امکان سازمان‌دهی دمکراتیک آن را کاهش می‌داد. و فرماندهان نظامی به قدرت مسلط تبدیل می‌شدند. در ٢۵ فوریه یان ماتیس اعلام کرد که تمام کافران یعنی کسانی که تعمید دوباره را نمی‌پذیرند باید کشته شوند. شهردار جدید او را راضی کرد تا یک هفته به مردم فرصت تصمیم‌گیری بدهد، که یا تعمیم ببینند یا شهر را ترک کنند. یان ماتیس از این تاریخ تا زمان مرگش حاکم مطلق مونستر بود. ماتیس و روتمان هردو فکر می‌کردند آغاز هزاره نزدیک است، و تغییر اساسی با تبلیغ رسولان و نابود کردن کافران انجام خواهد گرفت. اجرای این وظایف موجب ظهور دوباره مسیح خواهد شد. یان ماتیس اعلام کرد خداوند به دلیل گناهان استراسبورگ مونستر را به‌عنوان محل اورشلیم جدید انتخاب کرده است. [۴۰] در دوران میان فوریه تا عید پاک ١۵٣۴ یان ماتیس رهبر بدون منازع شهر بود. آناباپتیست ها تمام پست‌های مهم اداره شهر را اشغال کرده بودند و مونستر موردتوجه تمام اهالی وستفالی و هلند بود. یان ماتیس از تمام مردم هلند درخواست کرد برای رهایی از مجازات روز قیامت، به مونستر، شهر خدا، مهاجرت کنند. آن‌ها باید فقط پول لباس و اسلحه با خود بیاورند. گروه‌های زیادی به سمت مونستر حرکت کردند. بزرگ‌ترین انگیزه حرکت آنان تصور نزدیکی روز موعود بود. بسیاری از آنان که تحت تأثیر عقاید ملشیور هوفمان، حاضر به اعمال خشونت و استفاده از شمشیر نبودند، به مونستر نرسیدند. نزدیک گنمویدن در هلند یک گروهان نظامی با کمتر از صد نفر یک گروه مسلح سه‌هزارنفری آناباپتیست را بدون اینکه مقاومتی از خود نشان دهند، دستگیر کردند. آن‌ها منتظر رسید جرمیاه آسمانی بودند تا حرکتشان را به‌سوی اورشلیم جدید سازمان‌دهی کنند و بدون موافقت او حاضر به نبرد نبودند. در آمستردام تعداد زیادی آناباپتیست مسلح که منتظر دمیده شدن شیپور هفتم و ظاهر شدن جرمیاه از میان ابرها بودند بدون مقاومت دستگیر و سه روز بعد کشته شدند.
به‌هرحال نابودی کافران و آغاز هزاره که یان ماتیس وقوع آن را در عید پاک تعیین کرده بود به وقوع نپیوست، و او برای تحقق بخشیدن به آن حمله‌ای را علیه نیروهای اسقف والدک که شهر را محاصره کرده بودند آغاز کرد. در این جنگ خودش و بخش بزرگی از همراهانش کشته شدند.

پس از مرگ یان ماتیس رسولان و واعظان آناباپتیست تصمیم گرفتند دولت را از میان ببرند. آن‌ها به سبک ریش‌سفیدان دوازده قبیله اسرائیلی ، دوازده نفر از میان عاقل‌ترین و مؤمن‌ترین ریش‌سفیدها برای اداره شهر انتخاب کردند. در ٣١ اوت محاصره کننده‌ها با توپخانه حمله شدیدی به شهر کردند اما جنگ‌جویان شهر به فرماندهی یان فان لایدن آن‌ها را شکست دادند. پس‌ازاین واقعه روتمان و دوازده ریش‌سفید، در حضور مردم شهر، تمام قدرت خود را به یان فان لایدن دادند، چیزی که عملاً هم وجود داشت. [۴۱] حکومت فردی یان آغاز شد او خود را پادشاه یهودیان دانست، پادشاه یهودیان لقبی است که به مسیح داده شده بود. مقاومت در مقابل یان فان لایدن به معنی مقاومت با نظم الهی بود. او با ادعای اینکه از دستورات خداوند پیروی می‌کند، دوازده ریش‌سفید را کنار گذاشت. و افراد زیادی را به دلیل اجرا نکردن قوانینی که خودش با الهام از خداوند وضع می‌کرد به دست جلاد سپرد. با این نظم نوین همه شهروندان مونستر، اسرائیلی  نامیده می‌شدند.

علاوه بر استفاده انقلابی از شمشیر، آناباپتیست های مونستر سبک زندگی کمونیستی و چند هم همسری داشتند. زندگی اشتراکی که در نوشته‌های روتمان به‌عنوان شیوه زندگی مسیحی مطرح‌ شده بود، از زمان یان ماتیس برقرار شده بود. روتمان در جای دیگری نوشته بود، در مونستر پول و خریدوفروش و کار برای پول، بدهکاری و تنزیل خواری از میان رفته است. یان ماتیس مالکیت خصوصی را از میان برداشت، و اعلام کرد همه اموال عمومی هستند. باوجوداین زندگی اشتراکی مونستر به درجه زندگی اشتراکی هوتری ها نرسید. پادشاه یان استثناهایی برای اقلیتی ممتاز و درباریان خودش به وجود آورد. یان فان لایدن به‌زور چندهمسری را رایج کرد، او الگوی کتاب مقدس یهودیان عهد قدیم را به اجرا گذاشت. این قانون به این دلیل بود که تعداد زنان در شهر سه برابر مردان بود. اما باوجوداین شهردار سابق شهر و عده‌ای از همراهانش در مخالفت با این قانون شورش کردند و یان را دستگیر و زندانی کردند. متقابلاً هواداران یان فان لایدن در شهر او را آزاد کردند. و او شهردار سابق و چهل‌وهشت نفر از یاران شورشی او را اعدام کرد. یان فان لایدن با موفقیت جلوی حمله نیروهای اسقف والدک را  گرفت و او را شکست داد. یک روحانی معتبر شهر یان را پادشاه صهیون جدید اعلام کرد. و یان فان لایدن در اوج قدرت به‌عنوان پادشاه تاج‌گذاری کرد. پادشاه جدید از ترور و اعدام درجا برای تحکیم اتوریته خود و در هم شکستن مقاومت مخالفان و کسانی که از قوانین او پیروی نمی‌کردند استفاده می‌کرد. او یکی از زنان حرم خودش را که جرئت کرده بود از او انتقاد کند در بازار شهر اعدام کرد و جسدش را جلوی زنان دیگر حرم انداخت.

ماه‌های آخر پادشاهی مونستر اوضاع برای همه سخت شده بود. مواد غذایی به‌اندازه کافی به شهر نمی‌رسید روحیه‌ها خراب بود، یان فان لایدن به خاطر کمبود مواد غذایی زنان کودکان و سالخوردگان را به بیرون شهر فرستاد. در ژوئن ١۵٣۵ بسیاری از آنان به‌وسیله محاصره کنندگان شهر کشته شدند. یکی از گاردهای نگهبانی دیوار شهر پست خود را ترک کرد و راه ورود به شهر را به ارتش محاصره کننده نشان داد. وقتی در ٢۵ ژوئن ١۵٣۵ نیروهای اسقف وارد شهر شدند فقط هشت‌صد مدافع شهر در مقابل نیروی سه‌هزارنفره اسقف قرار داشتند. کشتار مدافعان شهر دو روز به طول انجامید، تقریباً تمام مدافعان شهر کشته شدند و اسقف سلطه خود را بر شهر تحکیم کرد. برنهارد روتمان در درگیری‌ها کشته شد اما یان فان لایدن و همراهانش دستگیر شدند و پس از ماه‌ها شکنجه در ژانویه ١۵٣۶ در میدان شهر به طرز فجیعی به قتل رسیدند.

باوجوداینکه جریان آناباپتیست، به‌غیراز مونستر همه‌جا مخالف خشونت و استفاده از شمشیر بود، در افکار عمومی اروپا همیشه  با مونستر هم هویت می‌شد. و  مقامات رسمی تبلیغ می‌کردند که هرگونه مخالفت با نظم حاکم به مونستر دیگری منجر خواهد شد.[۴۲]

آناباپتیست های ملشیوری بعد از مونستر

پس از سقوط مونستر آناباپتیست‌ها به چهار گروه اصلی تقسیم شدند. هسته آن دسته از آناباپتیست‌های ملشیوری که تسلیم ظاهر فریبنده انقلابی نشده بودند، به‌تدریج گروه اصلی ملشیوری های هلند را تشکیل دادند. داوید یوریس تا چند سال پس از سقوط مونستر، رهبر برجسته این گروه بود. پس از او دو برادر اوبه و دیرک فیلیپس و از شهر لئوواردن و منو سیمونز از رهبران برجسته این گروه بودند. این گروه از ملشیوری ها، شمشیر را به‌عنوان وسیله برقراری حکومت الهی بر روی زمین رد کردند.

گروه دوم، طرفداران قدیم ملشیور هوفمان در استراسبورگ بودند که در تمام هلند پخش شدند. این گروه هم خشونت را نفی می‌کردند اما به دمیده شدن روح خداوند در آن‌ها و پایان کار در آینده‌ای نزدیک اعتقاد داشتند. گروه سوم پیروان یان اهل باتنبورگ   Jan van Batenburg بودند. آن‌ها اعتقاد داشتند که دوران دعا و تعمید دوباره سپری شده و زمان انتقام‌گیری رسیده است. عضویت کامل در گروه همراه با پذیرش چندهمسری و زندگی اشتراکی بود. یان باتنبورگی در وستفالی و سرزمین‌های پست هلند حملاتی را برای غارت صومعه‌ها و منازل و اموال مخالفان سازمان‌دهی کرد. گروه چهارم پیرو الگوی مونستر، یعنی زندگی اشتراکی و چندهمسری و برقراری اورشلیم دوم با ضرب شمشیر بودند. آن‌ها که شیوه غارتگری یان باتنبورگی را بی‌حاصل می‌دانستند، توانستند مقری در  اولدنبورگ برپا کنند و هوادارانی در وستفالی و هلند پیدا کردند. تعقیب و سرکوب آناباپتیست‌ها پس از سقوط مونستر موجب شد تا در تابستان ۱۵۳۶ بیست‌وچهار نماینده از گروه‌های مختلف برای پیدا کردن راه مشترک  در شهر بوخولت گرد هم آیند. هیچ‌کدام از رهبران اصلی حضور نداشتند. ملشیور هوفمان در زندان بود. اوبه فیلیپس، یان باتنبورگی، و دیگران به دلیل خطرات احتمالی تجمع همه رهبران در یکجا، در این گرده هم‌آیی شرکت نکرد. در این جلسه اختلاف اصلی میان گروه اوبه فیلیپس و طرفداران روش مونستر بود، داوید یوریس David Joris از گروه اول کوشید با مطرح کردن نکات مشترک چهار گروه وحدتی میان آن‌ها به وجود آورد.  داوید یوریس، کاربرد اسلحه را رد کرد، اما انتقام الهی از کافران را امری نزدیک و با ابتکار خود خداوند، دانست. به‌این‌ترتیب او، ایده انتقام الهی را با تحمل صبورانه سختی و شکنجه، به هم پیوند زد. نقش داوید یوریس در جلسه شهر بوخولت او را به معروف‌ترین رهبر آناباپتیست‌ها مبدل کرد. [۴۳] داوید یوریس در پایان ۱۵۳۶ ادعا کرد روح مقدس در او دمیده شده و او برگزیده الهی است. او رهبری خود را نه بر اساس نوشته‌های مقدس بلکه الهام مستقیم از روح‌القدس می‌دانست. او پیروان بسیار وفاداری پیدا کرد، و توانست نیروی قابل توجهی از اعضای گروه‌های دیگر را هم جذب کند. جناح چپ، به رهبری یان باتنبورگ به غارت کلیساها ادامه می‌دادند و میان باتنبورگ و یوریس رقابتی در رهبری آناباپتیست‌ها به وجود آمده بود. یان باتنبورگ به شاگردانش گفت هرکدام از این دو که بیشتر زنده ماند برگزیده خداوند خواهد بود. وقتی او در پایان ۱۵۳۷ دستگیر و یک سال بعد اعدام شد، تعداد زیادی از هواداران او به یان یوریس پیوستند. یکی از دلایل محبوبیت یان یوریس در قابلیت او در فرار از خطرات فراوان بود. از اجلاس بوخولت در ۱۵۳۶ تا ۱۵۴۴ صد نفر از هواداران او دستگیر و کشته شدند، اما خود او هموار می‌گریخت. علت این امر مهارت و شجاعت خود او و فداکاری اطرافیانش بود که به خاطر نجات او خود را به مهلکه می‌انداختند. در سال ۱۵۳۹ داوید با پناهندگی در شهر آنتورپ ، خیلی زود به رهبر معنوی دو خانواده ثروتمند شهر مبدل شد. و دخترش را به همسری یکی از جوانان آن‌ها در آورد. رفتار او در مقابل ثروتمندان و اشرافیت، از شک و بدگمانی به ستایش آنان تغییر کرد. داوید اعلام کرد که او پس از مسیح که داود دوم بوده، داود سوم است و خداوند پایان دادن به کار ناتمام مسیح را به او واگذار کرده است. او سازنده شهر خداوند خواهد بود، که نه در خارج بلکه در رفتار هر انسان است. در ظاهر می‌توان تعمید کودکی و حتی شرکت در مراسم کلیسای حاکم را هم پذیرفت، اما در باطن جدا و با خداوند باقی ماند. او کتاب‌های زیادی نوشت که از میان آن‌ها ۲۴۰ اثر چاپ شده، باقی مانده است. داوید در سال ۱۵۴۴ به بازل سوئیس مهاجرت کرد. و در آنجا تا زمان وفاتش در ۱۵۵۶ با نام یان بروژی Jan van Bruge زندگی مرفه و پر احترامی را سپری کرد. او در آنجا به مکاتبه با هوادارانش در هلند ادامه داد. افکارش را بیشتر تعدیل کرد و از ادعای داود سوم بودن دست برداشت. مقامات رسمی و روحانیان سوئیس پس از مرگش به هویت واقعی او پی بردند. جسدش را از قبر در آوردند و آتش زدند.

از جلسه آناباپتیست‌ها در شهر بوخولت رهبر مهم دیگری هم شناخته شد. او منو سیمونز Menno Simons بود. منو سیمونز بنیان گزار مذهبی است که هنوز هم با نام منونیست در سوئیس، آلمان، هلند و بخش‌هایی از آمریکا وجود دارد. منو سیمونز دارای تحصیلات در الهیات مسیحی و کشیش رسمی کلیسای کاتولیک رم بود. شرح مفصل تغییرات ذهنی و روحی او به قلم خودش موجود است. ضربه نهایی به اعتقادات او در صومعه اولد کلوستر وارد شد. در آنجا سیصد فراری آناباپتیست که به صومعه پناه آورده بودند قتل‌عام شدند. و برادر او هم در میان آن‌ها بود. [۴۴] زمان دقیق تعمید دوباره منو سیمونز روشن نیست اما او از سال ۱۵۳۶ به‌عنوان کشیشی که کلیسا را ترک کرده و آناباپتیست شده تحت تعقیب بود. او از سال ۱۵۳۷ به توصیه برادران، هدایت آناباپتیست‌های گرونینگن  و فریزلند شرقی را به عهده گرفت و چهار سال مخفیانه در آن مناطق زندگی کرد. در سال ۱۵۳۹ پس از صدور فرمان دولتی برای خروج تمام آناباپتیست‌ها از  گرونینگن، او به نواحی هلندی فریزلند فرار کرد. جرج پنجم پادشاه امپراتوری مقدس روم، برای هرکس که او را معرفی کند، علاوه بر قول بخشش، صد گیلدر طلا جایزه تعیین کرد. اما کسی او را معرفی نکرد. چند تن از کسانی که او را پناه داده بودند دستگیر و با شکنجه کشته شدند.  [۴۵]

در دوران پس از مونستر دو جریان متمایز آناباپتیست‌های ملشیوری، جریان منو سیمونز و داوید یوریس رقابت سختی با هم داشتند. منو سیمونز علاوه بر طرفداری از تبلیغ بدون خشونت، طرفدار کلیسای جدا و مستقل اقلیت آناباپتیست بود. اما جریان داوید یوریس بیشتر بر تغییر درونی و باطنی تأکید داشت. پس از مهاجرت داوید به بازل در ۱۵۴۴، منو به مهم‌ترین رهبر آناباپتیست‌های هلندی‌زبان تبدیل شد. منو از ۱۵۴۱ تا ۱۵۴۳ به آمستردام و استان‌های شمالی هلند توجه بیشتری نشان داد. از سال ۱۵۴۴ او به آلمان رفت  و دو سال در شهر کلن زندگی کرد و با آناباپتیست‌های آن منطقه تماس برقرار کرد. از سال ۱۵۴۶ تا زمان وفاتش در ۱۵۶۱ فعالیتش را در هولشتاین متمرکز کرد. تبلیغات او از شرق گرونینگن و شمال آلمان تا پروس را پوشش میداد. در سال ۱۵۴۹ به پروس رفت تا با هلندی‌های آناباپتیست پناهنده شده در آن کشور دیدار کند. سفرهای متعدد همراه با نوشته‌های تبلیغی او، توانست با هماهنگ کردن عقاید آناباپتیست‌‌های ملشیوری، مذهبی وجود آورد که از میانه قرن شانزدهم پیروانش با نام او منو نیت یا منونیست‌ شناخته می‌شوند.

ویلیام بارلو نمایشنامه‌نویس معروف انگلیسی در سال ۱۵۳۱ گزارش مفصلی از آناباپیست‌های اروپا نوشت و آن‌ها را به‌عنوان بخش سوم و رادیکال جنبش رفرماسیون معرفی کرد.  تعداد زیادی از آناباپتیست‌های آلمان برای فرار از تعقیب به انگلستان مهاجرت کردند.‌ در ماه مه ۱۵۳۵ بیست‌وپنج آناباپتیست هلندی در انگلستان دستگیر شدند و چهارده نفر از آنان به مرگ محکوم شدند و در ژوئن همان سال در لندن در آتش سوزانده شدند. ایروینگ هورست، نویسنده مقاله انگلستان در دائره‌المعارف منونیت‌ها می‌نویسد، تعداد آناباپتیست‌هایی که در دوران هنری هشتم سوزانده شدند از تعداد لولاردها (پیروان جان وایکلیف)  که در قرن پانزدهم اعدام شدند بیشتر بوده است. هشتاد درصد کسانی که در دوران پادشاهی ماری ملقب به خون‌آشام، دختر هنری هشتم در آتش سوزانده شدند، آناباپتیست بودند. [۴۶]

جنبش برابری خواهان Levellers  در انگلستان قرن هفدهم

جنبش‌های سیاسی و اجتماعی برابری طلبانه در دوران جنگ‌های داخلی انگلستان میان سال‌های ۱۶۴۲ تا ۱۶۵۱ به وجود آمدند. این جنگ‌ها نتیجه درگیری میان طرفداران پارلمان و سلطنت‌طلبان هوادار چارلز اول پادشاه انگلستان بود.  چارلز اول که از سال ۱۶۲۹ بدون توجه به پارلمان حکومت کرده بود، برای جنگ با اسکاتلند و تأمین هزینه‌های آن به پارلمان مراجعه کرد. اما پارلمان که تا آن موقع عملاً کنار گذاشته شده بود. از پرداخت کمک خودداری کرد. این امر آغازگر جنگ میان پارلمان و هوادارانش و پادشاه شد. فرماندهی ارتش پارلمان با آلیور کرامول بود. در جنگ، ارتش پارلمان، لندن را تصرف کرد و در سال ۱۶۴۷ پادشاه زندانی و دو سال بعد در ۱۶۴۹ اعدام شد. و با اشغال ایرلند و اسکاتلند توسط سپاهیان کرمول جمهوری متحد ایرلند، اسکاتلند و انگلستان به وجود آمد. آلیور کرامول از سال ۱۶۵۳ رسماً به‌عنوان سرپرست حکومت انتخاب شد و تا هنگام مرگش در ۱۶۵۸ در این سمت باقی بود.

معروف‌ترین چهره جنبش برابری خواهان دوران جنگ‌های داخلی، جان لیلبرن John Lilburne بود. او به خاطر عقایدش چندین بار به شکنجه زندان و تبعید محکوم شد. او معتقد بود که انسان‌ها آزاد به دنیا آمده‌اند، و این آزادی با امتیازاتی که توسط شاه و حکومت به وجود آورده‌اند مغایرت دارد. او از اصطلاح برابری خواهان را نمی‌پسندیدِ، زیرا نگران این بود که خواست برابری در مالکیت هم به آن نسبت داده شود. در جنبش برابری خواهان طرح‌های متعددی برای قانون اساسی تدوین شد. این جنبش خواستار جمهوری سکولار، انحلال مجلس لردها، برابری در مقابل قانون، حق رأی برای بخش‌های وسیع‌تری از مردم، آزادی تجارت، از میان بردن سانسور، آزادی بیان، آزادی برای همه ادیان بود.

در داخل جنبش برابری خواهان با تغییر فضای سیاسی شعارهای بنیادی‌تری هم مطرح می‌شدند. در یک نوشته که نویسنده آن معلوم نیست درباره آنچه مردم می‌خواهند نوشته شده ۱- سهمی عادلانه برای زندگی هرکس، تا هیچ‌کس مجبور نباشد از روی نیاز به دزدی یا تکدی دست بزند. ۲- قوانین عادلانه برای مردم، قانون‌هایی که در کتاب مقدس نوشته شده است. ۳- حقوق برابر برای همه. ۴- حکومت توسط قضاتی که ریش‌سفید نامیده می‌شوند، و منتخب مردم هستند. ۵- حکومت وفور همگانی با الگوی کتاب مقدس. [۴۷] نوشته‌های این دوران دو ویژگی مهم دارند. آن‌ها زبانی بسیار تند و دشمنانه‌ بر ضد سلطنت، کلیسا و طبقه اعیان و بخصوص وکلا دارند. دومین ویژگی دشمنی با شکل موجود مالکیت است. آن‌ها اعتقاد داشتند سیستم موجود مالکیت نتیجه تجاوز و اشغالگری نرمان‌ها در قرن یازدهم است. برابری طلبان انگلستان بدون مطالعه بریسو یا پرودون معتقد بودند زمین باید به همه تعلق داشته باشد، آن‌ها مالکیت را نوعی دزدی می‌دانستند. [۴۸]

کمونیسم عملی برابری خواهان واقعی

در یکشنبه ۸ آوریل ۱۶۴۹ درحالی‌که لیلبرن و بقیه رهبران برابری خواهان دوباره دستگیر و در برج لندن زندانی بودند، عده‌ای با بیل شروع به کندن زمین‌های دست‌نخورده ‌ در نزدیکی کوبهام در ایالت ساری شدند. قصد آن‌ها کاشتن غله و محصولات دیگر بود. آن‌ها به روستاییان محل توضیح دادند که اکنون تعداد آن‌ها کم است اما به‌زودی به چهار هزار نفر خواهد رسید. آن‌ها می‌خواستند زمین‌های عمومی (بی‌صاحب) را بکارند و محصول آن را در اختیار محتاجان قرار دهند. آن‌ها معتقد بودند این حق غیرقابل‌انکار مردم عادی است که بدون استخدام کسی یا بدون پرداخت بهره و مالیات به کسی زمین‌های بدون صاحب را کشت کنند و در آن خانه بسازند.  پس از یک هفته کار آن‌ها چادرهایی برپا کردند و زمین‌های تپه دیگری را هم برای کشت آماده ساختند. تعداد آن‌ها به چهل نفر رسید و افزایش می‌یافت. در هفته دوم تعدادی از آن‌ها دستگیر شدند. رهبران آن‌ها ویلیام اورارد  William Everard و جرارد وینستنلیGerrard Winstanley   را به  حضور ژنرال فیرفکسFairfax   فرمانده ارتش آوردند. اورارد گفت او مانند تمام مردمی که ساکسن نامیده می‌شوند از نژاد یهود هستند.[۴۹] تمام آزادی‌های مردم با حمله ویلیام فاتح به انگلستان و تصرف آن، برباد رفته است. مردم خدا با استبداد و ستمی شدیدتر از دوران بردگی پدران ما در مصر⸲ زندگی کرده‌اند. اما اکنون زمان آزادی فرارسیده است و خداوند قوم برگزیده خود را از این بندگی نجات خواهد داد و آن‌ها را از مائده‌های زمینی بهره‌مند خواهد ساخت. اورارد ادامه می‌دهد که خداوند در خواب به او دستور داده که برخیز و زمین را شخم بزن⸲ بذر بیفشان و از ثمره آن برداشت کن. هدف آن‌ها بازگرداندن خلقت به شرایطی است که خدا وعده آن را داده است. آنچه آن‌ها اکنون انجام می‌دهند برپایی دوباره جامعه قدیم و استفاده از محصولات زمین و توزیع آن میان فقیران و محتاجان و سیر کردن گرسنگان و لباس پوشاندن به عریان‌ها است. هدف آن‌ها تصرف زمین‌های دیگران نیست⸲ بلکه زمین‌های بایر را کشت می‌کنند. آن‌ها با مالکیت دیگران کاری ندارند. برای تمام کسانی که آنجا کار کنند غذا⸲ نوشیدنی و لباس یعنی نیازهای اولیه انسان فراهم خواهد بود. به‌زودی زمانی خواهد رسید که همه بیکاران⸲ فقرا و ستمدیدگان به آن‌ها خواهند پیوست و از ولگردی به شهروندان خوب مبدل خواهند شد. زمانی خواهد رسید که زمین‌داران کنونی⸲ ادامه‌دهندگان استبداد نرمان‌ها حصارهای خود را بر خواهند داشت⸲ از املاک خود می‌گذرند و با اشتیاق به ما می‌پیوندند⸲ و به جباریت و بردگی پایان خواهند داد و حکومت خداوند بر زمین برقرار خواهد شد. [۵۰]

برابری خواهان واقعی نامی بود که رهبران جنبش برای خودشان انتخاب کرده بودند. اما چون جنبش آن‌ها با کندن و شخم زدن زمین آغاز شد مردم آن‌ها را “حفاران”(Diggers) نامیدند.

جرارد وینستنلی با نوشته‌های خود به مروج اصلی جنبش برابری خواهان واقعی مبدل شد. او در یکی از نوشته‌های اولیه خود نوشت که باوجود اعدام شاه و تغییر رژیم از پادشاهی به جمهوری وضع مردم تغییر چندانی نکرده است و اوضاع به روال گذشته پیش می‌رود. زمین‌های سلطنتی و کلیسا بجای اینکه برای استفاده همه در اختیار مردم گذاشته شوند به افسران زمین‌خوار ارتش، و محتکران از هر نوع، واگذار می‌شود. او طرحی اجتماعی برای جامعه عادلانه تهیه کرد. بر اساس این طرح،  در جامعه جدید همه افراد حقوقی برابر در تملک خواهند داشت.  خریدوفروش باید ممنوع شود. وینستنلی شروع تجارت را سقوط انسان می‌داند. او نوشت، آیا خریدوفروش قانون درستی است؟ نه، این قانون فاتحان است و نه قانون عادلانه خلقت. چگونه چیزی که کلاه‌برداری است می‌تواند عادلانه باشد. هنگامی‌که بشر شروع به خریدوفروش کرد، معصومیت خود را از دست داد. زیرا شروع کرد به فریب دادن و ستم بر دیگران و پایمال کردن حق حیات موجودی دیگر. این خریدوفروش در گذشته و حال نارضایتی و جنگ به وجود آورده است. تا زمانی که این ابزار حقه‌بازی یعنی خریدوفروش همراه با کثافت پادشاهی به دور انداخته نشود، دولت‌های جهان از جنگ دست برنخواهد داشت. او در مورد آینده سؤال می‌کند آیا نباید کسی ثروتمندتر از دیگری باشد؟ پاسخ او این است که احتیاجی به این نیست. زیرا ثروت برای انسان شکوه قلابی و غرور به وجود می‌آورد، موجب ستم به هم نوعان و در مواردی جنگ می‌شود. [۵۱] وینستنلی به سبک سوسیالیست‌های قرن نوزدهم ثروت بدون استثمار را غیرممکن می‌دانست. او نوشت، تمام ثروتمندان با کار دیگران می‌خورند و می‌پوشند. ثروتمندان هرچه به دست می‌آورند از دست کارکنان است، آنچه به دیگران می‌دهند هم از کار دیگران است و نه خودشان.

در نوشته‌های اولیه وینستنلی تحول فکری او از عرفان دینی به مبلغ راه‌حل کمونیستی برای انگلستان و بشریت، دیده می‌شود. اولین کتاب او “اسرار خدا” یک اثر هزاره‌ای است. او با نقل‌قول‌های فراوان از کتاب مقدس چارچوب رهایی و رستگاری را مشخص می‌کند. خداوند در درون تمام خلقت خواهد بود، در درون هر مرد و زن. او ابتدا به درون برگزیدگان حلول می‌کند و به‌تدریج در جسم بقیه، و تمام انسان‌ها را از بندگی نجات خواهد داد. کتاب دوم او   “طلوع روز خدا” به‌طور مشخص بر ضد قدرت کلیسا و دین رسمی است. او به برتری آگاهی تجربی بر آگاهی به‌دست‌آمده از متون مقدس و به قدرت بیشتر روح در مقابل متون اشاره می‌کند. ازنظر او در هر فرد نبردی میان خوبی و شرارت موجود است. در کتاب سوم او “بهشت مقدسان” خدا را برابر عقل می‌داند او تأکید می‌کند که نباید در مکانی مشخص یا مقدس یا در پس آسمان‌ها به دنبال خدا گشت. او در هر موجودی وجود دارد. غیرقابل رؤیت با چشمان جسمانی و قابل‌تشخیص با چشمان روحانی است. روحی که خدا نامیده می‌شود همان عقل است. عقل همه‌چیز را به وجود آورده و بر همه‌چیز حاکم است. اگر عقل بر انسان حکومت کند، او نمی‌تواند بر انسان دیگر تعدی کند. عقل حکم می‌کند وقتی همسایه تو گرسنه و عریان است به او غذا و لباس بده. وینستنلی در کتاب “قانون جدید درست‌کرداری” شروع مالکیت خصوصی را با سقوط انسان از بهشت گره می‌زند. [۵۲]  رویای هزاره‌ای او در مقدمه کتاب دیده می‌شود. او نوشت، بذری که ابراهیم در روح همه کاشته و تاکنون نهفته مانده، اکنون آماده شکوفایی در تمام خلقت است، و بشریت را از بندگی نجات خواهد داد. رستگاری در میان تمام ملل گسترده خواهد شد.

او انسانیت را به دو مرحله تقسیم می‌کند. آدم اولیه که با گناه خود از بهشت سقوط می‌کند و آدمی که با دمیده شدن روح مسیح در او رها می‌شود. او برابری را از تجلیات این رهایی می‌داند. “هنگامی‌که زمین به ملک عمومی تبدیل شود، همان‌طور که ابتدای خلقت این‌طور بود، و پادشاه درستکاری بر قلب‌ها حاکم شودِ، آدم اول کشته می‌شود. طمع‌کاری به این وسیله کشته می‌شود. انسان با کار خودش، غذا، آشامیدنی و لباس خواهد داشت و در آزادی خواهد زیست، در این دنیا به چه چیزی بیش از این نیاز است؟ غرور و حسودی از میان خواهد رفت و هرکس به دیگری به‌عنوان برابر در خلقت خواهد نگریست.” ظهور مسیح در انسان‌ها، قانون جهانی برابری که قبل از سقوط آدم از بهشت موجود بود را دوباره برقرار می‌کند. در نظم اجتماعی آینده خریدوفروش و بازار وجود نخواهد داشت، تمام زمین‌ خزانه عمومی همه افراد خواهد بود.  هیچ‌کس به خاطر نیاز گرسنگی نخواهد کشید و مجبور نخواهد شد دست به دزدی و غارت بزند. هیچ‌کس مجاز نخواهد بود جان دیگری را به بهانه مجازات سرقت، بگیرد.  تنها مجازاتی که جامعه اعمال می‌کند، بازآموزی است که گناه‌کار خالق خود را بشناسد. در جامعه جدید همه با قانون راست‌کرداری و عشق به یکدیگر زندگی خواهند کرد. زندان، شلاق و زندان از اعمال دوران لعنت شدگی انسان بوده است. این تغییرات باید صلح‌آمیز و تدریجی باشد و نمی‌تواند به‌وسیله یک اقلیت به‌زور تحمیل شود. هیچ ملکی به‌زور تصرف نخواهد شد. [۵۳]

وینستنلی تأکید دارد که زمین‌های خصوصی تا زمانی‌ که مالکان آن خودشان نخواسته‌اند نباید تصرف شوند. بنابراین یک دوران گذار که در آن مالکیت خصوصی در کنار مالکیت جمعی باقی خواهد ماند ضروری است. [۵۴]

در آگوست همان سال پس از حملات متعدد، حفاران تپه‌های سن جرج را ترک کردند.

مردان پادشاهی پنجم

مردان پادشاهی پنجم حزبی سیاسی و مسیحی بود که نام خود را از پیشگویی کتاب دانیال نبی گرفته بود. بخش‌های چهارم تا هشتم  کتاب دانیال نبی از تورات درباره دو رؤیا از نبوکدنضر و دو رؤیا از دانیال نبی است. در رؤیاهای دانیال، چهار حیوان درنده یکی پس از دیگری ظاهر می‌شوند. و در پایان “پسر انسان ” که با ابرها از آسمان می‌آید  با کمک مقدسان برهمه آن‌ها پیروز می‌شود. این خواب این‌گونه تعبیر می‌شود که بعد از چهار پادشاهی بابلی، پارسی، مقدونی و رومی، پادشاهی پنجم که پادشاهی خود مسیح است آغاز خواهد شد. مسیح قبل از پایان جهان، هزار سال در روی زمین پادشاهی خواهد کرد. تعداد زیادی از اعضای مردان پادشاهی پنجم از سربازان و افسران ارتش پارلمان بودند. شروع جنگ‌های داخلی انگلستان مصادف بود با سال‌های پایانی جنگ‌های سی‌ساله (۱۶۱۸-۱۶۴۸) در اروپا و آغاز تجزیه امپراتوری مقدس روم. علت جنگ خواست فردیناند دوم پادشاه اتریش برای همگانی کردن مذهب کاتولیک رم در تمام کشورها و مخالفت کشورها و شاهزاده نشین‌های پروتستان با این خواسته بود.  مردان پادشاهی پنجم جنگ ارتش پارلمان با ارتش چارلز اول را جزئی از جنگ‌های داخلی اروپا می‌دانستند که به اعتقاد آن‌ها باید به پادشاهی چهارم یعنی امپراتوری مقدس روم پایان می‌داد.  در دوران جنگ‌های داخلی انگلستان پس از اعدام چارلز اول، آزادی‌های سیاسی زیادی به وجود آمده بود و ایده‌ها بدون سانسور می‌توانستند منتشر شوند. اکثر فرقه‌های هزاره‌ای که در این دوران به وجود آمدند ارتش کرمول را همان ارتشی می‌دانستند که به یاری مسیح شرارت را از روی زمین پاک کرده و عصر جدید را برقرار خواهد ساخت. آن‌ها پیش‌بینی می‌کردند پس از پیروزی ارتش پارلمان در انگلستان، نبرد به داخل قاره اروپا گسترش خواهد یافت و پاپ از مسند قدرت به زیر کشیده خواهد شد. یهودیان با شکست دادن ترک‌ها به فلسطین بازخواهند گشت، پادشاهی چهارم به پایان خواهد رسید و دوران هزارساله حکومت مسیح آغاز خواهد شد. در نوشته‌های مختلف تاریخ‌های زیادی برای وقایع تعیین کرده بودند. در یک پیش‌گویی سال ۱۶۵۵ سال بازگشت یهودیان به فلسطین و سال ۱۶۶۰ سال شروع هزاره تعیین شده بود و در نوشته دیگر سال ۱۶۶۰ شکست پاپ و سال ۱۶۶۶ زمان شروع هزاره حاکمیت مسیح مشخص شده بود. شروع جنگ با هلند در سال ۱۶۵۲ این باور را تقویت کرد که جنگ نهایی به داخل قاره اروپا کشیده شده است. اما زمانی که کرومول حکومت فردی خودش را برقرار کرد و زمانی که مذاکرات صلح با هلند آغاز شد. مردان پادشاهی پنجم به مخالفت با او برخاستند. تعدادی از رهبران آن‌ها دستگیر و زندانی شدند. [۵۵]

هنگامی‌که پارلمان انگلستان به کرمول پیشنهاد پادشاهی داد، مردان پادشاهی پنجم این کار را انحراف از مسیر الهی و مخالفت با پادشاهی مسیح دانستند، آن‌ها قبل از اینکه کرمول در مورد این پیشنهاد تصمیم بگیرد، همراه با گروه‌های دیگر جمهوری‌خواه دست به قیام زدند. کرمول قیام آن‌ها را سرکوب کرد اما خودش هم پادشاهی را نپذیرفت. [۵۶]

جریان مذهبی مهم دیگری با ایده زندگی اشتراکی در دوران جنگ‌های داخلی انگلستان پیدا شد. که پیروان آن کواِیکِر نامیده شدند. کوایکر به معنی لرزان است. منشا این نام دقیقاً روشن نیست. یک تعبیر از میان خود آن‌ها این است که در مقابل قدرت خداوند لرزان هستند. بنیان‌گزار این جریان، جرج فاکس ادعا می‌کرد مذهب او منشا الهی دارد. اما او دانسته یا نادانسته بخش بزرگی از عقاید آناباپتیست‌ها را به شکل جدیدی بیان می‌کرد. مذهب او بخصوص در آمریکا پیروان زیادی پیدا کرد. کوایکرها تا زمانی که در انگلستان زندگی می‌کردند، به دلیل نامساعد بودن شرایط، عقاید خود را در زمینه زندگی اشتراکی پنهان می‌کردند.

جوامع کمونیستی در آمریکا

کریستف کلمب پس از رسیدن به آمریکا شکی نداشت که به بهشت زمینی نزدیک شده است. برای او جستجوی بهشت فقط یک خیال نبود. هنگامی که او به خلیج پاریا و رودخانه اورینوکو در ونزوئلای کنونی وارد شد، زیبایی بی نظیر طبیعت زنان جوان عریانی که در ساحل دیده میشدند و جریان چهار رودخانه که بهم میپیوستند او را به این فکر انداخت که  در آستانه ورود به بهشت قرار دارد. از آنجایی که هیچ کس بدون اجازه خداوند حق ورود به بهشت را ندارد. با سرعت از منظقه‌ای که فکر میکرد ورودش به آن ممنوع است فرار کرد. [۵۷] دریانورد بزرگ، اهمیت فرجام شناسانه زیادی برای کشفیات جغرافیایی خود قایل بود. رسیدن به سرزمین‌های جدید برای او زمینه‌ای برای تبلیغ و ترویج  مسیحیت بود. او به پیش بینی‌های کتاب مقدس در مورد گسترش مسیحیت در تمام جهان قبل از پایان آن اعتقاد جدی داشت. [۵۸]

قاره آمریکا از ابتدا محل امنی برای فرقه‌های مسیحی که نمیتوانستند در اروپا آزادانه عقاید خود را تبلیغ کنند مبدل شده بود. آناباپتیست‌های اروپای بری و باپتیست‌های انگلیسی از قرن هفدهم در نیوانگلند، نیویورک کنونی مستقر شده بودند.

منونیت‌های هلندی از ۱۶۴۳ در نیوآمستردام، (جزیره مانهاتان در نیویورک کنونی) ساکن شده بودند. آنها همراه با منونیت‌های آلمانی که بخشی از آنها به کوایکرها پیوسته بودند، در سال ۱۶۸۳ اولین شهرک مسکونی خود را به نام جرمن تاون در پنسیلوانیا ایجاد کردند. این گروه اولین کسانی بودند که در آمریکا علیه برده ‌داری تظاهرات براه انداختند. [۵۹] در سال ۱۶۸۰ یک گروه از عارفان پروتستان که به لابادیست معروف بودند در شمال مریلند در زمینی به وسعت ۴۰۰۰ هگتار یک مجتمع اشتراکی با چند صد نفر ساکن به وجود آوردند. در سال ۱۶۹۴ جامعه اشتراکی “زنان در برهوت” در پنسیلوانیا به وجود آمد. اما هیچکدام از این جوامع نتوانستند مدتی طولانی باقی بمانند. قدیمی‌ترین جامعه اشتراکی نسبتاً دیرپا به نام افراتا ٍEphrata در سال ۱۷۳۲ تاسیس شد. بنیان گزار این جامعه کنراد بایسل بود. او برای پیوستن به جامعه “زنان در برهوت” به آمریکا مهاجرت کرد. اما مشاهده کرد که این جامعه از میان رفته است. او به گروه مذهبی به نام دونکرها پیوست. در سال ۱۷۲۴ در این گروه دوباره تعمید یافت. اما عقاید او مورد مخالفت دونکرها قرار گرفت. او با نشر عقایدش پیروان مخصوص به خود را پیدا کرد. و در سال ۱۷۳۲ جامعه افراتا را در پنیسلوانیا به وجود آورد. تعداد اعضای این جامعه به ۳۰۰ نفر رسید. آنها ساختمان‌های جداگانه‌ای برای زنان و مردان ساختند. آنها کارگاه کاغذ سازی، آسیاب برای تهیه آرد و کارگاه روغن گیری داشتند پارچه پشمی را خودشان تهیه می‌کردند، نانوایی چاپحانه و مدرسه داشتند. با وجود اینکه انباشت ثروت را برای سلامت روحی زیان بخش میدانستند در رفاه زندگی می‌کردند. هنگامی که فرماندار آن ناحیه پیشنهاد دادن پنج هزار هکتار زمین را مطرح کرد، آنها آن را نپذیرفتند. در جامعه افراتا برابری کامل حاکم بود. افراد سه نفر را برای مدت چهار سال برای هدایت جامعه انتخاب می‌کردند. آنها بر اساس نوشته تورات که سلیمان معبد یهود را بدون شنیدن صدای چکش، تبر یا کوبیدن میخ بنا کرد، خانه‌های خود را بدون استفاده از آهن می‌ساختند. این مجتمع تا اوایل قرن بیستم باقی بود. اعضای باقی مانده آن را به صورت شرکتی سهامی در آوردند.         [۶۰]

شیکرها اولین مجتمع خود را در سال ۱۸۸۷ با نام لبنان جدید در کلمبیا بنا کردند. آنها گروه مذهبی با قوانین مدون و روشنی هستند. آنها به طور مجرد، مرد و زن باهم زندگی می‌کردند. و هر واحد مسکونی خود را خانواده می‌نامیدند. اساس اقتصاد آنها کشاورزی بود. لباس یکسان می‌پوشیدند و معماری خانه‌های آنها همه جا یکسان بود. شیکرها به تدریج در هفت ایالت آمریکا هجده مجتمع مسکونی بنا کردند. جمعیت آنها به سه هزار نفر می‌رسید.

در سال ۱۷۴۷ تعدادی از اعضای کوایکر در انگلستان برای تجدید حیات دینی جامعه مخصوص به خود را به وجود آوردند. رهبران آنها جین و جیمز واردلی بودند. آن لی و پدر و مادرش در سال ۱۷۵۸ به این جمع پیوستند. تمام اعضای این جماعت دستگیر و زندانی شدند. در سال ۱۷۷۰ آن لی در زندان بود که ” با ظهپر نور ویژه خداوند در وی دمیده شد. خداوند راه کنونی رستگاری و زندگی ابدی را به طور کامل بروی آشکار ساخت” از نظر او رضایت زندگی و نفس اماره منشا تمام پلیدی‌ها و فساد انسانی است. در نوشته‌ای از شیکرها آدم در صحبت با فرزندانش به تفصیل منشا فساد و اخراجش از بهشت را توضیح میدهد. به دلیل تعقیب و آزارهای مکرر به اعضای این جماعت در سال ۱۷۷۳ به آن لی وحی می‌شود که به آمریکا مهاجرت کند. و کلیسای دوم مسیح را در انجا بنیان گذارد. سال بعد او با هشت همراه به آمریکا مهاجرت کرد. آن لی علاوه بر کار سخت برای زندگی، رهبر مذهبی و واعظ گروه خودش هم بود. در سال ۱۷۸۰ عده‌ای از آناباپتیست‌های ساکن آمریکا به آن لی پیوستند. او با وعظ‌های خودش شهرت زیادی پیدا کرد. او را برای سخنرانی به مجامع مختلف ماساچوست دعوت می‌کردند. او را مادر آنا یا به طور مختصر مادر خطاب می‌کردند. به او انجام معجزاتی هم نسبت داده می‌شود. از جمله اینکه یک زن ار که سرطان دهان داشته با لمس انگشتانش شفا داده است. آن لی در سال ۱۷۸۴ در سن چهل و نه سالگی درگذشت. بین سالهای ۱۷۸۷ و ۱۷۹۲ دوازده مجتمع از شیکرها به وجود آمد. دو مجتمع در نیویورک، چهار مجتمع در ماساچوست سه مجتمع در نیوهمپشایر، دو مجتمع در ماین و یکی در کنکتیکات. در سال ۱۸۱۵ پنج مجتمع دیگر در اوهایو، کنتاکی و ایندیانا تاسیس شدند.

شیکر ها خودشان را “کلیسای هزاره‌ای” و یا “جامعه متحد با ایمان‌ها” می‌نامند. نام شیکر را دیگران به آنها داده‌اند زیرا آنها هنگام عبادت خود را به جلو و عقب تکان میدادند. [۶۱]

آنها معتقدآند که خداوند دوگانه است. مرد و زن. و انسان هم مانند خداوند به صورت مرد و زن آفریده شده است. جدایی جنس‌ها ابدی و در خود روح نهفته است. هیچ فرشته یا روحی موجود نیست که دو جنس نداشته باشد. مسیح روح است که اولین بار بصورت عیسی که نماینده مرد است ظاهر شد. و بعد به صورت آن لی که مظهر عنصر زنانه خداوند است. آنها آن لی را ظهور دوم مسیح که وعده آن داده شده میدانند. آن‌ها تاریخ دینی انسان‌ها را به چهار دوره تقسیم می‌کنند. دوره اول قبل از توفان نوح است. نوح و همراهانش به بهشت اول و گناهکاران آن دوران به دوزح اول رفته‌اند. مرحله دوم یهودیان تا ظهور مسیح هستند. در این دوران مومنان به بهشت که پردیس نامیده میشود میروند. دوره سوم از ظهور مسیح تا ظهور آن لی است. آنها خود را کلیسای آخرین دوران می‌نامند. آنها معتقدند ظهور پادشاهی مسیح در روی زمین از زمان تاسیس کلیسای آنها شروع شده است. پنج اصل دینی آنها عبارتند از: اول، مالکیت اشتراکی. دوم، زندگی در حالت تجرد. سوم، عدم مقاومت در مقابل خشونت. چهارم، حکومت جداگانه (مخصوص به خودشان) پنجم، تسلط بر بیماری جسمی. آنها می‌گفتند، چهار اصل اول را اجرا کرده‌اند اما برای اجرای اصل پنجم در تلاش هستند.

کمال گرایان اونیدا و والینگ‌فورد، بنیان گزار این گروه جان همفری نویِس در ورمونت به دنیا آمد و کالج ورمونت را به پایان رسانید و به آموزش حقوق پرداخت. پس از مدتی به آموزش دینی روی آورد. در نیوهاون تحت تاثیر یک واعظ مسیحی طرفدار تجدید حیات مسیح قرار گرفت. در دوران اقامتش د نیوهاون به تجربیات و دیدگاه‌های جدیدی از رستگاری رسید و آن را کمال گرایی نامید. او در ۱۸۳۴ به زادگاهش برگشت و به تبلیغ عقاید و چاپ آنها پرداخت. به تدریج پیروانی پیدا کرد و در سال ۱۸۴۶ در پوتنی جامعه‌ای اشتراکی به وجود آوردند. آنها که نظرات خود را پنهان نمی‌کردند، آنچنان اهالی محل را نگران کردند که آنها را از منطقه بیرون راندند. از سال ۱۸۴۸ آنها در اونیدا واقع در فرمانداری مدیسون نیویورک ساکن شدند. این کار هواداران نویس را تشویق به ایجاد جوامع مشابه کرد. در سال ۱۸۴۹ مجتمع دیگری در بروکلین نیویورک درست شد و یک سال بعد مجتمع دیگری در والینگ‌فورد کانکتیکات به وجود آمد. آنها در سال اول اقامت در اونیدا نشریه‌ای به نام کمونیسم توراتی منتشر کردند. این نشریه مجانی پخش می‌شد. تیراژ این نشریه در سال ۱۹۰۷ به دو هزار نسخه رسید. کمال گرایان معتقد بودند اولین رستاخیز مسیح در دوران تخریب اورشلیم بوده است. بعد از آن پادشاهی نهایی خداوند در آسمان آغاز شده و تجلی آن پادشاهی، در دنیای قابل رویت کنونی نزدیک می‌شود، و این به دومین و آخرین رستاخیز منجر میشود. کلیسای روی زمین به تدریج به کلیسای آسمانی شبیه‌تر می‌شود تا سرانجام شکلی مشابه آن را به خود می‌گیرد. الهام یا ارتباط باز با خداوند و آسمان‌ها به تقدس کامل در ارتباط میان کلیسای روی زمین با کلیسای آسمانی و قدرتی که با آن حاکمیت خداوند در جهان برقرار می‌شود، نیاز دارد. به همین دلیل آنها خود را کمال گرایان می‌نامند. یعنی رستگاری از هر گناه. آنها تمام مردم را عضوی از کلیسای خداوند میدانند، که تعدادی از مردم در آن به درجه کمال رسیده‌اند و بقیه هنوز در راه هستند. زندگی بدون گناه جایگاهی است که همه میتوانند به آن برسند. آنها معتقد بودند زندگی اشتراکی دستور مسیح و شرط ضروری برای کمک او است. آنها باید به فکر همه باشند و از شر مالکیت خصوصی رهایی یابند. از نظر آنها کمونیسم نظم اجتماعی رستاخیز است. بنا بر این عقیده تضاد مرگ و زندگی به شکل زیر تجسم می‌یابند.

اصول دین                          ارتداد

ایمان                                 بی دینی

اطاعت از مسیح                  اطاعت از مامون (خدای ثروت)

کمونیسم                             مالکیت خصوصی

زندگی جاودانی                    مرگ

آنها تک همسری را رد میکردند و معتقد بودند همانطور که مالکیت خصوصی از میان رفته است، مالکیت همسر هم باید از میان برود. بنابراین تمام گروه مرد و زن با هم مشترک هستند. [۶۲] تا پایان قرن نوزدهم بیش از ۴۰ مجتمع کمونیستی مسیحی در آمریکا به وجود آمد.

فریدریش انگلس در سال ۱۸۴۴ در مقاله‌ای به توصیف مجتمع‌های کمونیستی در آمریکا پرداخته است. او می‌خواهد در این مقاله به ناباورانی که کمونیسم و زندگی اشتراکی را خوب ولی غیر عملی میدانند نشان دهد که کمونیستم نه تنها عملی است، بلکه جوامع کمونیستی واقعاً وجود دارند. او ابتدا توضیح میدهد که اکثر این جوامع را فرقه‌های دینی بنا کرده‌اند که برخی از آنان عقاید پوچ و غیر عقلانی دارند. اما بلافاصله اضافه می‌کند، وقتی با این عقاید می‌توان جامعه اشتراکی موفق به وجود آورد. با آزادی از این اوهام خیلی بهتر میتوان این کار را انجام داد.

او به توصیف جوامع شیکرها می‌پردازد: “…بهرحال تمام جوامع کمونیستی پس از ده تا پانزده سال فوق‌العاده ثروتمند شده‌اند. و همه چیز را که ممکن است بخواهند در فراوانی کامل دارند. اولین گروهی که در آمریکا جامعه‌ای بر اساس اشتراک به وجود آوردند شیکرها بودند. آنها فرقه معینی با عقاید دینی عجیبی هستند. آنها ازدواج نمی‌کنند. و اجازه رابطه جنسی نمی‌دهند…..آنها اکنون ده جامعه وسیع دارند که هرکدام از آن‌ها میان سه تا هشت صد عضو دارند. هرکدام از این مجتمع‌ها در یک شهر بسیار خوب بنا شده زندگی می‌کنند. که در ان خانه‌ها، کارخانه‌ها، کارگاه‌ها، مکان‌های تجمع و انبارهایی دارند. آنها باغ‌های گل و سبزی کاری دارند. درختان میوه، جنگل، تاکستان، چراگاه و زمین‌های درخت کاری شده فراوان دارند. آنها دام‌ها از هر نوع، اسب و گله‌های گاو و گوسفند و خوک و مرغ از بهترین نژادها بیش از احتیاجشان دارند. انبارهای آنها پراز غله است و پر از لباس و مواد لازم برای دوختن آن. تا حدی که یک سیاح انگلیسی تعجب کرده بود که این مردم با این همه ذخیره مواد مصرفی چرا هنوز کار می‌کنند. کار برای آنها نوعی وقت گذرانی است. آنها کار دیگری ندارند. در میان این جمع هیچکس مجبور به کار نیست و هیچکس کار بیهوده نمی‌کند. خانه فقرا یا درمانگاه وجود ندارد. آنها حتی یک فرد فقیر و بی چیز، یا بیهوده رها شده و یتیم ندارند. تمام نیازهای آنها برآورده شده است و ترسی از نیازمندی ندارند. در هر ده شهر آنها حتی یک ژاندارم یا پلیس وجود ندارد. نه قاضی نه وکیل و نه یک سرباز وجود ندارد. زندان و ندامت‌گاه ندارند. با وجود این نظم کامل بر امورشان حاکم است. قوانین کشور برای آنها یکی است و تا آنجا که به آنها مربوط است میتوان از میان رفته محسوب شود. و هیچ کس تمایزی مشاهده نمی‌کند زیرا آنها صلح جوترین شهروندان هستند و هرگز حتی یک مجرم را به زندان نفرستاده‌اند. همان طور که گفته شد آنها از جامعه اشتراکی کامل بهره‌مند هستند و در میانشان نه تجارت و نه پول وجود ندارد.” [۶۳] در جمعبندی انگلس از وضعیت جوامع کمونیستی مسیحی تمام خصوصیات جامعه‌ای که “کمونیسم علمی” پیش بینی میکند، و در جزوه اصول کمونیسم به قلم خود انگلس شرح داده شده است، مانند از میان رفتن طبقات، ارتش، پلیس، دولت و گردش کالایی و پول وجود دارد.

بغیر از جوامع کمونیستی مسیحی در آمریکا ۱۴ مجتمع توسط طرفداران ایده‌های رابرت آون  میان سالهای ۱۸۲۴تا ۱۸۲۵ به وجود آمد و ۲۷ مجتمع بعد از ۱۸۴۳ توسط پیروان جیمز فوریه سوسیالیست فرانسوی تاسیس شد. مجتمع‌های طرفدار آون خیلی زود منحل شدند. و مجتمع‌هایی که با افکار فوریه تاسیس شده بودند به طور متوسط ده سال دوام آوردند. جوامع کمونیستی مسیحی پایداری بیشتری داشتند. تعدادی از آنها بیش از ۶۰ سال باقی ماندند. ایدئولوژی یا اعتقاد دینی نقش مهمی در پایداری این جوامع داشت. معمولاً پس از مرگ رهبران دینی اگر جانشین قدرتمندی برای رهبر قدیم پیدا نمیشد، جامعه به تدریج تجزیه و منحل می‌شد. این جوامع قدرت جذب افراد جدید نداشتند. و نسل بعدی (اگر وجود داشت) علاقه‌ای به ادامه زندگی اشتراکی نشان نمی‌داد.

بخش بعدی: ۲- بهشت سکولار

۱٫ Hesiod and Theognis, Penguin classics pp 62-64
۲- بندهش، گزارنده، مهرداد بهار ص ۱۴۲ و یشت ها، پورداود، انتشارات دانشگاه تهران جلد دوم ص ۱۰۱
۳- عهد عتیق، سفر لاویان، باب هفدهم ۲۶-۳
۴- عهد قدیم، کتاب اشعیای نبی، باب یازدهم، ٩- ١
۵٫ Karl Kautsky, Foundations of Christianity, Russell and Russell, 1953 PP 226-227
۶٫ Ibid p 233
۷٫ The new complete works of Josephus, Kregel publications, PP 736-737
۸٫ H. H. Ben-Sasson, History of the Jewish people, PP 272-273
۹- عهد جدید، اعمال رسولان ۴۷-۴۴/۲
۱۰- همان، ۳۵-۳۲/۴
۱۱٫ Karl Kuatsky, Foundations of…. P 267

۱۲- انجیل متی، ۱۴-۳\۲۴
۱۳- مکاشفه یوحنا، باب بیستم

۱۴٫ Karl Kautsky, die Vorläufer des neuen Sozialismus, S. 34
۱۵٫ Karl Kautsky, Communism in Central Europe in the Time of the Reformation, P 16
۱۶٫ Norman Cohn, Les Fanatiques de L’Apocalypse, P 229
۱۷٫ Karl Kautsky, Communism in Central…. P 43
۱۸٫ Norman Cohn, Les Fanatiques de L’Apocalypse, P 300
۱۹٫ Karl Kautsky Communism in central… P 45
۲۰٫ Malcolm Lambert, Häresie im Mittelalter S. 333
۲۱٫همانجا P 338
۲۲٫ همانجا P347
۲۳٫ Karl Kautsky, Communism in Central… PP 70-71
۲۴٫ همانجا P 110
۲۵٫ همانجا P 125
۲۶٫ همانجا P 133
۲۷٫ همانجا P 139
۲۸٫ Wilhelm Weitling, Das Evangelium des armen Sünders 176
Tom Scott, Thomas Müntzer, Theology and Revolution in the German Reformation. P 166
۲۹- انگلس در مقاله جنگ‌های دهقانی در آلمان در مورد توماس مونتسر نوشت؛ ” او در زیر اشکال مسیحیت نوعی پانتئیسم وحدت وجود می‌آموخت که با دیدگاه‌های نظریه پردازانه جدید تشابه قابل توجهی داشت، و اینجاوآنجا حتی به آته‌ئیسم پهلو می‌گرفت. او انجیل را به‌صورت وحی منزل و احکامی لایتغیر رد کرد. وحی واقعی و زنده به نظر او خرد بود. آن وحی که برای همه زمان‌ها و برای تمام خلق‌ها وجود داشته و خواهد داشت. برتر دانستن انجیل بر خرد مانند کشتن روح با کلمات است. زیرا آن روح مقدس که انجیل از آن سخن می‌راند هیچ‌چیزی در ماورای وجود ما نیست. این روح مقدس همان خرد است. اعتقاد چیزی جز جان گرفتن خرد در انسان نیست. بهشت را باید در زندگی جست و این وظیفه معتقدان است که چنین بهشت و چنین سرزمین خدایی را در همین‌جا روی همین زمین ایجاد کنند” Marx Engels, Werke 7/353
این‌گونه آرایش نظرات توماس مونتسر از سوی فردریش انگلس درست نیست. تمام صحبت‌ها و اعمال مونتسر خلاف این را نشان می‌دهند. بهشت روی زمین اختراع مونتسر نبوده بلکه در کتاب مقدس وعده داده شده است. خرد هم مفهوم ثابتی نیست. خرد موردنظر انگلس با خرد یک رهبر دینی با افکار هزاره‌ای، مانند مونتسر تفاوت بزرگی دارند.

۳۰٫ J. Denny Weaver, Becoming Anabaptist, The Origin and Significance of Sixteenth-Century Anabaptism. P 20
۳۱٫ Karl Kautsky, Communism in Central… P 157
۳۲٫ J Denny Weaver, Becoming Anabaptist, P 28
۳۳٫ همانجا P 61
۳۴٫ Karl Kautsky, Communism in Central… P 177
۳۵٫ همانجا P 184
۳۶٫ همانجا P 189
۳۶٫ همانجا P 189
۳۷٫ همانجا P 202
۳۸٫ William R. Estep, The Anabaptist Story, An Introduction to Sixteenth-Century Anabaptis, Third Edition. P 154
۳۹٫ J. Denny Weaver, Becoming Anabaptist. P 120
۴۰٫ همانجا P 127
۴۱٫ Karl Kautsky, Communism in Central….P 240
۴۲٫ J. Denny Weaver, Becoming Anabaptist PP 129-131
۴۳٫ همانجا P 135
۴۴٫ William R. Estep, The Anabaptist Story P 164
۴۵٫ همانجا PP 168-169
۴۶٫ J. Denny Weaver, Becoming Anabaptist. PP 274-275
۴۷٫ Eduard Bernstein, Cromwell and Communism, Spoksman, Russel, 2000, P 97
۴۸٫ همانجا P 99
۴۹- آناباپیست‌ها هم خود را اسرائیلی خطاب می‌کردند. مقصودشان این بود که آن‌ها همان قومی هستند که خدا رستگاری‌شان را با ظهور دوباره مسیح وعده داده است.
۵۰٫ Eduard Bernstein, Cromwell and Communism, P 106
۵۱٫ همانجا PP 119-120
۵۲٫ John Gumey, Brave Community, The Digger Movement in the English Revolution, Manchester University Press (2007) PP 91-92
۵۳٫ همانجا P 100
۵۴٫همانجا P 104
۵۵٫ Louis Fargo Brown, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England. P 23
۵۶٫ Eduard Bernstein, Cromwell and Communism, P 183
۵۷٫ Frank E. Manuel and Fritza P. Manuel, Utopian Thought in the Western World. P 61
۵۸ Mircea Eliade, La Nostalgie des origins PP 152-153
۵۹ The Anabaptist Story P 268
۶۰٫ William Alfred Hinds, American Communities and Co-operative Colonies, 1902 P 23
۶۱٫ Charles Nordhoff, The Communistic Societies of the United States. 1907 PP 118-134
۶۲٫ همانجا PP 268-269
۶۳٫ Marx, Engels, Collected Works, 4/215-216

در کتاب “ماجرای یک محنت”
از: سپنتا خسروی

متن نیمه آکادمیکِ تحقیقی و تبار شناسیِ کتابِ “ماجرای یک محنت” از سپنتا خسروی که به تازگی فایل پی دی اف آن دست به دست در فضای مجازی می گشت و بعد از چند روز نایاب شد، تحلیلی است پدیدارشناختی از عملکرد “رژیم ولایی فقیه” بادیدگاه هایی فلسفی از ارسطو و فوکو و کانت و نیچه، که درآن به معرفت شناسی مفاهیمی چون “صغارت خود کرده”، “انقلاب” و “اصلاحات”(رفرم) می پردازد؛ تبارشناسی حرکت اصلاح طلبان به عنوان “سوژه هایی مخدوش” که مانع “سوژه ی نافرمان” برای دگرگونی انقلابی بوده است در این تحلیل جایگاهی ویژه دارد و چنین به نظر می رسد که این کتاب عمدتن برای شناساندن اصلاح طلبان نوشته شده تا آنها را به عنوان مهم ترین مانع انقلاب در ایران معرفی کند؛ بررسی قانون اساسی ایران گاه از زاویه دیدهایی متفاوت از جمله بخش های قابل توجه کتاب است. و تقسیم مردم ایران به چهار سوژه که به جز دومورد یاد شده “سوژه ی مؤمن” و “سوژه ی عاصی” را نیز شامل می شود؛ و بررسی چگونگی شکل گیری این سوژه ها در “نظام ولای فقیه” نقشی را که آن ها می توانند در تغییرات انقلابی آینده داشته باشند رقم می زند. یک چنین تحلیل ارزنده ای جامع که از شکل گیری “رژیم ولایی فقیه” آغاز می شود با نهادهای پیرامون خود و به ویرانی همه جانبه ی کشور می انجامد و در روند خود به شکل گیری سوژه هایی گوناگون حاصل از عملکرد تک اقتداری ولایت فقیه منحر می شود، اولین بار است که در سپهر سیاسی ایران به دست ما می رسد بعد از ۴۱ سال حکومت نظامی اسلامی ایران. بررسی حرکت های رژیم اسلامی ایران، اصلاح طلبان و قانون اساسی ایران پیش از این به صورت پراکنده اما بسیار وسیع در میان ایرانیان مطرح شده است که برخی از آن ها بخصوص در باره ی قانون اساسی حتی مدون و منتشر شده اند. اما تدوین چنین کتابی جامع، محقق، مطالعه شده وبا پس زمینه ی فلسفی که هم چون یک سند کاربردی می تواند مورد استفاده قرار بگیرد سابقه نداشته است. لذا می توان این کتاب را به شکلی یک سند تاریخی-سیاسی مدون دانست. از این ادعا چنین برنمی آید که هرآن چه که گفته شده است به خصوص در زمینه ی مباحثی که تازه هستند توافق جمعی می تواند وجود داشته باشد. اما اساس بخش های زیادی از بررسی انجام شده بخصوص آن جا که به قانون اساسی می پردازد یا به قدرت ولایی فقیه و اصلاح طلبان با واقعیت های شناخته شده تطابق دارند. من در این جا به نکاتی چند اشاره می کنم که در این بررسی رنگ و سنج تازه ای دارند واز تحلیل های بافت های اجتماعی موجود متفاوت هستند و نشان می دهم که چگونه مباحث وام گرفته شده از فیلسوفان مطرح در متن برای توضیح سوژه در پایان صبغ دیگری می گیرد که به هیچ رو مد نظر این فیلسوفان نبوده است. و نویسنده با جهشی غیردیالکتیک ناگهان از این همه بررسی هایِ محققِ جالب توجهِ terre a terre به نتیجه گیری ای می رسد که بیشتر بامتافیزیک هماهنگی دارد تا سوژه ای با “اراده ی معطوف به قدرت نیچه” یا سوژه ی از “صغارت خود در آمده” ی کانت.

۱) آن چنان از ارزش “رفرم” یا “اصلاح” در مقابل “انقلاب” فروکاسته شده و آن چنان “اصلاح طلبان” ایران در مخالفت با تغییر و دگرگونی اساسی و به یک کلام “انقلاب” و سرکوب آن در همدستی با اصول گرایان همدست شدند که واژه ی “اصلاح” از همان معنای آغازینی هم که داشت بسیار کم ارزش تر می نماد. بعد از آبان ۹۶ و روشن شدن آشکار تکلیف مردم با “نه اصول گرا و نه اصلاح طلب” است که نویسنده تصمیم می گیرد این کتاب را بنویسد. گویی خود نویسنده نیز مانند بسیاری دیگر در این مقطع است که بعد از بالا و پائین شدن چهاردهه و مدارا نمودن که بلکه این “مصلحین” بتوانند کاری را که باید انجام دهند، مأیوس و خسته و کرامت و زندگی ها از دست داده زمان که “چکمه بر روی گلو فشارمی آورد” می فهمد فقط باید تکانی محکم و تعیین کننده به خود داد و آن چکمه و صاحبش را برانداخت تا بشود نفس کشید. خسروی می نویسد که انقلاب در ذاتِ همه ی پدیده هاست و در ذاتِ همه ی موجودات. در علم، در هنر، و در حتی آشپزی و خیاطی و فعالیت های روزانه ی ما. طبیعتِ کارکردِ “انقلاب” آن چنان با موجودیت و شدن ما همواره عجین است که روزمرگی آن بدون این که ما متوجه باشیم همواره لحظات ما را پر می کند. انقلابی که نه هدفش “تخریب است و نه آرمانشهری” می خواهد چکمه را از زیر گلو بردارد که نفس بکشد. این جهش کیفی بعد از اضطراب های فراوان از نا آگاهی و یا تردید و یا مدارا و یا خواستِ دادن امکان به ناممکنی که شاید فرجی، مرا به یاد کی یرکگار می اندازد و آن اضطراب معصومانه ی “آدم” وقتی فرمان می رسد که نباید از میوه ی درخت خوبی و بدی بخورد. و “آدم”ی که هنوز نمی داند بدی چیست یا خوبی کدام است به اولین گناه بشر دست می یازد و به یک جهش کیفی می رسد یعنی از ناآگاهی خارج می شود و تصمیم خود را می گیرد. گناهی که با عنوان گناه موروثی با “آدم” زاده می شود همزمان که یک نژاد به دیگر نژادهای طبیعت افزوده می گردد. یک جهش کیفی است. اما این چه عاملیست که “آدم” معصوم و به گفته ی کی یرکگار نا آگاه را به این جهش وامی دارد؟ آن میل طبیعی به حوا بیش از آن طبیعی است در پاسخ به نیاز که “آدم” را از پاسخگویی به آن پرهیز دارد و از ارتکاب بزرگ ترین “گناه” بشر نامعذور. این جهش، این انقلاب، این اولین “گناه” در مقابل فرمان الهی آیا در خون همه ی وارثان او جاری نیست؟ سینا سرکانی نوشت: “انتخابات: در فرمانسنگ های موسا روایت از بوده ی یازدهمین فرمانی ست که مفقود شده است / سخن آن سنگ چنین بوده است: در منشور انسان سرشتی ست که هرگاه راست ایستاد و دست بر سینه گذاشت هرچه او گوید از آنِ حق باشد/ من آن سنگ ام. I am that stone. تابستان ۹۰٫ قطبِ شمال”. خسروی یاد می کند از وقوع اصلاح و انقلاب بنا به شرایطی که پیش می آید و چه بسا ترکیبی از آن. او در قبال اصلاح طلبان که از انقلاب هراس دارند و آن را مخرب می خوانند و یک آرمان اندیشی، می نویسد که انقلاب به هیچ رو قصد تخریب ندارد و نه قصد آرمان شهری. و مثال هایی از تغییرات اساسی دردنیا می آورد که بدون خونریزی انقلاب صورت گرفته است. توضیح می دهد که انقلاب می تواند بنا به شرایط شکل های مختلفی به خود بگیرد و از جمله آمریکا را مثال می آورد. من در این جا لازم می بینم اندکی از New Deal (معامله ی بزرگ) در آمریکا بگویم که بعد ازGreat Depression (افسردگی شدید) بین سال های ۱۹۲۹-۱۹۳۳در زمان پرزیدنت روزولت با برنامه ای که به “۳-Rs” معروف بود توانست به نیازهای فوری و اساسی آن دوران پاسخ گوید با حمایت از کشاورزان، بیکاران، جوانان و سالخوردگان و همراه با محدودیت های صنعت بانکی و کوشش برای بازسازی اقتصاد، بازگشت به دوران قبل و جلوگیری از تکرار افسردگی. با این برنامه ی انقلابی اتحادیه های کارگری و گروه های قومیِ متعددی تشکیل شد. در دوران “Great Depression” تولیدات کارخانه ای به یک سوم رسید. قیمت ها تا ۲۰ در صد کاهش یافت و این سبب تورمی شد که بازپرداخت وام ها را بسیار مشکل می کرد. بیکاری ۲۵ در صد افزایش یافت. و یک سوم مجبور شدند به کار نیمه وقت بپردازند. داشتن پول در بانک امن نبود و صدها بانک بسته شدند. بیمه ی بیکاری و ولفر و سالخوردگی قبل از New Deal وجود نداشت. مطالعه ی این برنامه بسیار مفید است برای حکومت های مردمی که با اقتصادهای مریض و ازکار افتاده روبرو می شوند. و صد البته لازمه اش وجود یک دولت دموکراتیک واقعی است تا چنین برنامه هایی را پیش ببرد. دولوز و گاتاری درمانیفستی که پس از مه ۶۸ نوشتند، ازNew Deal هم چون یکی ازممکن هایی نام می برند که می بایست بعد از این خیزش فرانسه دنبال می کرد. این نمونه البته که فقط یک نمونه است. صلاح مملکت خسروان دانند که چه شیوه هایی در پیش گیرند در برکناری نظامی که ذاتش تک روی توتالیتاریستی است و فقط باید برود تا مردم از زیر چکمه های او خلاص شوند. خسروانی یا سوژه های نافرمانی به گفته ی خسروی که پرچم این نافرمانی را با تحلیل مشخص از شرایط مشخص در دست خواهند گرفت.

۲) عمده حرف سپنتا خسروی اینست که آن چه رژیم انجام می دهد نعل به نعل با قانون اساسی و با نص کتاب و میزان برابر است. یعنی آن چه زیر نام “عمق استراتژیک نظام” و “سردار ولایت” و”ولایت مطلقه ی امروامامت” و “امت واحد جهانی” گوشمان از آن کر شده است کاملن مطابقت دارد با آن چه در قانون اساسی تکیه عمدتا بر “رژیم ولایی فقیه” دارد تا حکومت اسلامی. می نویسد عنوان “ام القری” که به ایران داده شده است، توسط دکترین محمد جواد لاریجانی، نام مجازی مکه است به معنای تحت اللفظی “مادر آبادی ها” یا سرزمین اصلی و این نظریه چنین عرضه می دارد: “همواره مصالح امت اولویت دارد مگر اینکه هستی ام القری که حفظ آن بر همه ی امت (و نه تنها مردم ام القری) واجب است، به خطر افتد”. و دریادار فدوی، فرمانده ی قبلی نیروی دریایی سپاه: “سپاه انقلاب اسلامی، هیچ کلمه ای را در ادامه ی خود ندارد حتی ایران. پاسداری از انقلاب اسلامی تنها پاسداری از یک کشور یا یک جغرافیا و یا یک حکومت نیست.” (ص. ۱۰۴) و این فرامرزی را خسروی امپراطوری می خواند. وی در صفحه ی ۹۵ خطاب به اصلاح طلبان می گوید: “هرکس در نظامی که در آن نام و کتاب منشأ حق است، چنین بیندیشد که می توان دریک قانون اساسی اصل قدسی را با اصل عُرفی طوری کنار هم گذاشت که آن اّولی مشروط به این دّومی بشود، یا مست است، یا شیّاد یا هر دو. چنین است، و درستش نیز همین است که در مناسبات امر قدسی و امر عُرفی، پیروزی امر قدسی مطلق باشد. در چنین نظامی قدرت ناگزیر متعلّق به متوّلیان نام و کتاب است، حتّی اگر خودشان هم آن را نخواهند.” در این نقل قول ها توجه به دو نکته حائز اهمیت است. ۱- نویسنده به طور عمده با “رژیم ولایی فقیه” مشکل دارد و با این که در متن جایی مطرح کرده است که هر ایدئولوژی در حکومت خودی وناخودی بوجود می آورد و خواهان یک حکومت دمکراتیک سکولار است اما ارادت خود را به اسلام کتمان نمی کند. و به اعتقاد من اگر نظام فعلی یک حکومت اسلامی بود مثل خیلی حکومت های اسلامی دیگر در دنیا بدون ولایت فقیه چه بسا می توانست مطلوب نویسنده باشد. ۲- مسلمانی واسلام و نه تنها باور به خدا بلکه به بارقه ی خدا در نور افشانی به سوژه ی نافرمان در نویسنده مشهود است؛ اگر چه باید متن دقیق خوانده شود تا این گرایش در آن بوضوح مشاهده گردد؛ به گونه ای که نوری که به سوژه می تاباند در “توانستنِ نتوانستن” ازجانب خداست و سوژه ی نافرمان را “خدایگونه” می نامد. و این جاست که وقتی صحبت از کانت می شود هم خوانی ندارد با آن اخلاق انقلابی یا وجدان انقلابی که در پایان کتاب ما با آن یک باره مواجه می شویم. چرا که برای خواننده ای که با مباحث کانت و ارسطو ونیچه در این زمینه آشنائی دارد خوب روشن است که هیچ کدام در مبحثشان اخلاق وبارقه ی الهی را پیش نمی کشند. بحث بر سر سوژه هست و توانائی فرد. کانت در همان متن مشهور “روشنگری چیست؟” تبیینی مختصر و درعین حال انتقادی از “صغارت خود کرده ی انسان” به دست می دهد: “روشنگری همانا به در آمدن انسان است ازحالت کودکی یی که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد، گناه آن به گردن خودانسان است.” و یعنی کانت با قاطعیت می گوید: “جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به کارگیری.” در این جا کانت به هیچ رو صحبت از اخلاق و وجدان انقلابی نمی کند. فقط خود سوژه مطرح است. اما خسروی که از یک طرف مفاهیمی واقعی از انقلابی بودن ذاتی آدم عرضه می کند و سپس از صغارت خود کرده ی کانت سخن به میان می آورد، این اخلاق انقلابی به عنوان نتیجه گیری گفتمان مثل یک سکندری می ماند که آدم با یک سنگ در یک خیابان آسفالته ناگهان با سر به زمین می خورد. این مبحث را در بخش پایانی این جستار دوباره پیش خواهم کشید با نیچه و گفتاراو در باره ی بردگی اخلاق و اراده ی معطوف به قدرت.

۳) برای اولین بار است که می بینیم جامعه در ایران زیر موضوع “سوژه” تقسیم بندی می شود برای ارزیابی نیروهای خنثی، بینابینی، مانع و نیروهایی که انقلاب را به ثمر می رسانند. این امر ناشناخته نیست که پس از مارکس معتبرترین طبقه بندی اقشار و اجزاء جامعه با کاتگوری طبقاتی صورت می گرفته است. که در آن طبقات در جامعه ی سرمایه داری به بورژوا و خرده بورژوا و کارگر تقسیم می شوند. یا در جامعه ی فئودالی به رعیت وارباب و پیش از آن در جامعه ی برده داری به آقا و برده. و در نتیجه برده بر علیه آقا، رعیت بر علیه ارباب و کارگر برعلیه سرمایه داری بلند می شود و جایگزینی طبقاتی صورت می گیرد. ما در واقعیت تاریخی نیز با چنین وجهی از تقسیم بندی و مبارزات طبقاتی روبرو هستیم. یعنی آن چه را که مارکس فرموله می کند در واقع براساس واقعیت هاییست در جوامع در مواردی بسیار؛ این طبقه بندی به طور عمده از جهت اقتصادی و شیوه ی تولید مطرح بوده است. خسروی با توجه به طبقه بندی اسلامی (امت اسلامی یا امت واحد جهانی/ به جای افراد کشور یا شهروند در مقابل ولایت فقیه یا حاکمیت دموکراتی)، دو قطبی که خدایگان و بندگان را روبروی هم می گذارد، سوژه های خود را تبیین می نماید. در سوبژکتیویتی فوکو، ملهم از مرشد زاهد یا کشیش زاهد یا آخوند زاهد نیچه ای است که مرشدان “ازسر خیرخواهی” و “رنج ولایت بر خیل صغیران را بر خود هموار کرده اند”. آنان کاری می کنند که اکثریت مردم “گام زدن درراه بلوغ را که به خودی خود دشوار است سخت خطرناک نیز می انگارند”. این دقیقن بحثی است که نیچه در باره ی Ascetic priest می کند در”تبار شناسی اخلاق” و آن کس که به تعبیر کانت وضعیت صغارت را برخودخواسته است می شود ابزاری برای ولی فقیه که “رنج ولایت”را بر خود هموار کرده است. “ولایت”ی که بدون “صغارت” به هیچ رو قابل فهم نیست. مقلد وضعیت صغارت را برخودخواسته است؛ در صورتی که “ائمه از نظر عقلی خطاناپذیر واز نظر اخلاقی معصوم اند.” و ولی فقیه در “مقام سیادت مستلزم مفهوم صغارت در سِمَتِ مردم است.” سوژه می بایست کمر بندگی را به طور کامل نسبت به ولی فقیه بسته باشد بی چون و چرا وگرنه خطا کاراست. دازاین هایدگر ناخواسته به این جهان پرتاب می شود. یک امر هستی شناسی است. اما وقتی می پرسد “از چه در آمدیم و برشدیم و آمدن و رفتن ما را چه سودی بود؟”، “من می اندیشم” دکارت به میان می آید و آن گاه که می خواهد ارزش های خود را جایگزین ارزش های موجود کند نیچه در این جا پاسخ گوست با زرتشتی که از غار بیرون می آید و روشنائی نیمروز بر او می تابد و به حقیقت ارزش های خود دست می یابد. حال زمانی که سیادت ولی فقیه تک تازی می کند سوژه های متفاوتی در جامعه ایجاد می شوند که در این میان “سوژه ی نافرمان” است که با عملی کردن نافرمانی خود دیگر سوژه ها را نیز می تواند در پی خود روان سازد. در مبحث ماتریالیسم مارکس، پرولتارا این وظیفه را در جامعه ی سرمایه داری به عهده می گیرد زیرا در تولید انبوه کارگر است که ارزش اضافی تولید می کند و این ارزش را سرمایه دار به جیب می زند. تولید انبوه واستثمار دوعاملی است که پرولتاریا را برای گرفتن حق خود و یافتن جایگاهش به انقلاب وامی دارد. حال سئوال این است که این سوژه ی نافرمان خسروی چگونه تولید می شود؟ جایگاه اجتماعی اش کجاست؟ جایش در تولید اقتصادی کجا قرار دارد؟ و پس از آن است که سئوال های مربوط به شیوه های نافرمانی مطرح می شود و سازمان دهی آن ها. که اگر چه خسروی در مبحث مربوط به “انقلاب” و “اصلاحات” خیلی واضح وجوهش را باز می کند، اما وضعیت مشخص نظام ولایت فقیه و سوژه ی نافرمان بی شک تاکتیک ها و استراتژهای خود را می طلبد. این ها همه مبهماتی هستند که در کتاب خسروی بی پاسخ می مانند؟

۴) تناقض در تحلیل “انقلاب” و “انقلاب اخلاقی”. تحلیل واژه ی “انقلاب” و “اصلاح” چشم گیر است در آغاز متن. اما وقتی انقلاب به دست سوژه ی نافرمانی سپرده می شود که با وجدان است و اخلاق انسانی او را وا می دارد که نه بگوید به رژیم ولایی فقیه تناقض نمایان می گردد. سوژه ی نافرمان کسی است که خود را از زیر یوع بیرون می آورد و برای تغییر نظام به یک حکومت دموکراتیک یک نه بزرگ می گوید و دیگرانی در سطح خود را نیز که هنوز تصمیم به چالشی عملی نگرفته اند به این راه هدایت می کند. تناقض از این جهت خود را نشان می دهد که خسروی در ارزیابی “انقلاب” در آغاز کتاب ماتریالیستی و پدیدارشناسانه به یک معرفت شناسی ژرف دست می یابد. از جمله می گوید که انقلاب در خون آدمی است. هرکس در مواجهه با تحقیر و غبن و بی حرمتی و نادیده انگاشته شدن حرکتی می کند که این حس ها را از خود بزداید وبدین منظور تا آن جا که بتواند حق خود را می گیرد. و مثالی می آورد که نقطه ی جوش را کاملن نشان می دهد: وقتی چکمه روی گلو فشار می آورد تنها راهش اینست که چنگ بزنی به چکمه و به صاحب چکمه تا بتوانی نفست را بازیابی. سوژه ی نافرمان اما معلوم نیست که از کدام قشر و طبقه ایست. میزان دانش او چقدر است. خسروی بیشتر تکیه دارد بر اخلاق انسانی او. بر وجدانش. ظاهرن فقط سوژه ی نافرمان تنها ظرفیت بالقوه ی انقلاب است و با نافرمانی این سوژه است که دیگر سوژه ها به آن می پیوندند. آیا این سوژه می تواند از میان اصلاح طلبان نیز برخیزد یا از میان اصول گرایان و صرف اینکه نورحقیقت براو پاشیده می شود می تواند به سوژه ی نافرمان تبدیل شود؟ نور حقیقتی که خسروی از آن یاد می کند واز آن چون عامل اصلی جهت حرکت سوژه ی نافرمان مدنظرش است، می تواند همان نوری باشد که زرتشت وقتی از غار بعد از ده سال بیرون می آید در نیمروز مشاهده می کند و با آن ارزش های خود را و نه ارزش هایی که بر او تحمیل شده اند را می سنجد. اما با نگاه به مجموعه ی متن این کتاب و اشاره ی مستقیم وی به اینکه انقلاب یک امر اخلاقی است و در پایان صحبت از وجدان اخلاقی می کند، سئوالی مطرح می شود که این چه نوع اخلاقی می تواند باشد. می دانیم که نورحقیقت نیچه از قضا برعلیه تمام اخلاق کشیشان بود. و اراده ی معطوف به قدرتی که وی مطرح می کند منظور آن اراده ایست با قدرت که محک می زند بر ارزش های خود درمقابل ارزش های اخلاقی کشیشان وفلاسفه ای که به بردگی اخلاقی مبتلا بودند. لذا در به انجام رساندن انقلاب بحث از وجدان اخلاقی و انسانی از جانب خسروی مرا یاد اکبر گنجی می اندازد که گفت: خوب اخلاق هم مهم است. هم چنین می دانیم که نیچه گفت: “خدا مرد”. اما خسروی در درون متن به ما نشان می دهد که حتی دست الله می تواند کمک کند که این نور حقیقت بر ما تابیده شود. در صحبتش با اصلاح طلبان و با ” شماری از ملی گرایان و چپ گرایان وامانده” آنها را فریبکار وخود فریب وشرم رویان و توجیه گران و ماله کشان می نامد و مغلطه کار که وجه جمهوریت نظام را وجه “دموکراتیک” نظام می خوانند. و می گوید که می ارزد تکرار کند: “که دور از مسلمانی است که کسی حقّی را که ازجانب خدای قادر متعال وضع شده است با اختیاری که شمارگان از خود به دیگری منتقل میکنند معادل بگیرد، تا چه رسد از نظر معرفت شناختی قابل مقایسه. امتناع اصلاح طلبان از فهم یا دستکم اذعان به این نکته، تنها باعث کفران نمی شود.” و در صفحه ی ۱۵۱ کتاب چنین می خوانیم: “پاسخ سوژه ی نافرمان به پرسش های بالا مثبت است، زیرا در او سوژه به معنای شکوهمند آن متمکّن شده است. او می تواند که نتواند در ماشین ظلم شرکت کند. از نظرهستی شناسی، سوژه پایه در “توانستنِ نتوانستن”دارد. اگر در انسان بارقه ای الهی باشد، اگر انسان استعدادی برای شکوهمندی داشته باشد، در این توانایی بی نظیر او در توانستنِ نتوانستن است.” و در صفحه ی ۱۵۲: “در واقع جان سالم نمی تواند سوژه ی نافرمان را نبیند، چندانکه شکوهمند است؛ نمیتواند او را تکریم نکند، چندانکه خدایگونه است.” در واقع خسروی همان عملی را دارد تکرار می کند که برای اصلاح طلبان “مصادره ی مطلوب” می نامید. یعنی پس از تعیین مفاهیم درست “انقلاب” ونقل قول از ارسطو و کانت و غیره که به سوژه اعتباری در حد زرتشت نیچه می دهد و عقل ارسطو و کودکی که بزرگ شده است، و قدرتی که بتواند در مقابل نظام ولایی فقیه سربلند کند اما در نهایت او را مزین به اخلاق و وجدان انقلابی می کند با نوری که خدا به او می تاباند و به متافیزیک می رسد. اگر نظام ولایی فقیه اخلاقی دارد همچون آن چه که در قانون اساسی بردگانی اش ثبت است، سوژه ی نافرمان چاره ای ندارد جز اینکه از خودش نیرو بگیرد تا به ارزش هایش دست بیابد. خسروی از منظر هستی شناختی و معرفت شناختی، “امربرنتافتنی” را با مثال چکمه بر روی گلو به چیزهایی نسبت می دهد که “در مقابل آن ها انسان جز یک انتخاب صریح و ناپیوسته ندارد…..در “هم اکنون”، “همین جا”، و “همه چیز” (ص. ۱۳). این منظر شرایطی را توصیف می کند که چکمه روی گلوست و تو فقط باید صاحب چکمه را دفع کنی که نفس بکشی. فرصتی باقی نمی ماند برای اخلاق و وجدان. آن چه می ماند همان حرکت انقلابی است برای بازیافت نفسِ در حال بریده شدن. حال چگونه است که مسئله ی اخلاق و وجدان به میان می آید؟ یعنی انقلاب را یک امر اخلاقی می داند. این جا یک واکنش سریع است در مقابل یک کنش برای زنده ماندن. برای حفظ اگزیستانس. اگزیستانسی که زیر چکمه دارد خفه می شود. که کرامتش را از او دزدیده اند. که خانه اش را اشغال کرده اند. او حس یک گروگان را دارد. حال می خواهد اگزیستانس خود را همان جور که می خواهد به خود برگرداند. انقلاب به نظرمن یک امر اگزیستانسیالیستی است که اخلاق را در آن کاری نیست. از قضا تمام فلاسفه ی اگزیستانسیال با همه ی تفاوت هایشان در یک چیز مشترکند: اگزیستانس برعلیه اسانس. خسروی می گوید انقلاب یک امر اخلاقی است. در حالی که سوژه ی نافرمان یعنی سوژه ای که در مقابل هرمانعی نافرمانی می کند در مقابل هر اخلاقی هم به طور قطع نافرمانی خواهد کرد.

۵) لحن دراماتیک متن جا به جا در تحلیل سیاسی یک رژیم قهاری که هم با قدرت ولایی فقیه و هم ثروتی که کشور در اختیارش می گذارد و با برده نگاه داشتن “امت” چندان دور از منطق به نظر نمی آید. گاه بازگوئی نقل قول ها نفرتی دیرینه را در ما زنده می کند. درعین حال که تحسین ما را برمی انگیزد از تأثیر چنین کار ارزنده ای حتی اگر با بخش هایی یا حتی همه ی آن موافق نباشیم. و بارقه ی امیدی است از درون گِل وخون که نور و روشنائی از آن بر می خیزد. نیم روز را در آن مشاهده می کنیم. این لحن در پایان مهیج می شود. مانند یک تراکت سیاسی که مردم را به فعالیتی دعوت می کند. در این جا انقلاب هم چون یک وظیفه ی اخلاقی مطرح است. آیا انقلاب می تواند با تهییجِ احساسات کلیدی بزند سریع تر از زمانی که امر واقع شرایط را ایجاد می کند؟ هیتلر با تهییج احساسات مذهبی خیلی خوب توانست روح ناسیونالیسم آلمان را در اکثریت جامعه زنده نگاه دارد و از آن هم چون موتور محرکی برای اهدافش پیش رود. و این کار را آگاهانه انجام می داد. در کتابش “نبرد من” خیلی زیاد براین امر تکیه می کند. هم چنین خمینی با تکیه بر روزهای عزاداری ائمه احساسات مذهبی آن ها را به عنوان وسیله ای به کار می برد تا به هدف برسد. اخلاق می توانسته است در آن جا و در آن شرایط خیلی مؤثر باشد از جانب کسانی که دچار اخلاق بردگی هستند. اما سوژه ی نافرمان چگونه می خواهد احساسات اخلاقی را تهییج کند در یک امر انقلابی؟ فرد نافرمان نیاز به تهییج ندارد. شرایط زیست او را از جا بلند می کند. فهم و آگاهی اگر کافی باشد و در شرایط زیستی قرار بگیرد که چکمه او را خفه می کند به هیجان آفرینی نیازی نیست. و نکته ی پایانی: می بایست ۴۱ سال بگذرد تا یک چنین تبیینی از”محنت” نگاشته شود. بسیاری از بازماندگان جنوساید یهودیان در کوره های آدم سوزی نیز دهه ها سپری می شود تا بتوانند رنج های خود را به شکلی با نگاهی از دور و با پدیدارشناسی تجربهِ شخصی فرموله کنند. آنا هارنت پس از دو سه دهه بعد از سوزاندن یهودیان در کوره های آتش سوزی و محاکمه ی آیشمن تز ابتذال شر خود را نوشت. دولوز می گوید پس از دوران جنگ همه مبهوت مانده بودند که چه می گذرد. این است آن دموکراسی دوران روشنگری؟ اما این بهت و گنگی همان رنجی بود که باخود روشنائی می آورد و مرد را به خود و صغارتش را به کنار می گذارد و ارزش های خود را می شناسد.

Carl Schmitt (۱۸۸۸ –۱۹۸۵)

ترجمۀ اسفندیار طبری

مشخصات متن اصلی به زبان آلمانی:

Carl Schmitt : der Begriff des Politischen, Dunker & Humbolt Berlin, 3. Auflage 1963

مفهوم حکومت، مفهوم امر سیاسی را از پیش فرض می‌ کند.  حکومت بنا به تعریف مدرن، وضعیت سیاسی مردمی سازمان یافته در واحدی قلمرویی و بسته است.   این تنها توصیفی عام و نه تعریفی از حکومت است.  چون در این جا به ماهیت امر سیاسی می پردازیم،  به تعریف نیازی نیست.  چیستی جوهر حکومت، ممکن است بازبماند: یک ماشین یا ارگانیسم، یک شخص یا نهاد، یک اجتماع یا جامعۀ هموند، یک واحد کارکردی یا یک کندو، یا حتی شاید، یک نظم پایه ای اجرایی.  همۀ این تعاریف و تصاویر، بیش از حد خود را به معنا، تفسیر، بازنمایی و ساختارسازی مشغول می‌ کنند و به این دلیل، نمی توانند نقطۀ عزیمتی مناسب برای گزاره ای اولیه باشند.

حکومت در معنای کلمه و به عنوان یک پدیدۀ تاریخی، واحدی خاص، متشکل از یک مردم است و درکنار بسیاری از انواع واحدهای قابل فهم، در معنایی تعیین کننده، اقتدار نهایی به شمارمی رود. بیش از این در ابتدا نمی توان گفت. همۀ  ویژگی‌ های این تصویر یک واحد از مردم، مفهوم خود را در ویژگی‌ های متمایز بعدی می‌ یابند و در صورت بدفهمی طبیعت امر سیاسی، غیر قابل درک می‌ شوند.

به ندرت می‌ توان یک تعریف مشخص از امر سیاسی یافت. اغلب، این واژه با معنای منفی‌ در مقابل مفاهیم دیگر آورده می‌ شود، برای نمونه در پادنهادهایی‌ نظیر سیاست و اقتصاد، سیاست و اخلاق، سیاست و حقوق؛ در چهارچوب حقوق نیز سیاست و حق مدنی[۱] و غیره داریم.  با کمک این تقابل های منفی‌ و غالبأ مواجه های جدلی، می‌ توان بسته به پیش زمینه و شرایط مشخص، تعریفی روشن ارائه داد.  اما این همچنان تعریف خاص و دقیقی‌ نمی تواند باشد.  به طور کلی “امر سیاسی” به گونه ای با حکومت، مجاور یا حداقل مربوط به حکومت دانسته می شود.[۲]  حکومت بدین  وسیله به عنوان یک امر سیاسی دیده می‌ شود و امر سیاسی نیز مربوط به حکومت: آشکارا چرخه ای که رضایت بخش نیست.

در ادبیات حقوقی حرفه ای، بسیاری از این نوع توصیف ها دربارۀ  امر سیاسی می‌ توان یافت.  اما، مادام که آن ها از نظر سیاسی، جدلی نباشند، استفادۀ عملی و تکنیکی دارند و به صورت حقوقی یا اداری درحالت های منفرد قابل درک هستند. آن ها معنای خود را این گونه می‌ یابند که یک حکومت با ثبات را فرض می کنند که این توصیف ها در چهارچوب آن کارکرد دارند.  به طور مثال، یک تعریف حقوقی برای مفهوم “انجمن سیاسی” یا “جلسۀ سیاسی” در قانون انجمن ها[۳] وجود دارد. علاوه بر این، قوانین اداری فرانسه در عمل، تلاشی برای ورود مفهوم “انگیزۀ سیاسی”(mobile politique) کرده ا‌ند که با کمک آن، پرونده های سیاسی حکومت (actes de gouverement) از پرونده های غیر سیاسی و اداری متمایز شده، از این طریق، کنترل دادگاه های اجرایی بر چنین اموری حذف گردد[۴].

این گونه تعاریف کمکی، پاسخگوی نیازهای حقوقی اجرایی هستند.  آن ها راه حلی عملی برای نیازهای حقوقی جامعه در چهارچوب حکومت و قوانین آن فراهم می کنند و قصد تعریفی کلی از امر سیاسی را ندارند.  به این دلیل، چنین تعریف های از امر سیاسی تا آن جا که حکومت و نهادهای مردمی می‌ توانند بدیهی و عینی باشند، کفایت می کنند.  همین طور تعاریف کلی از امر سیاسی که چیزی جز رجوع های بیشتر به حکومت در برندارد، تا زمانی‌ قابل درک و از این نظر نیز علمی‌ ارزیابی می‌ شوند که حکومت به طور واقعی‌ یک واحد مشخص و واضح باشد رویاروی گروه ها و امور غیرسیاسی؛ به بیانی دیگر، تا آن جا که حکومت، امور سیاسی را در انحصار خود دارد. مانند مورد حکومتی که (در قرن هجدهم) جامعه را به عنوان حریف در مقابل خود به رسمیت نمی شناخت، یا حداقل (همچون آلمان بین قرن نوزدهم تا اواسط قرن بیستم) مانند یک قدرت پایدار و متمایز بر فراز“ جامعه“ ایستاده بود.

معادلۀ حکومت = سیاسی، دقیقأ در لحظه ای ناصحیح و اشتباه برانگیز می شود که حکومت و جامعه در یکدیگر تداخل می کنند.  هر چه تا آن زمان، امور حکومتی بوده، از آن پس، تبدیل می شود به مسائل اجتماعی و برعکس همۀ  اموری که تاکنون „صرفأ“ اجتماعی بوده ا‌ند، به امور حکومتی بدل می‌ گردند، چنان چه در سامان های دموکراتیک مشاهده می شود.  به این ترتیب، تمامی حوزه های „بی طرف“ – از جمله دین، فرهنگ، تعلیم و تربیت، اقتصاد- که غیرحکومتی و غیر سیاسی ارزیابی می‌ شوند، از بیطرفی می افتند. در تقابل جدلی با این بیطرفی‌ و غیرسیاسی سازی قلمروهای مهم، حکومت تام گرا بروز می کند که بالقوه تمام قلمروها را زیر نظر می گیرد.  نتیجه، شکل گیری هویت تداخل شده ای از حکومت و جامعه است.  در چنین جامعه ای همه چیز دستکم به صورت بالقوه سیاسی است و در نتیجه، ارجاع به حکومت دیگر نمی تواند بیانگر ویژگی‌ های متمایز امر „سیاسی“ باشد.

[یادداشت اشمیت]

چنین گسترشی از حکومت مطلقه قرن ۱۸ وحکومت  بی طرف (غیرمداخله گر) قرن ۱۹ به سوی حکومت کامل  قرن ۲۰، ردیابی است. (کارل اشمیت، نگهبان قانون، توبینگن ۱۹۳۱ ص. ۷۸-۷۹.  )

دمکراسی باید همه تمایز ها و غیرسیاسی سازی قرن ۱۹ لیبرالی را از میان بردارد و به تضاد: حکومت – جامعه ( سیاسی در مقابل اجتماعی) جدایی ها و مواجهه ها پایان دهد؛ یعنی موارد زیر از میان انواع دیگر پادنهادهای کاملا پلمیک و به همین دلیل سیاسی.

دینی (مذهبی‌ ) به عنوان مخالف با سیاسی

فرهنگی‌ به عنوان مخالف با سیاسی

اقتصادی به  عنوان مخالف با سیاسی

حقوقی به  عنوان مخالف با سیاسی

علمی‌ به  عنوان مخالف با  سیاسی

متفکران عمیقتر قرن نوزدهم زود به این امر پی بردند. در اثر یاکوب بورکهارد،  بررسی های  تاریخ جهان (حدود سال های ۱۸۷۰) می‌ توان این جملات را دربارۀ دموکراسی یافت:” دمکراسی، یعنی‌ از هزاران منبع مختلف که براساس دیدگاه های‌ طبقاتی پیروان آن ها با یکدیگر تفاوت دارند. این تعریف تنها از یک نظر انسجام داشت: این که خواستار اعمال کنترل حکومت بر فرد نیست. اما این تعریف، مرز بین حکومت و جامعه را مخدوش ساخته، از حکومت انتظار کارهایی را داشت که جامعه  به احتمال زیاد از آن سرباز می زند و نیز به حفظ وضعیت دائمی جدل و تغییر پرداخته، در نهایت، حقوق کار و معاش برخی از کاست های اجتماعی را‌ مستدل می‌ سازد”. همچنین بورکهارد به درستی به تضاد درونی دمکراسی و حکومت مبتنی بر قانون لیبرالی توجه می‌ کند: “حکومت باید از یک سو تحقق و بیان ایدۀ  فرهنگی‌ همۀ  طرفین باشد؛ از سوی دیگر فقط پوشش قابل رؤیت زندگی‌ شهروندی باشد و تنها قدرتمند در یک پیش زمینۀ  سازمان یافته (adhoc).  حکومت باید قادر به هر کار ممکن باشد، اما مجاز به انجام هیچ کار نباشد.   به طور مشخص حکومت اجازه  ندارد از شکل کنونی خود علیه هیچ بحرانی‌ حمایت کند- و نهایتأ انسان ها بیشترین تمایل را دارند که در اعمال قدرت آن شرکت داشته باشد.  به این دلیل شکل حکومتی بیش از پیش زیر سؤال رفته، حوزۀ  قدرت آن گسترده تر می‌ گردد“ (چاپ کرونر ص. ۱۳۳، ۱۳۵، ۱۹۷).

آموزۀ  آلمانی حکومت(زیر تأثیر فلسفۀ  حکومت هگل) هنوز اصرار بر این دارد، که حکومت در مقابل جامعه به طور کیفی متفاوت و چیزی بالاتر از آن است.  حکومتی که فراز جامعه قراردارد، می توانست جهانشمول[فراگیر]‌ نامیده شود، اما نه تمامیت خواه[تام گرا] به مفهوم امروزین، یعنی‌ نفی جدلی حکومت بی طرف که برای آن، اقتصاد و قانون، ذاتأ غیرسیاسی به شمار می‌ روند.  با این وجود، تفاوت کیفی بین حکومت و جامعه ، که لورنز فون اشتاین و رودولف گنایست بر آن تأکید می‌ کنند، پس از ۱۸۴۸ شفافیت خود را از دست می‌ دهد.  با وجود محدودیت ها، انحصارات و سازش ها، تکامل آموزۀ آلمانی حکومت، که خطوط اساسی‌ آن در بررسی من از هوگو پرویس تشریح شده اند، (توبینگن۱۹۳۰)، تکامل تاریخی در زمینۀ هویت دمکراتیک حکومت و جامعه را به دنبال داشت.

در این میان یک وضعیت میانی و ملی-لیبرال جالب در آثار ا.هنل بازشناسی می‌ شود: ازنظر او (در پژوهش خود دربارۀ قانون حکومت آلمان،جلد دوم، ۱۸۸۸،  ص. ۲۱۹ و قانون حکومت آلمان، ۱۸۹۲، ص. ۱۱۰) این یک “اشتباه محض” است که مفهوم حکومت را یکجا با مفهوم جامعه انسانی‌ کلیت سازی کنیم“.  او در حکومت، یک واحد اجتماعی در پیوند با دیگر سازمان ها را می‌ بیند که در عین حال “گونه ای ویژه است که فراتر از این همه می ایستد و آن ها را دربرمی گیرد“. با آن که هدف عام آن جهانشمول است، هرچند تنها در وظیفۀ  “مخصوص” مرزبندی و سازمان دهی نیروهای موثر، یعنی‌ کارکرد خاص “قانون”، هنل این باور را اشتباه می داند که حکومت، حداقل  بالقوه،  قدرت آن را دارد که تمامی اهداف اجتماعی انسانیت را به هدف های خود تبدیل کند.  حکومت برای او تمامی در اصل جهانی‌ است، اما به هیچ وجه تمامیت خواه نیست.  گام تعیین کننده در تئوری تعاونی[مشارکتی] گیرکه دیده می‌ شود (جلد اول حقوق تعاونی در سال ۱۸۶۸)، زیرا حکومت را خصلتأ همچون دیگر انجمن های تعاونی می‌ بیند. در حقیقت باید در کنار عناصر تعاونی همچنین عناصر حق حاکمیت نیز به حکومت تعلق داشته باشد، گاه با بروزی ضعیف و گاه قوی. اما از آنجا که موضوع، تئوری تعاونی و نه یک تئوری سلطه حکومتی بود، پیامدهای دمکراتیک غیرقابل تعریف بودند. این پیامدها در آلمان توسط هوگو پرویس و ک. وولزندورف  بررسی شدند، در حالی که در انگلستان به یک تئوری پلورالیستی رسیدند (بیشتر در این باره در همینجا ص. ۱۲) .

تئوری رودولف سمند در زمینۀ ادغام حکومت، به نظر من، به یک شرایط سیاسی می پردازد که در آن دیگر جامعه در یک حکومت موجود تداخل ندارد (همچون مردم آلمانی در حکومت اشرافی قرن ۱۹ میلادی)، بلکه جامعه باید خود را با حکومت یکپارچه سازد. اینکه این شرایط، حکومت تام طلب می‌ کند، در تذکر سمند ( قانون و حق قانون ۱۹۲۸، ص. ۹۷، ۲) در جمله ای  از پایان نامه  ه. ترشر دربارۀ منتسکیو و هگل (۱۹۱۸) بیان شده است.  آن جا در رابطه با تقسیم قدرت هگل گفته می‌ شود که این یعنی: “شدیدترین نفوذ به همۀ میدان های اجتماعی توسط حکومت برای رسدین به هدف کلی جذب همۀ نیروهای حیاتی مردمی به کل حکومت”. در این مورد، سمند چنین تذکر می‌ دهد که این “دقیقأ همان تئوری ادغام” در اثرش پیرامون قانون اساسی‌ است.  در واقعیت این حکومت تام گرا است که هیچ چیز به طور مطلق غیرسیاسی نشناخته، غیرسیاسی سازی قرن ۱۹ میلادی را از میان می‌ برد و به اصل اقتصاد (غیر سیاسی) آزاد از حکومت و حکومت آزاد از اقتصاد پایان می‌دهد.

۲.

تعریفی از امر سیاسی می‌ تواند تنها توسط کشف و تعیین مقوله های سیاسی خاصی‌ به دست آید.  زیرا برخلاف حوزه های نسبتأ مختلف و مستقل اندیشه و رفتار انسانی‌، به ویژه اخلاق، زیبایی شناسی و اقتصاد، امر سیاسی ضوابط خاص خود را دارد، که به نحوۀ خاص خود بیان می‌ شود. امر سیاسی می‌ بایست به این دلیل بر تمایز نهایی خودش استوار باشد،  که تمامی کنش های سیاسی از آن روی آن مشخص شوند.  در نظر بگیریم که در حوزۀ اخلاق، تمایز نهایی بین خوب و بد باشد؛ در استتیک بین زیبا و زشت؛ در اقتصاد بین فایده و ضرر یا سودآور و غیرسودآور.   اکنون پرسش این است که آیا جدا و مستقل از این تمایزات در امر سیاسی نیز وجه تمایزی خاص هست که همچون یک ملاک یگانه برای امر سیاسی و آن چه شامل می شود، عمل کند؟

وجه تمایز ویژۀ امر سیاسی که کنش و انگیزه های سیاسی بر آن متکی باشد، تمایز بین دوست و دشمن است. این تمایز، تعریفی در مضمون ضابطه می‌ دهد و نه به عنوان تعیین محتوای  ذاتی آن. تا آنجا که این تمایز از ضوابط دیگر قابل استنتاج نباشد، پادنهاد دوست و دشمن، درارتباط است با ضوابط نسبتأ مستقل پادنهادهای دیگر: خوب و بد در اخلاق؛ زیبا و زشت در زیبایی شناسی و غیره.  به هر جهت، مستقل نه به عنوان یک حوزۀ جدید، بلکه به این شکل که روند استدلالی بر اساس تمایزی یا تمایزهایی‌ از حوزه های دیگر نتواند استوار باشد. اگر تضاد بین خوب و بد به سادگی‌ همانند زیبا و زشت یا سودآور و غیرسودآور نیست و مستقیمأ نمی تواند به آن ها کاهش یابد، پس برای تضاد بین دوست و دشمن نیز کمتر چنین امکانی باید وجود داشته باشد که با تضادهای موجود در حوزه های دیگر مغشوش شود.  تمیز بین دوست و دشمن به این مفهوم است که با بیشترین شدت می‌ تواند به اتحاد یا جدایی بینجامد و به همگرایی یا واگرایی؛ می‌ تواند نظری یا عملی‌ باشد، بدون این که همزمان مجبور به کاربست دیگر تمایزات اخلاقی، استتیک،  اقتصادی یا دیگر تمایزات باشیم.  دشمن سیاسی لازم نیست از نظر اخلاقی‌ بد یا از نظر استتیک زشت باشد؛ او اجبارأ نباید از نظر اقتصادی به عنوان رقیب دیده شود، و حتی شاید سودمند باشد که با او رابطه اقتصادی برقرارشود.  با این همه او دیگری است، بیگانه است، و از نظر خصلت کافی‌ است که به ویژه در یک بافت وجودی آشکار به شدت چیز دیگری و بیگانه باشد، به طوری که در موارد اضطراری برخورد با او محتمل باشد.  این امور نباید نه توسط هنجاری کلی و از قبل تعریف شده و نه داوری طرف سوم غیردخیل و در نتیجه خنثی، قابل تصمیم گیری باشد.

امکان فهم و درک درست و ضرورت گفتگو و تصمیم گیری در اینجا تنها از سوی خود مشارکت کنندگان میسر است و موارد مناقشۀ جدی می‌ تواند تنها توسط خود مشارکین و بین آن ها تصمیم گیری شود.  هر مشارکت کننده در مقام این داوری است که آیا مناقشه به نفی روش زندگی حریف می پردازد که باید با آن جنگید تا بتوان از نوع زندگی‌ خود دفاع کرد.  در واقعیت از دیدگاهی روانشناسانه، با دشمن به سادگی همچون بد و زشت رفتارمی‌ شود، زیرا هر تمایزی‌، به ویژه سیاسی به عنوان قوی ترین و شدیدترین تمایز و  تقسیم بندی، تمامی تمایزهای حوزه های دیگر را به کمک می‌ طلبد.  چنین کاری از استقلال این تمایزها نمی کاهد.  در نتیجه، شکل معکوس نیز صادق است: آنچه که از نظر اخلاقی‌ بد، از نظر استتیک زشت یا  از نظراقتصادی مضر باشد، الزامأ دشمن نیست؛ آنچه که از نظر اخلاقی‌ خوب، از نظر استتیک، زیبا و از دید اقتصادی، مفید است، الزامأ به عنوان دوست در بافت سیاسی شناخته نمی شود.  از این رو شکل وجودی عینی و مستقل بودن امر سیاسی با این فضیلت اثبات می‌ شود که می تواند تمایز ویژه ای همچون دوست-دشمن را از تمایزات دیگر جدا و به طور مستقل قابل فهم سازد.

۳.

مفاهیم دوست  و دشمن در معنای مشخص و وجودی باید فهم شوند، نه به عنوان استعاره یا نماد، نه مخلوط و ضعیف شده توسط تصورات اقتصادی، اخلاقی‌ و نگرش های دیگر و به ویژه نه در یک معنای روانشناسانۀ  شخصی که تبلور عواطف و گرایش های شخصی باشد.  آنها [مفاهیم دوست و دشمن ] پادنهادهایی هنجاری یا “صرفا روحی” نیستند.  لیبرالیسم تلاش کرد که در دشوارۀ خود بین عقل و اقتصاد (که در بخش ۸ به آن پرداخته می‌ شود)، دشمن را از منظر اقتصادی به یک رقیب، و از جنبۀ روحی به یک حریف گفتگو تبدیل کند.  در حوزۀ  اقتصادی با این وجود، دشمنی در کار نیست ، بلکه سخن از رقیب است، در یک دنیای اخلاقی‌ شاید صرفأ یک حریف گفتگو باشد.  این که آیا این دیدگاه قابل سرزنش است یا نه و شاید آن را در پس مانده های دوران بربریت در زمینۀ  atavism[بازگشت به نیاکان م.] بتوان یافت که مردمان را همچنان به طور واقعی به دوست و دشمن تقسیم می‌ کنند؛ این که آیا می‌ توان امید داشت این تفاوت زمانی‌ از زمین برچیده شود و شاید خوب و درست باشد که به دلایل تربیتی اساسأ دیگر دشمنی وجود نداشته باشد، مورد نظر ما در اینجا نیست. موضوع در اینجا ایده ال های تجریدی یا هنجاری نیست، بلکه واقعیت ذاتی و امکانات واقعی‌ این تمایز مورد نظر است.  می‌ توان بر سر این امیدها و ایده ال های تربیتی موافقت کرد یا نه.  ولی این نیز قابل انکار نیست که ملت ها خود را با تمایز دوست و دشمن تقسیم کرده، این تمایز تا به امروز هنوز واقعیت  دارد و برای مردمی  که در فضای سیاسی حضوردارند، به عنوان یک امکان واقعی مطرح‌  است.

بنابراین، به طور کلی، دشمن فقط هر رقیب یا هر حریف در یک اختلاف نیست.  دشمن همچنین حریف شخصی‌ نیست، که مورد تنفر قرار گیرد.  دشمن تنها زمانی وجوددارد که دستکم به صورت بالقوه با یک جمع مبارزه گر از مردم با جمعی مشابه، رویاروی شود.  دشمن تنها دشمن عمومی است، زیرا هر چه که بر چنین جمعی از از انسان ها به ویژه بر کل یک ملت دلالت ورزد، به دلیل چنین مناسبتی، عمومی می‌ شود. دشمن هوستیس به معنای گسترده و نه اینیمیکوس است[۵].  از آن جا که زبان آلمانی و زبان های دیگر بین “دشمن” شخصی‌ و سیاسی  تفاوت نمی‌ گذارند، امکان سوتفاهم های بسیاری به وجود می آید.  نقل قول بسیار رایج  “دشمنان خود را دوست بدارید” (انجیل متی ۴۴:۵ و لوکاس، ۲۷:۶ ) چنین است: diligite inimicos vestros ، و نه:diligite hostes vestros  به عبارت دیگر از دشمن سیاسی سخنی نیست.  همین طور در جنگ هزارساله بین مسیحیت و اسلام به فکر هیچ مسیحی‌ خطور نکرد که به جای دفاع  از اروپا، از سر دوستی با سارازن ها یا ترک ها به آن ها تسلیم شود. احتیاجی نیست که از دشمن به معنای سیاسی به طور شخصی‌ متنفر بود، و دوست داشتن دشمن یعنی رقیب خود تنها در میدان خصوصی معنا دارد. آن نقل قول از انجیل بسیار کمتر به تمایز سیاسی توجه دارد تا به تمایز بین خوب و بد یا زیبا و زشت.  بی شک بدان معنا نیست که فرد، دشمن مردم خود را دوست داشته، از آن ها علیه مردم خود حمایت کند.

تمایزسیاسی شدیدترین و بیرونی ترین تمایز است و هر تضاد مشخصی که این اندازه سیاسی تر شود، به نقطۀ  سرحدی گروه بندی دوست-دشمن بیشتر نزدیک شود.  حکومت در کلیت خود، به عنوان یک واحد سیاسی سازمان یافته، در کل دربارۀ  تمایز دوست و دشمن تصمیم می گیرد.  علاوه بر این در کنار تصمیم های سیاسی اولیه و برای حمایت از تصمیم های گرفته شده، بسیاری از مفاهیم ثانوی دیگری به عنوان “سیاسی” سربر می آورند.  معادلۀ  ارائه شده در بخش یک، پیرامون تساوی بین امر سیاسی و حکومت، برای مثال در گرایش سیاسی متضاد یک حکومت در مقابل سیاست های حزبی قرارمی‌ گیرد، به طوری که می‌ توان از سیاست داخلی حکومت در زمینه های دین، تعلیم و تربیت، محلی، سیاست  اجتماعی و غیره سخن گفت.  صرفنظر از این که حکومت همۀ این پادنهادها را دربرگرفته، آن ها را نسبی می کند.  با این وجود، یک پادنهاد و تضاد این جا زمانی درون قلمرو حکومت باقی می ماند که ارتباطی با امر سیاسی داشته باشد.[۶]  نهایتأ شکل های پیش پا افتاده تری از امور سیاسی نیز سربرمی آورند که اشکال پارازیتی یا کاریکاتوری „سیاست“ به خودمی گیرند.  آن چه از گروه بندی اولیه دوست- دشمن باقی می ماند، تنها گونه ای لحظۀ  تضادآمیز است که خود را در همه گونه تاکتیک و کنش، رقابت و تحریک نشان می دهد؛ و مشخص ترین زد و بندها و ترفندها سیاست نامیده می شوند.  اما این که ذات امر سیاسی در پیش زمینۀ تضادی عینی موجود است، در همۀ زبان ها نمود می یابد، حتی اگر آگاهی از مورد سرحدی به کلی از دست رفته باشد.

چنین امری در گفتار روزمره آشکار و در دو پدیدۀ واضح قابل مشاهده است. اول، همۀ مفاهیم سیاسی، تصورات و واژه ها صاحب یک معنی پلمیک [جدلی]هستند؛ آن ها یک تقابل و تمایز مشخصی‌ را در نظرداشته، به یک شرایط مشخصی‌ وابسته می‌ باشند؛ نتیجه (که در انقلاب یا جنگ خود را نشان می‌ دهند)، پیدایش گروه بندی به دوست-دشمن است که با محوشدن این شرایط، به تجریدهایی توخالی و شبح وار تبدیل می‌ شوند.  واژه هایی‌ نظیر حکومت، جمهوری[۷] ، جامعه، طبقه و همچنین: حق حاکمیت، حکومت قانون، مطلقگرایی، دیکتاتوری، برنامه ریزی اقتصادی، حکومت تام گرا یا خنثی و غیره، قابل فهم نمی شوند اگر ندانیم، چه کسی‌ به طور مشخص آسیب دیده، مورد مبارزه، نفی و رد قرارگرفته است[۸].  خصلت پلمیکی قبل ازهر چیز بر مفهوم رایج امرسیاسی مسلط است، صرفنظر از این که رقیب به عنوان غیرسیاسی (در معنی بی آزار) شناخته شود، یا به خاطر سیاسی بودن، تقبیح و افشاء گردد تا خودی، غیرسیاسی معرفی شود(در معنی ناب علمی، ناب اخلاقی، ناب اقتصادی، ‌ناب استتیک یا بر اساس ناب بودگی های مشابه)  و از این رو برتر از رقیب. دوم: درفرهنگ پلمیکی حکومت ها امروز امرسیاسی به معنی سیاسی-حزبی  استفاده می‌ شود؛ تصمیم گیری های سیاسی، که بازتاب تمامی رفتارهای سیاسی بر مبنای دوست-دشمن است، بازیچۀ  سیاست حزبی می‌ شوند، به طوری که “غیرسیاسی شدن” به معنای غلبه بر این گونه تعلقات حزبی می‌ گردد.  معادلۀ: سیاسی= حزبی، امری ممکن است، آن گاه که تضاد میان احزاب سیاسی خانگی موفق به تضعیف واحد سیاسی فراگیر بشود.  تشدید تضاد داخلی این تاثیر را دارد که به تضعیف هویت مشترک در رویارویی با کشوری دیگر می انجامد. آن گاه که در چهارچوب یک حکومت، اختلافات داخلی میان احزاب به تنها تضاد سیاسی بدل شده باشد، به نهایت درجه از تنش در سیاست داخلی‌ رسیده ایم؛ یعنی دیگر گروه بندی دوست – دشمن نه در سیاست خارجی، بلکه در داخل، تعیین کنندۀ وقوع درگیری نظامی شده است.  امکان واقعی‌ جنگ را باید همواره در ذهن داشت. اگر کسی بخواهد از سیاست، در درجۀ  اول همچون سیاست داخلی سخن بگوید، آن گاه یک چنین درگیری دیگر اشاره به جنگ میان ملت های سازمان یافته نخواهدبود، بلکه یک جنگ داخلی‌ است.

از جمله متعلقات مفهوم دشمن، امکان همیشه حاضر جنگ است. همۀ مفاهیم حاشیه ای، از جمله جزئیات و تحولات تکنیک اسلحه سازی باید از این واژه کنارگذاشته شوند.  جنگ، نبردی مسلحانه است بین واحدهای سیاسی سازمان یافته؛ جنگ داخلی‌ یعنی جنگ مسلحانه در درون یک واحد سازمان یافته.  شکافی خودساخته، بقای واحد سازمان یافته را به خطرمی اندازد. خصلت نمای مفهوم اسلحه این است که وسیله ای برای کشتار فیزیکی‌ انسان ها می باشد. همچون واژۀ دشمن، در اینجا واژۀ جنگ با یک نوع ریشۀ  وجودی باید فهمیده شود؛ این واژه به معنای جنگ گفتمانی “صرفا روحی” یا “درگیری”سمبولیک نیست که درنهایت، هر انسانی همواره به گونه ای در آن درگیر است، زیرا این واقعیت است که سرآخر، زندگی انسان یک جنگ است و هر انسانی، به گونه ای نمادین، یک‌ جنگجو.  مفاهیم دوست، دشمن و جنگ، معنای واقعی‌ خود را در ارتباط با امکان واقعی قتل استوار می کنند.  جنگ ادامۀ دشمنی است.  جنگ به معنای نفی وجود دشمن است.  جنگ اوج تحقق بیرونی دشمنی است.  جنگ احتیاجی به روزمرگی یا عادی یا ایده ال یا دلپذیربودن ندارد. اما تا وقتی  مفهوم  دشمن معتبر است، احتمال جنگ به صورت یک واقعیت باقی می ماند.

به هیچ وجه چنین نیست که امر سیاسی چیزی به جز جنگ خانمان سوز نیست و هر کنش سیاسی یک جنگ نظامی است و یا هر ملتی بی وقفه باید دربرابر ملت های دیگر با گزینه های جانشین شوندۀ  دوستی  ودشمنی رویاروی شود.  و آیا پس از این همه، چنین نیست که روند سیاست عقلانی باید در پرهیز از جنگ تعریف شود؟  تعریف پیشنهادی ما از امر سیاسی در این جا، نه جنگ و نه نظامی گری و نه امپریالیسم و یا پاسیفیسم را ترجیح نمی دهد. همچنین،  تلاشی نیست برای جاانداختن یک جنگ پیروزمندانه یا یک انقلاب موفق به عنوان “ایده ال اجتماعی”، زیرا جنگ یا انقلاب نه “اجتماعی” و نه “ایده ال” هستند[۹].

جنگ نظامی به خودی خود، „ادامۀ  سیاست با ابزارهای دیگر“ نیست، آن گونه که اغلب به غلط از قول کلاوسویتز نقل قول می شود[۱۰]. جنگ، صاحب قواعد استراتژیک، تاکتیکی و دیگر قواعد و دیدگاه های خاص خود است، ولی همگی‌ چنین فرض می‌ کنند که این تصمیم سیاسی، که چه کسی‌ دشمن به شمارمی رود، پیشتر، گرفته شده است.  در جنگ، رقیبان، اغلب به عنوان دشمن اعلام شده وارد می‌ شوند؛ حتی اغلب، با یک اونیفرم، متمایز می‌ گردند.  همچنین، تمایز بین دوست و دشمن دیگر یک مسئلۀ  سیاسی نیست که سرباز جنگنده باید آن را حل کند.  یک سیاستمدار انگلیسی‌ در همین پیش زمینه گفته که سیاستمدار برای جنگ، بهتر آموزش دیده است تا سرباز، زیرا سیاستمدار در تمامی زندگی‌ خود می‌ جنگد، اما سرباز به طور استثنایی‌.  جنگ به هیچ رو هدف یا قصد یا حتی محتوای سیاست نیست؛ اما همواره به عنوان امکان واقعی‌، پیش فرض جلوداری است که کنش و فکر انسانی‌ را به شکلی‌ حقیقی‌ تعیین کرده، از آن راه، رفتارهای مشخص سیاسی را پدیدمی آورد.

به این دلیل، ضابطۀ تمایز بین دوست – دشمن به هیچ رو بدین معنا نیست که مردمی برای همیشه دوست یا دشمن مردمی دیگر باشند یا یک موضع بی طرفانۀ غیرممکن یا از نظر سیاسی، غیرعقلانی اتخاذکنند.  مفهوم بی طرفی نیز، همچون بسیاری از مفاهیم دیگر سیاسی، با فرض وجود امکان واقعی‌ در گروه بندی بین دوست– دشمن معنی می‌ یابد واگر در دنیا صرفأ بی طرفی‌ وجود داشت و امکان واقعی‌ جنگ نبود، هم جنگ و هم بیطرفی به پایان خود می‌ رسیدند.  همواره احتمال وجود جنگ واقعی‌ و این تصمیم که آیا چنین امکانی وجود دارد، تعیین کننده است.

این که چنین شرایط سرحدی تنها در موارد استثنایی‌ رخ می‌ دهند، از خصلت تعیین کنندگی آن نمی کاهد، بلکه خود، استدلالی در جهت نقش تعیین کنندۀ آن است.  هرچند جنگ ها امروز به فراوانی گذشته رخ نمی دهند، اما ابعاد ویرانگر آن ها افزایش یافته اند.  امروز نیز مورد جنگ، یک “مورد سرحدی” است.  می‌ توان گفت که در این جا مورد استثنایی‌، نقشی ویژه و تعیین کننده در اصل رویدادها دارد.  زیرا در یک جنگ واقعی،‌ گروه بندی سیاسی دوست –  دشمن نمایان می‌ شود.  از خاستگاه یک چنین امکان قوی، زندگی‌ انسانی دچار تنش خاص سیاسی می گردد.

جهانی‌ که امکان چنین جنگی از آن برچیده شده باشد، جهانی‌ است که به طور قطعی به صلح رسیده و درچنین جهانی،‌ تمایز بین دوست و دشمن وجود ندارد و در نتیجه جهانی‌ است بدون سیاست.  شاید از برخی جهات در چنین جهانی‌ تضادها و کنتراست های قابل توجهی وجود داشته باشد، اما منطقأ تمایزی که بر اساس آن، انسان ها از طریق خونریزی، قربانی کردن جان خود و  کشتار انسان های دیگرقدرتمند شوند، نمی تواند وجود داشته باشد. در این جا نیز برای امر سیاسی تعیین کننده نیست که تا چه حد می‌ توان آرزوی چنین جهان‌ بدون سیاستی را به عنوان شرایط ایده ال داشت.  پدیدۀ  امر سیاسی تنها بر اساس امکان واقعی‌ گروه بندی دوست  – دشمن قابل درک است، آن هم، صرفنظر از جوانبی از این امکان که دربردارندۀ  اخلاق‌، زیبایی شناسی و اقتصاد می باشد.

جنگ به عنوان شدیدترین ابزار سیاسی، برملاکنندۀ امکانی نهفته در هر ایدۀ سیاسی، یعنی تمایز بین دوست و دشمن است.  این امر تا وقتی صحت دارد که چنین تمایزی در میان انسان ها به طور واقعی یا دستکم، بالقوه موجود باشد.  از سوی دیگر جنگ افروزی به دلیل انگیزه های صرف دینی، صرف اخلاقی، صرف حقوقی یا صرف سودآوری بی معنی خواهدبود.  جنگ ها امروز هیچ یک بر سر این ها نیستند.  این نکتۀ  آشکار اغلب به این دلیل مورد بدفهمی قرارمی گیرد که پادنهادهایی از نوع مذهبی، ارزش اخلاقی و غیره، می توانند تشدید و به پادنهادهای سیاسی تبدیل شوند و به گروه بندی های تعیین کنندۀ دوست – دشمن، بینجامند.  اگر چنین اتفاقی بیفتد، دیگر پادنهاد مربوطه، نه صرفأ دینی، اخلاقی‌ یا اقتصادی، بلکه سیاسی است.  تنها پرسش باقی مانده این است که آیا چنین گروهبندی بین دوست و دشمن به عنوان واقعیت یا امکان واقعی‌ موجود است؟ صرفنظر از این که چه انگیزه های انسانی قدرت کافی پدیدآوردن آن را دارند؟

هیچ  چیز نمی تواند از این نتیجه گیری منطقی پیرامون امر سیاسی گریزبزند. اگر مخالفت سیاسی علیه جنگ به حدی قوی باشد، که پاسیفیست ها را علیه غیرپاسیفیسیت ها به ستیز بکشاند و به “جنگی علیه جنگ” بینجامد، نشانگر این خواهد بود که نیروی سیاسی به حدی هست که انسان ها را به دوست و دشمن بتواند تقسیم کند. اگر ارادۀ جلوگیری از جنگ به حدی قوی است که از جنگ ابایی باشد، خود جنگ نیز تبدیل به یک انگیزۀ سیاسی می‌ شود؛ یعنی جنگ و معنی آن،  حتی اگر صرفأ شدت احتمال آن موردنظر باشد، تاییدمی‌ گردد.  در حال حاضر، شاید چنین نظری بهترین شکل توجیه جنگ باشد. به این دلیل به هر جنگ، همچون “مطلقأ آخرین جنگ انسان ها” نگریسته می شود.  چنین جنگ هایی اجبارأ به طور خاص،‌ جنگ هایی شدید و ضدانسانی‌ هستند، زیرا آنها بر فراز امر سیاسی، دشمن را همزمان به سطوح اخلاقی‌ و دیگر مقولات کاهش می‌ دهند و به دنبال تبدیل آن به هیولایی هستند که نه تنها باید شکست داده شود، بلکه باید برای همیشه نابودگردد.  به بیان دیگر، او دیگر دشمنی نیست که باید تنها به مرزهای خود عقب نشینی  کند. امکان چنین جنگ هایی‌ به خوبی نشان می‌ دهد که جنگ، امروز یک امکان واقعی ‌است و این واقعیت، اهمیت اساسی در [فهم] پادنهاد دوست – دشمن و بازشناسی سیاست دارد.

۴.

هر تضاد دینی، اخلاقی، اقتصادی، قومی و غیره به یک تضاد سیاسی تبدیل می‌ شود، آن گاه که قدرت گروهبندی کردن انسان ها بر اساس دوست و دشمن را داشته باشد.  امر سیاسی در درون جنگ نیست که به نوبۀ خود قوانین تکنیکی، روانشناسی یا نظامی خاصی‌ را دارد؛ بلکه، همان طور که گفته شد، در نوع رفتاری است که از سوی این امکان مشخص می شود و از طریق ارزیابی روشن از موقعیت مشخص و توانایی تمایز درست دوست واقعی و دشمن واقعی.  یک گروه اجتماعی دینی، که جنگی علیه دیگر گروه های دینی یا هر گروه دیگری آغاز می‌ کند، چیزی بیش از یک گروه دینی، بلکه یک واحد سیاسی است.  این گروه دینی یک حجم سیاسی نیز دارد، آن گاه که حتی در معنی منفی، ‌توانایی برداشتن این قدم تعیین کننده را داشته باشد که طرفداران خود را از شرکت در جنگ ها منع کند، یعنی کیفیت دشمنانۀ رقیب را به طرز تعیین کننده ای کاهش دهد.  نظیر آن برای انجمنی از انسان ها بر پایۀ منافع اقتصادی صادق است، مثلا یک کنسرن صنعتی یا اتحادیۀ  کارگری. همچنین یک “طبقه” در معنای مارکسیستی، چون به این نقطۀ تعیین کننده برسد، خصلت صرفأ اقتصادی خود را رهامی‌ کند و یک حجم سیاسی می‌ یابد؛ برای مثال، مارکسیست ها که رویکرد جدی به مبارزه طبقاتی جدی دارند و رقیب طبقاتی را یک دشمن محسوب داشته، با آن حتی مانند جنگ یک کشور با کشور دیگر یا یک جنگ داخلی‌ در چهارچوب یک کشور برخوردمی کنند.  جنگ واقعی‌ در چنین شرایطی دیگر بر اساس قوانین اقتصادی عمل نمی کند، بلکه – در کنار شیوه های جنگی، در باریک ترین مفهوم تکنیکی‌ – متکی برضرورت ها و سمتگیری های سیاسی، ائتلاف ها، توافق ها و غیره است. اگر پرولتاریا در چهارچوب یک حکومت، قدرت سیاسی را به دست گیرد، یک حکومت پرولتاریایی برپا می‌ شود که به همان نسبت حکومت ملی‌، دینی، بازرگانی، نظامی، کارمندی یا هرنوع دیگر، یک مجموعۀ سیاسی است. اگر می شد تمامی انسانیت را – بر اساس پرولتاریا و بورژوازی به عنوان دوست و دشمن – به حکومت پرولتاریایی و بورژوازی تقسیم کرد، تمامی دیگر مؤلفه های دوست – دشمن که در نگاه اول بر مفهوم اقتصادی دلالت دارند، موضوعیت خود را از دست می‌ دادند و مفهوم سیاسی آن ها آشکارمی‌ شد. اگر نیروی سیاسی یک طبقه یا گروهی اجتماعی تنها به آن کفایت کند که مانع هر گونه جنگی علیه کشورهای دیگر شود، بدون این که بتواند یا بخواهد قدرت حاکمیت درونی را استوار سازد و  در مورد تمایز دوست – دشمن تصمیم گرفته، در صورت لزوم، اعلام جنگ کند، آن گاه واحد سیاسی متلاشی می شود.

امر سیاسی می‌ تواند نیروی خود را از حوزه های متفاوت زندگی‌، نظیر دینی، اقتصادی، اخلاقی‌ و دیگر تمایزات الهام گیرد؛ امر سیاسی موضوعی از خود ندارد، بلکه دلالت بر درجۀ م شارکت یا عدم مشارکت انسان ها و انگیزه های دینی، ملی‌ (به مفهوم قومی یا فرهنگی‌)، اقتصادی و غیره در زمان های مختلف و تأثیر آن ها دارد.  واقعیت  گروه بندی دوست–  دشمن از نظر وجودی به حدی قوی است که ضوابط و انگیزه های خالص دینی، اقتصادی، فرهنگی‌ عقب نشینی کرده و جای خود را به شروط و نتایج غیرعقلانی که تحت تأثیر امر سیاسی هستند، می‌ دهند.  در هر رویداد، این گروه بندی همواره سیاسی است و به سوی این سرحدی تری امکان، سمتگیری می کند.  به این دلیل این گروه بندی همواره واحد تعیین کنندۀ گروهبندی انسانی‌ یا همان واحد سیاسی است. البته اگر اصلأ چنین واحدی وجود داشته و به این مفهوم سرور باشد که همواره در شرایط بحرانی – که می‌ تواند شرایط استثنایی‌ باشد- به تنهایی قدرت تصمیم گیری دارد.

معنایی معتبر با عبارت “حق حاکمیت” هست، درست مانند واژۀ “واحد”.  هر دو به هیچ رو دلالت بر این ندارند که تمامی جزئیات امور انسانها، که به یک واحد سیاسی تعلق دارند، از سوی سیاست تعیین و هدایت می‌ شوند؛ یا این که یک سیستم مرکزی باید هر سازمان یا گروه اجتماعی دیگر را منهدم سازد.  این امکان وجود دارد که ملاحظات اقتصادی نسبت به تمامی ملاحظاتی که به خصلت بی طرفانۀ رژیم یاری می‌ کنند، قوی تر باشد.  همچنین وجود اعتقادات دینی در حکومتی که از نظر دینی بی طرف است، می‌ تواند مرز بیطرفی حکومت را به سادگی خدشه دار کند.  آن چه که همواره مهم است، امکان نزاع است.  اگر نیروهای مقابل اقتصادی، فرهنگی‌ یا دینی به اندازه ای قوی باشند که به تصمیم گیری دربارۀ شرایط جدی بپردازند، این نیروها عنصر جدید واحد سیاسی شده ا‌ند.  اگر این نیروها چندان قوی نباشند که از جنگی علیه منافع آنان جلوگیری کنند، یعنی به نقطۀ تعیین کننده سیاسی نرسیده ا‌ند. اگر چنان قوی باشند که از جنگی ازسوی حکومت برخلاف منافع یا اصول پذیرفته شدۀ آنان جلوگیری کنند، اما چنان قوی نباشند که با ارادۀ خود جنگی را آغاز کنند، همچنان نمی توان از واحد سیاسی متحد سخنی به میان آورد.  ولی اگر به واحد سیاسی از نظر سمتگیری نسبت به شرایط ممکن جدی جنگی علیه یک دشمن مؤثر بنگریم، نقش واحد سیاسی برای تعیین گروه بندی دوست – دشمن که در وجود یک سوورن[دارای حاکمیت سیاسی] (نه به مفهوم مطلق آن) متبلور است، تعیین کننده می شود. در غیر آن صورت، واحد سیاسی وجود ندارد.

با توجه به نقشی که‌ معنی سیاسی در رابطه با توافق های اقتصادی در درون حکومت  بازی می‌ کند و به ویژه نقشی‌ که اتحادیه ها با اعتصاب و فلج کردن سیستم اقتصادی در جامعه دارند و حکومت را بی قدرت وانمود می‌ کنند، مرگ و پایان حکومت ادعا و تصور شد.  چنین اتفاقی، تا آنجا که می‌ دانم، اولین بار به عنوان یک تز از سال های ۱۹۰۶ و ۱۹۰۷ میان سندیکاهای فرانسوی[۱۱] دیده می‌ شود. از میان مشهورترین تئوری پردازان نمایندۀ فکری این تز می‌ توان از آن دوگویت نام برد؛ او از ۱۹۰۱ به این سو تلاش می‌ کند که مفهوم حق حاکمیت و هویت حکومت را رد کند.  در کنار برخی‌ استدلال هایی که به درستی یادآور حکومت به عنوان پس مانده های دنیای شهریاری مطلق است، استدلال هایی وجود دارد که خصلتأ نشان می‌ دهند حکومت از معنی واقعی‌ سیاسی سوورن به دور مانده است.  مشابه آن را نیز می‌ توان در تئوری های حکومت گ. د. ه. کول و هرولد ج. لاسکی[۱۲] در کشورهای انگلوساکسون یافت.  پلورالیسم مورد حمایت آنان در این است که وحدت سوورنی حکومت، یعنی واحد‌ سیاسی را انکار و همواره ادعادارند که فرد انسانی‌ در پیوندها و روابط اجتماعی متفاوتی زندگی‌ می‌ کند: او عضو یک جامعۀ دینی، یک ملت، یک اتحادیه، یک خانواده، یک باشگاه ورزشی و بسیاری گروه های دیگر اجتماعی است، که هویت او را مورد به مورد به شدت تعیین می‌ کنند و به یک “پلورالیسم انجام وظیفه” [در تعلق اجتماعی و وفاداری به حکومت م.] موظف می‌ سازند؛ بدون آن که بتوان گفت، کدامین از این تعلقات اجتماعی، سوورن وغیرمشروط است.  بیش از همه می‌ توان گفت که تعلقات اجتماعی مختلف، هر کدام در حوزۀ متفاوت خود، قوی ترین کارکرد را دارند و در شرایطی کاملأ ویژه بین انجام وظیفه و وفاداری تصمیم گیری می‌ شود.  به طور مثال، می توان فهمید که اعضای یک اتحادیه که رفتن به کلیسا را برای آن ها ممنوع  کرده باشد، با این حال این اجازه را به خود بدهند که به کلیسا بروند، اما همزمان از درخواست کلیسا برای ترک اتحادیه، پیروی نکنند. از این مثال آشکار می‌ شود که  هماهنگی بین جامعۀ دینی و انجمن های حقوقی در نتیجۀ تقابل مشترک آنان علیه حکومت، به یک مشارکت بین کلیسا و اتحادیه ها می‌ انجامد.  چنین چیزی برای کشورهای انگلوساکسونی نمونه وار است و خاستگاه تئوریک آن، در کنار تئوری جامعه شناسانه گیرک پیش از همه در کتاب ج. نویل فیجیس، دربارۀ کلیساها در حکومت مدرن (۱۹۱۳) درج است[۱۳]. در روند تاریخی، که لاسکی همواره به آن بازمی گردد و ظاهرأ بر او تأثیر بزرگی داشته، از رفتار بیسمارک علیه کلیسای کاتولیک و سوسیالیست ها به طور همزمان یادمی‌ شود. در “جنگ فرهنگی‌” با کلیسای رومی دیده می‌ شود که حتی قدرت ناگسستۀ رایش بیسمارکی نیز مطلق و سوورن نبوده است؛ همین طور چنین حکومتی نتوانست در مبارزه علیه کارگران سوسیالیستی پیروزی کسب کند یا در حوزۀ اقتصادی قادر نبود به “حق اعتصاب“  اتحادیه ها پایان دهد.

این انتقاد تا حد زیادی صادق است.  فرمول های حقوقی مبتنی بر قدرقدرتی [همه توانایی] حکومت در عمل، اغلب تنها سکولارسازی سطحی فرمول های الهیاتی هستند از همه توانایی خدایی.  همچنین، آموزۀ آلمانی قرن ۱۹ از هویت حاکمیت در این جا مهم است، زیرا بخشی از پلمیک مخالف با شهریار مطلق و بخشی از مخالفت با حکومت همچون قدرت “سوم بالاتر” (دربرابر گروه های اجتماعی دیگر) است به هدف پرهیز از دشوارۀ حق حاکمیت شهریاری و حق حاکمیت مردمی. اما این پرسش همچنان بی پاسخ مانده که کدام “واحد اجتماعی” (اگر در اینجا یک باراجازۀ استفاده از مفهوم لیبرالی اجتماعی را داشته باشم) می‌ تواند در شرایط  اضطراری، تصمیم گیرنده بوده، گروه بندی دوست-دشمن را تعیین کند؟  نه یک کلیسا، نه یک اتحادیه و نه اتحادی از آن دو نمی‌ توانست به ممنوعیت یا جلوگیری از جنگی بپردازد که حکومت رایش آلمان به رهبری  بیسمارک در صدد آن بود.  بدیهی است که بیسمارک نمی توانست علیه پاپ اعلام جنگ کند، تنها به این دلیل که پاپ با اصل جنگ مخالف بوده یا به فکراتحادیه ها خطور نکرد که به عنوان “طرف جنگ” وارد شوند. به هر جهت، هیچ  قدرتی نمی توانست در شرایط اضطراری رژیم آلمان آن زمان در تصمیم گیری شرکت کند، بدون این که دربارۀ دشمن سیاسی و تمامی  پیامدهای آن به تصمیمی برسد؛ و به عکس نه کلیسا و نه اتحادیه ها به دنبال یک جنگ داخلی‌ نبودند[۱۴].  این همه کفایت می‌ کند که به استدلالی از مفهوم حق حاکمیت و واحد سیاسی نائل شویم.  واحد سیاسی در ذات خود، واحد تعیین کننده است، صرفنظر از این که از کدامین نیرو آخرین انگیزۀ فیزیکی‌ خود را فراهم می‌ کند. واحد وجود دارد یا وجود ندارد. اگر وجود دارد، که در شرایط اضطراری، بالاترین واحد ‌تعیین  کننده است.

این که حکومت، واحد تعیین کننده است، ناشی‌ از خصلت سیاسی آن است.  یک تئوری پلورالیستی یا تئوری یک حکومتی است که توسط نهادهای اجتماعی فدرالی به یک حکومت واحد رسیده است یا صرفأ یک تئوری برای محو یا رد حکومت است.  اگر این تئوری ها یکپارچگی حکومت را زیر پرسش می‌ برند و آن را همچون یک “واحد اجتماعی – سیاسی” کنار دیگر نهادهای دینی، یا اقتصادی می‌ گذارند، قبل از هر چیز می‌ باید پاسخی برای پرسش مربوط به محتوای سیاسی مشخص بیابند.  اما در هیچ یک از کتاب های لاسکی نمی توان تعریف مشخصی‌ از امر سیاسی یافت، با اینکه سخن از حکومت، سیاست، حق و شیوۀ حاکمیت است.  حکومت به سادگی‌ یک نهاد می‌ شود که با نهادهای دیگر به رقابت می‌ پردازد؛ او همچون یک جامعه در کنار جوامعی  دیگر، در درون یا بیرون حکومت، به زیست خود ادامه می‌ دهد. این به مفهوم “پلورالیسم” در تئوری سیاسی است، که علیه برتری نهاد حکومتی بر دیگر نهاد ها بوده، در این راستا پرسش برانگیز است که اساسأ مفهوم  واحد سیاسی چه می‌ تواند باشد؟  گاهی‌ به مفهوم لیبرالی خدمتگزار صرف جامعه درمؤلفۀ اقتصادی آن فهمیده می‌ شود و گاهی‌ بر خلاف آن در مفهوم پلورالیستی به عنوان یک جامعه از نوع خاص، یعنی گروهی کنار گروه های دیگر؛ و نهایتأ گاهی‌ به عنوان محصولی از فدرالیسم اجتماعی نهادها یا شکل سرنهادی علیه نهادی دیگر.  پیش از همه می بایست توضیح داده شود به چه دلیلی‌ انسان ها در کنار نهاد های دینی، فرهنگی‌، اقتصادی به یک نهاد حکومتی می‌ رسند و مفهوم خاص سیاسی این نهاد چه می‌ تواند باشد. در این رابطه نمی توان در چنین سیستمی‌ یک رهیافت مشخص و مطمئن یافت و در نهایت در تئوری کول و لاسکی نمی توان به یک مفهوم پلورالیستی از „جامعه“ و بشریت“ رسید.

تئوری پلورالیستی حکومت قبل از هر چیز در درون خود پلورالیستی است، یعنی‌ فاقد یک سیستم واحد بوده، درعوض، انگیزه های فکری خود را از حوزه های متفاوت فکری (دین، اقتصاد، لیبرالیسم، سوسیالیسم و غیره) می‌ گیرد؛ این تئوری از مفهوم مرکزی هر تئوری سیاسی، که مفهوم سیاسی است، چشم پوشی کرده، این امکان را طرح نمی کند که پلورالیسم انجمن ها و نهادهای اجتماعی می‌ تواند به یک وحدت سیاسی فدرالی بینجامد؛ این تئوری در یک فردگرایی لیبرالی محدود می‌ شود، زیرا در نهایت، کاری جز این ندارد که یک فرد با تعلق  آزاد اجتماعی اش را در مقابل فردی با تعلقی دیگر به بازی بکشاند.  در حقیقت هیچ جامعۀ سیاسی که صرفأ به یک گروه اجتماعی محدود باشد، وجود ندارد، بلکه تنها یک واحد سیاسی یا یک اجتماع سیاسی هست.  امکان واقعی‌ گروه بندی دوست –  دشمن کافی‌  است تا فراز تعلقات اجتماعی، یک وحدت تعیین کننده حاصل شود.[۱۵] کاهش این واحد به سطح احتمال، به کاهش عنصر سیاسی نیز می‌ انجامد.  تنها هنگامی که ماهیت امر سیاسی شناخته نشده یا مورد توجه قرار نگرفته باشد، این امکان هست که یک نهاد سیاسی به طور پلورالیستی در کنار تعلقات  دیگر دینی، فرهنگی، اقتصادی و غیره وجود داشته و با آنها در رقابت باشد. از مفهوم سیاسی، به طوری که در ادامه تشریح می‌ شود، می‌ توان پیامدهای پلورالیستی استنتاج کرد؛ اما نه به این معنی، که در چهارچوب یک وحدت سیاسی به جای عنصر تعیین کنندۀ گروه بندی بین دوست و دشمن یک نوع پلورالیسم حاکم شده، به نابودی عنصر سیاسی بینجامد.

۵.

یوس بلی [قانون اعلام جنگ]– یعنی  قدرت تصمیم گیری در شناسایی دشمن و در مورد مشخص با او وارد جنگ شدن- به حکومت به عنوان هستۀ اصلی‌ یک واحد سیاسی تعلق دارد. این که با چه ابزار تکنیکی‌ این جنگ رخ می‌ دهد، با چه ارتشی سازماندهی شده یا چشم انداز پیروزی تا چه اندازه است، در این جا نقشی‌ بازی نمی کند، اگر مردم از نظر سیاسی متحد بوده، آمادگی داشته باشند تا برای وجود و استقلال خود مبارزه کنند و با قدرت تصمیم گیری دریابند که استقلال و آزادی آنها در چه نهفته است.  تکامل تکنیک نظامی ظاهرأ به آن سو می‌ رود که شاید تنها کشورهای معدودی این  امکان را می‌ یابند تا بر اساس قدرت صنعتی خود جنگ را آغازکنند، در حالی که کشورهای کوچک و ضعیف مجبور به صرفنظر از امکان واقعی‌ جنگ می‌ شوند، آن جا که نتوانند با ابزار سیاسی به دفاع از استقلال خود بپردازند.  چنین تکاملی اما نشانگر آن نیست که حکومت و سیاست به پایان خود رسیده باشند. تغییر و تحولات بی پایان تاریخ انسانی‌، اشکال و ابعاد جدید و متفاوتی از گروه بندی های سیاسی را به عرصه وجود کشانده ا‌ند.  ساختارهای سیاسی خود را ویران نموده و جنگ های داخلی‌ و خارجی بر گسترش یا تقلیل  واحدهای سیاسی سازمان یافته تأثیر گذار بوده ا‌ند.

حکومت به عنوان واحد سیاسی تعیین کننده، قدرت فوق العاده ای را در خود متمرکز کرده است: امکان انجام جنگ و بدین وسیله تسلط بر سرنوشت و زندگی‌ انسان ها.  یوس بلی[ قانون اعلام جنگ م.] صاحب چنین اختیاری است که به معنی امکانی دوگانه:  در جبهۀ خود از مردم خود بخواهد که آماده برای کشتن و کشته شدن باشند و در جبهۀ دشمن به قتل انسان ها دست زند.  بازدهی یک حکومت معمولأ اما پیش از همه در این است که درون حکومت و قلمرو خویش رضایت کامل انسان ها، آرامش، امنیت و نظم برقرارکند و بدین وسیله شرایطی عادی به وجود آید که در آن هنجار قانون حاکم باشد؛ زیرا هر هنجاری وابسته به یک شرایط هنجاری است و هیچ هنجاری نمی تواند در شرایطی که زمینۀ اعتبار آن فراهم نباشد، وجود داشته باشد.

این ضرورت رضایت در داخل کشور در شرایط دشوار و اضطراری به آنجا می‌ انجامد که حکومت به عنوان یک واحد سیاسی بنا به ارادۀ خود، “دشمن درونی” را نیز تعیین کند.  به همین دلیل در همۀ  حکومت ها شکلی‌ متفاوت از طرد، اخراج و خشونت وجود دارد، که در جمهوری یونانی به عنوان پولمیوگ و در قانون رومی به نام هوستیس شناخته می‌ شد در توجیه شرایط استثنایی که مطابق آن به تعریف دشمن پرداخته می‌ شد. چنین پدیده ای بنا به رفتار دشمن تعریف شده، می‌ تواند نشانۀ جنگ داخلی‌ باشد که به مفهوم از هم پاشیدگی حکومت مرکزی به عنوان سازمان دهنده وحدت سیاسی در کشور است.  در نتیجۀ جنگ داخلی،‌ سرنوشت چنین وحدتی تعیین می‌ شود.  برای یک حکومت شهروندی که بر اساس قانون اساسی‌ اداره می‌ شود، مقابله با این وضعیت بدیهی‌ تر است، زیرا در “حکومت قانونگرا”، به طوری که لورنز فون اشتاین می‌  گوید، قانون، تبلور نظم حکومتی و وجود جامعۀ شهروندی است.  به همین دلیل اگر به آن حمله شود، باید ستیز با آن خروج از قانون با خشونت و اسلحه به وقوع بپیوندد.

[یادداشت اشمیت]

یک مثال مشهور در تاریخ یونانی می‌ تواند سفیسمای دموفانوس باشد؛ بنا به این قانون اجتماعی که مردم آتن پس از اخراج چهارصد نفردر سال ۴۱۰ پیش از میلاد نگاشتند، هر کس‌ که تلاش به از هم پاشیدگی دمکراسی یونانی بکند، به عنوان “دشمن آتنی ها” شناخته می‌ شود.  مثال ها و نوشته های دیگر را می‌ توان در بوسولت سوبود، دانش حکومت یونانی، انتشار سوم، سال ۱۹۲۰، صفحه ۲۳۱ و ۵۳۲ یافت. در بارۀ اعلام جنگ سالیانۀ افورن های اسپارتانی علیه هلوتین همان جا صفحه ۶۷۰.  دربارۀ اعلام هوستیس در حکومت رومی به مومسن، قانون حکومت روم جلد سوم صفحه  ۱۲۴۰ و  ۷۳۵ به بعد مراجعه کنید. دربارۀ بی‌ صلحی، احترام و تبعید در کنار کتاب های درسی‌ آشنا دربارۀ تاریخ حقوق آلمان و پیش از همه، نوشته آیشمان، احترام و تبعید در  قانون آلمان قرون وسطی، انتشار ۱۹۰۹.  از تجربۀ یاکوبینر و کمیت می‌ توان مثال های بسیاری از اعلام هورس-لا-لیو در تاریخ اولارد انقلاب  فرانسه آورد.  به ویژه نوشتۀ فریسنهان دربارۀ سوگند سیاسی، سال ۱۹۲۸، صفحه ۱۶ مهم است:  فاصله از صلح می‌ تواند این گونه نیز باشد که برای وابستگان دین ها یا احزاب مشخص کمبودهایی‌ در عرصۀ اعتقاد صلح جویانه و  قانونی موجود باشد.  در این رابطه در تاریخ سیاسی مرتدان می‌ توان مثال های بسیاری یافت، که استدلال نیکولاوس دو ورنولس (de una et diversa relogione 1646)خصلت نما است.  مرتد حتی آن گاه که صلح طلب(پاسیفیست) باشد، در حکومت قابل تحمل نیست؛ زیرا انسان مرتد نمی تواند هیچگاه صلحجو باشد(نوشته از H.J.Elias, Leglise er letat,Revue belge de philologie er de historie, V 1927, 2/3). اشکال نرم این مورد هوستیس زیاد است:  مصادره، مهاجرت،  ممنوعییت  سازمان و تجمع، حذف مقام های عمومی  و غیره. نوشتۀ ذکرشده از لورنز فون اشتاین در کنار توضیحات او از تکامل اجتماعی – سیاسی سیستم پادشاهی فرانسه، تاریخ جنبش اجتماعی در فرنسه، جلد اول: مفهوم جامعه، انتشار از سوی سالومون، صفحه ۴۹۴.

قدرت، به شکل تصمیم  گیری در حکم زندگی‌ و مرگ یک انسان، jus vitae ac necis، می‌ تواند در یک واحد سیاسی در اختیار عضوی از خانواده نیز باشد، اگر واحد سیاسی به مفهوم یاد شده هوستیس وجود داشته باشد.  همین طور حق خونخواهیبین خانواده یا قبیلهٔ ها می‌ باید در هنگام جنگ متوقف شود، اگر وجود یک واحد سیاسی ضروری باشد.  درکی انسانی‌ که از پیامدهای این وحدت سیاسی صرفنظر کند، یک درک  سیاسی نیست، زیرا از امکان تعیین دوست و دشمن صرفنظر می‌ کند. جامعۀ سیاسی توسط این قدرت بر زندگی‌ فیزیکی‌ انسان ها خود را بر فراز هر گونه گروه یا جامعه ای قرار می‌ دهد.  به این دلیل در چهارچوب گروه اجتماعی، زیرگروه هایی‌ می توانند با خصلت سیاسی به وجود آیند که یا خود قدرت دارند یا قدرت به آنها واگذار شده است.

یک جامعۀ دینی، نظیر کلیسا، می‌ تواند از اعضای خود بخواهد که برای اعتقاد خویش بمیرند یا شهید شوند، اما تنها برای سعادت شخصی‌ خودشان و نه برای استحکام جامعۀ دینی به عنوان یک مجموعۀ  قدرت.  زیرا در غیر این صورت، تبدیل به یک واحد سیاسی می‌ شود؛ جنگ های مقدس و صلیبی کنش هایی‌ هستند که همچون جنگ های دیگر دلالت بر تعیین دشمن دارند.  یک جامعۀ مشخص که نظم اقتصادی آن، یعنی قابل محاسبه بودن کارکردهای آن در بخش مقولات اقتصادی، نمی تواند به هیچ وجه بخواهد که یکی‌ از اعضا برای استمرار آن نظم کارکردی، خود را قربانی کند.  توجیه چنین درخواستی با توسل به هدفمندی های اقتصادی، متضاد با اصول فردیت در نظم اقتصادی لیبرالی است و بر پایۀ هنجارها و ایده ال های اقتصادی که خودمختار فرض شده، به هیچ وجه قابل توجیه نیستند.  فرد به نوبۀ خود می‌ تواند، برای آن چه که می‌ خواهد، داوطلبانه مرگ را انتخاب کند؛ این ها همگی‌ در یک جامعۀ لیبرالی و فردگرا کاملأ “خصوصی” هستند، یعنی‌ مربوط به تصمیم گیری آزادانه و بدور از کنترل توسط دیگری.

جامعه با نظم اقتصادی دارای ابزارهای کافی‌ “مسالمت آمیز” برای رفع موانعی است که به گردش سالم اقتصادی لطمه می زنند؛ به طور مشخص به این مفهوم که اگر این موانع بنا‌ به ارادۀ خود تسلیم نشوند، یک جامعۀ متمدن به اندازۀ کافی‌ از “نشانه های اجتماعی” برخوردار است که قادر به دفع آنها باشد. اما هیچ برنامه ای، هیچ ایده آلی، هیچ هنجار و هیچ هدفمندی نمی تواند حق تصاحب زندگی‌ فیزیکی‌ انسان های دیگر را اهداکند.  این که به طور جدی از انسان ها بخواهیم خود را قربانی کرده، آماده برای مرگ باشند تا راه تجارت و صنعت برای نوه های ما هموار شود، تصوری بی رحمانه و دیوانه وار است.  نفرین بر جنگ به عنوان کشتار انسان ها ولی همزمان تشویق انسانها برای جنگ در کشتار و قربانی‌ ساختن خود و دشمن، حقه بازی محض است.  جنگ، مرگ، آمادگی انسان های جنگجو، کشتار فیزیکی‌ توسط انسان های دیگر، همگی این موارد فاقد یک خصلت هنجاری هستند وصرفأ یک معنای ذاتی دارند دال بر واقعیت شرایط یک جنگ واقعی‌ علیه یک دشمن واقعی‌ و نه یک ایده آل یا هنجار. هیچ هدف عقلانی، همچنین هیچ هنجار بحقی‌، هیچ برنامه سرمشق واری، هیچ ایده آل زیبای اجتماعی، هیچ محدودیت یا مشروعیتی،  نمی تواند توجیه گر این باشد که انسان ها یکدیگر را به قتل برسانند. اگرانهدام فیزیکی‌ زندگی‌ انسان ها از استدلال وجودی درشکل زندگی‌ انسان ها در مقابل استدلال وجودی در رد این شکل بر نمی خیزد،  چنین  انهدامی نمی  تواند قابل توجیه باشد. همچنین با هنجارهای اخلاقی‌ و حقوقی نمی توان به توجیه جنگ پرداخت. اگر یک دشمن واقعی به مفهوم وجودی که اشاره شد مطرح باشد، صرفأ از نظر سیاسی قابل درک است که باید در شرایط اضطراری به طور فیزیکی‌ به دفاع پرداخت و علیه او وارد جنگ شد.

این که عدالت مناسبتی با مفهوم جنگ ندارد، از زمان گروتیوس آشنا است.[۱۶] نمونه هایی که  به  دنبال جنگی عادلانه هستند، به نوبۀ خود در خدمت یک هدف سیاسی می‌ باشند.  درخواست شرکت در جنگی عادلانه از مردمی که از نظر سیاسی متحد هستند، یا کاملا بدیهی‌ است که اگر گفته شود تنها علیه دشمن واقعی‌ جنگ شود، در ورای آن یک تلاش سیاسی است که می‌ خواهد با واگذاری قانون جنگ به دست دیگری در جستجوی هنجارهایی عادلانه دربارۀ محتوا و کاربست آن در مورد مشخص است و می خواهد حکومت را از تصمیم گیری در آن باره آزاد سازد و آن دیگری را در تعیین دشمن متعهدسازد. تا زمانی‌ که یک خلق در میدان سیاسی موجودیت دارد، باید حتی در شرایط اضطراری – که دربارۀ آن نیز خود او تصمیم می‌ گیرد- تمایز بین دوست و دشمن را خود تعیین کند و در آن جوهر وجود سیاسی او نهفته باشد. اگر توانایی یا اراده در این تمایز را نداشته باشد، وجود سیاسی او به پایان می‌ رسد. اگر او شناخت دشمن را به دیگری واگذارکند، که چه کسی‌ دشمن است، آن خلق دیگر از نظر سیاسی، خلق آزادی نخواهد بود و سیستم سیاسی او تابعی از سیستمی دیگر است.  مفهوم یک جنگ در این نیست که برای ایده آل ها یا هنجارهای حقوقی باشد، بلکه دراین است که علیه دشمن واقعی‌ مبارزه کند. درهم سازی انتزاع ها وهنجارها، ریشۀ تمامی جنبه های تاریک این مقولۀ دشمن و دوست، است.

بنابراین، خلقی که موجودیت سیاسی دارد، نمی تواند از تمایز دوست و دشمن بر اساس مسولیت خود صرفنظر کند.  بدیهی است که می‌ تواند اعلام کند از جنگ به عنوان وسیله ای برای حل اختلافات بین المللی یا “ابزاری برای سیاست ملی‌ ” صرفنظرمی‌ کند، همان طور که به طور مثال در قرارداد کلوگ در سال ۱۹۲۸ دیده می‌ شود[۱۷]. بدین وسیله نه از جنگ به عنوان ابزار سیاست بین المللی صرفنظر می‌ شود (و جنگی که در خدمت سیاست بین المللی است می‌ تواند بدتر از جنگی باشد که در خدمت سیاست داخلی‌ است) و نه جنگ به طور کلی “نفرین شده” یا “ضد قانون” شناخته می‌ شود. اول این که چنین اعلامی به طور مشروط، گفته یا ناگفته کاملأ بدیهی‌ است، مانند شرط داشتن حکومت و دفاع از خود، شرط برجایی قراردادها، حق آزادی و زندگی‌ مستقل و غیره؛ دوم این شروط تا آنجا که مربوط به ساخت منطقی‌ آنها می‌ شود، نه صرفأ به عنوان استثنایی ازهنجارها دیده شوند، بلکه خود هنجارآفرین هستند و بدون آنها هنجارها بی محتوا خواهند بود؛ سوم، تا آن گاه که حکومت مستقل موجودیت دارد، این حکومت بنا بر قدرت استقلال خود دربارۀ دفاع از خود، حمله علیه دشمن، فسخ قرارداد های موجود مانند خود قرارداد کلوگ وغیره تصمیم می‌ گیرد. چهارم این که در پایان نمی توان جنگ را اساسأ طردکرد، بلکه تنها انسان ها، مردمان، حکومت ها، طبقات، مذاهب و غیره که به عنوان دشمن شناخته می‌ شوند، مورد طرد قرارمی‌ گیرند.  به همین دلیل، طرد موقرانۀ جنگ به از میان رفتن تمایز بین دوست و دشمن نمی انجامد، بلکه اعلام بین المللی هوستیس توسط امکانات تازه، محتوا و حیات‌ تازه ای به آن می‌ دهد.

اگر این تمایز از میان برود، زندگی‌ سیاسی نیز از میان می‌ رود.  برای مردمی که موجودیت سیاسی دارند، به هیچ وجه این آزادی وجود ندارد که بنا به اعلان عهد از این تمایز سرنوشت ساز صرفنظر کنند. اگر بخشی از مردم، دشمن را نشناسد، ممکن است بنا‌ به شرایط، خود را در طرف دشمن بگذارند، اما تمایز بین دوست و دشمن همچنان به قوت خود باقی‌ است.  این که شهروندان کشوری ادعا کنند که شخصأ دشمنی ندارند، به پرسش اصلی‌ ربطی ندارد، زیرا یک انسان شخصی، دشمن سیاسی ندارد؛ بدین وسیله گفته می‌ شود که او خود را از کلیت سیاسی کنارکشیده و به عنوان یک انسان شخصی تمایل به زندگی‌ دارد[۱۸]. همچنین، این تصور اشتباه  است که مردمی از راه اعلام دوستی به تمام دنیا و خلع سلاح داوطلبانه، تمایز بین دوست و دشمن را رفع کرده باشد. از این راه نمی توان جهان را غیرسیاسی ساخت و به یک شرایط اخلاقی، حقوقی یا اقتصادی محض کشانید. اگر مردمی از دشواری ها و خطرهای موجودیت سیاسی وحشت دارد، مردمی دیگر می‌ یابد که این دشورای ها را برای این مردم تحمل کند و با سلطۀ سیاسی بر آن محافظت علیه دشمن خارجی را برعهده می‌ گیرد؛ به این وسیله محافظ‌ مسلط، دشمن را مشخص می‌ کند و این، چیزی به جز قدرت جاودانی رابطه میان محافظت و تسلط نیست.

[یادداشت اشمیت]

بر اساس این اصل‌ نیز، نه تنها نظم فئودالی و رابطه بین ارباب و رعیت، رهبر و پیرو، رئیس و کارگر، آشکار و پدیدار هستند، بلکه هیچ نظم فوقانی و تحتانی، هیچ مشروعیت یا قانونیت خردمندانه ای بدون رابطه بین محافظت واطاعت وجود ندارد.  قول محافظتprotego ergo obligo  حکم “می‌ اندیشم پس هستم”cogito ergo sum  را برای حکومت دارد و یک آموزۀ سیاسی که این را به طور سیستماتیک نداند، آموزه ای نادرست باقی‌ خواهند ماند. هابز (در پایان نسخۀ انگلیسی‌ سال ۱۷۶۱،  ص. ۳۹۶ ) هدف اصلی‌ لویاتان را این گونه عنوان کرد، که “رابطه بین حفاظت و اطاعت” را دوباره برای انسان ها نمایان کند، چرا که شکست ناپذیری انسان بنا به طبیعت انسانی‌ اش، یک حق خدایی ضروری به شمارمی‌ رود.

هابز به این حقیقت در بدترین دوران جنگ داخلی‌ رسید، زیرا بنابر آن، همۀ توهم های قانونی و هنجاری، که توسط آن واقعیت سیاسی پنهان می‌ شود، از کارمی‌ افتند. اگر درچهارچوب یک حکومت، احزاب سیاسی  یش از حکومت، توانایی حفاظت مردم خود را داشته باشند، حکومت، آلت دست احزاب خواهد شد وفرد شهروند می‌ داند از چه کسی‌ باید اطاعت کند.  چنین پدیده ای می‌ تواند توجیهی برای یک تئوری حکومتی پلورالیستی باشد، که شرح آن در بالا (بخش ۴) آمد. در سیاست خارجی و روابط بین حکومتی درستی همه جانبه اصل حفاظت- اطاعت واضح تر است: قیمومیت در حقوق بین المللی، اتحاد هژمونیک حکومت ها یا دولت های متحد، قراردادهای حفاظتی و ضمانتی چندگانه مثال های سادۀ این فرمول هستند.

تصور احمقانه ای است که مردمی بی دفاع صرفأ دارای دوست هستند.  این محاسبه ای ناشیانه است که عدم مقاومت، دشمن را به رحم می‌ آورد تا دست دوستی دراز کند. هیچ کس بر این باور نیست که انسان ها بتوانند با چشم پوشی از استتیک یا تولید اقتصادی، جهان را به شرایط اخلاقی‌ ناب سوق دهند؛ و کمتر از آن قابل باور است که مردمی با چشم پوشی از هر تصمیم سیاسی به یک شرایط اخلاقی‌ یا اقتصادی ناب هدایت شوند. این که مردمی قدرت یا اراده آن را نداشته باشند که خود را در میدان سیاسی نگاه دارند، به این مفهوم نیست که سیاست از جهان ناپدید می‌ شود؛ بلکه به این مفهوم است که تنها مردمی ضعیف، نابود می‌ شوند.

۶.

از جوهر‌ مفهوم سیاسی، پلورالیسم دردنیای حکومت استنتاج می‌ شود. پیش فرض وحدت سیاسی، وجود امکان واقعی‌ دشمن است که همزمان با وجود وحدت سیاسی دیگری فرض می‌ شود. به این دلیل در کرۀ زمین، تا زمانی‌ که حکومتی باشد، همواره حکومت های دیگری نیز موجود بوده، وجود تنها یک حکومت در سطح جهان ممکن نیست.  جهان سیاسی، جهانی نیست بلکه چندجهانی‌ است. به این دلیل، هر تئوری حکومتی خصلت پلورالیستی دارد، حتی در مفهوم دیگری از پلورالیسم درون- کشوری که شرح داده شد (در بخش ۴ ).  وحدت سیاسی بنا به خصلت خود نمی تواند تک جهانی‌ برای وحدت همۀ انسان های روی زمین باشد. اگر ملت ها، ادیان، طبقات و دیگر گروه های انسانی‌ آن گونه متحد باشند که جنگ بین آن ها غیرممکن شود، وهمچنین اگر امکان یک جنگ داخلی‌ در درون یک کشور نیز برای همیشه ناممکن شود، تمایز بین دوست و دشمن نیز حتی به صورت یک امکان نیز به حیات خود پایان می‌ دهد.  این گونه، تنها جهان بینی سیاسی، فرهنگ، تمدن، اقتصاد، اخلاق، حقوق، هنر، تفنن و غیره اما نه سیاست ونه حکومت وجود خواهند داشت.  این که چه زمانی‌ چنین شرایطی برای زمین انسان ها به وقوع می‌ پیوندد، نمی دانم. در حال حاضر وجود ندارد. فرض وجود آن تخیلی ناصادقانه است و بیدرنگ می توان پذیرفت که چون جنگ بین ابرقدرت ها به سادگی به جنگ جهانی‌ بدل می‌ شود، پایان این جنگ به مفهوم صلح جهانی‌ و سیاست زدایی قطعی است.

بشریت به عنوان یک کل، نمی تواند وارد یک جنگ شود، زیرا حداقل در این سیاره دشمنی ندارد. مفهوم بشریت مفهوم دشمن را غیرممکن می‌ سازد، زیرا دشمن نیز انسان است و تمایز خاصی‌ در این عرصه نیست. این که جنگ به نام انسانیت به وقوع می‌ پیوندد، در تناقض با این حقیقت نیست، بلکه صرفأ یک معنی شدید سیاسی دارد. اگر حکومتی به نام بشریت با یک دشمن سیاسی می‌ جنگد، چنین جنگی جنگ بشریت نیست، بلکه جنگ یک حکومت مشخص علیه حریف جنگی اش است که برای تعیین هویت خود(علیه حریف) در جستجوی یک مفهوم یگانۀ جهانی‌ است، به همین گونه است سواستفاده از مفاهیم صلح، عدالت، پیشرفت و تمدن برای تقویت خویش و تحقیر دشمن. “انسانیت” یک ابزار ایدئولوژیک بسیار مفید در توسعۀ امپریالیستی و شکل اخلاقی‌-هومانیستی چرخ اقتصادی سرمایه داری است. در این رابطه با یک تغییر کوچک، سخن پرودون [آنارشیست روس م] شایان توجه است: آن کس که از انسانیت می‌ گوید، به دنبال فریب است. برتری نام “انسانیت”، درخواست انسانیت و تصرف این واژه، همگی ‌می‌ تواند بر آن دلالت کند که این نام والا بدون اهداف مشخصی‌ نمی تواند به کاررود و برای تثبیت این ادعای وحشتناک به کارمی رود که دشمن به اضمحلال انسانیت و حقیقت پرداخته و اجبارأ به جنگی ضدانسانی‌ دامن زده است.[۱۹] اما صرفنظر از قابلیت استفادۀ بالای سیاسی که نام انسانیت دارد، جنگ انسانیت در این مفهوم وجود ندارد. انسانیت مفهومی سیاسی نیست، و از آن هیچ وحدت سیاسی یا اجتماعی استنتاج نمی شود. مفهوم هومانیستی انسانیت در قرن ۱۸ نفی پلمیک یک نظم فئودالی –اشرافی با تمامی رفتارهای برتری جویانه اش است. انسانیت در بافت حقوق طبیعی و فردگرایانۀ لیبرالی، یک دکترین جامع با ساخت ایده الی جهانی‌‌ است، شامل تمامی انسان های روی زمین؛ سیستمی‌ براساس روابط روابط فردی بین انسان ها، آنجا که امکان واقعی‌ جنگ وجود ندارد و هر گونه گروه بندی دوست و دشمن غیرممکن شده است. در این جامعۀ  جهانی، هیچ ملتی به عنوان یک واحد سیاسی، و همچنین هیچ طبقۀ مبارز و هیچ گروه دشمنانه ای وجودندارد.

ایدۀ مجلس عوام روشن و دقیق بود، تا آنجا که مجمع عوام می‌ توانست به عنوان یک مفهوم پلمیک در مقابل مجمع شاهزادگان قرار گیرد. به همین گونه واژه آلمانیVölkerbund  در قرن ۱۸ به وجود آمد. با گسترش معنای سیاسی مونارشی، این مفهوم پلمیک از میان رفت. مجلس عوام می‌ توانست همچنین علیه حکومت های دیگر به عنوان ابزار ایدئولوژیک امپریالیستی یک یا مجموعه ای از حکومت ها باشد. در این صورت تمامی آن چه دربارۀ  کاربست مفهوم انسانیت گفته  شد، برای آن صادق است. علاوه بر این، تأسیس مجمع گستردۀ ملل از تمامی انسان ها شاید بتواند نشانی‌ از این ایدۀ تأسیس یک شرایط ایده ال‌ جامعۀ جهانی‌ غیرسیاسی برای انسانیت باشد.  به این دلیل این مجمع ملل همواره تقریبأ بدون یک دیدگاه انتقادی، ادعای جهانی‌ شدن دارد، به طوری که تمامی حکومت ها را در بربگیرد.  اما جهانی‌ شدن اجبارأ به مفهوم غیرسیاسی سازی است که نتیجۀ حداقل آن عدم تعلق حکومتی خواهد بود.

از این منظر، قرارداد ژنو که در سال ۱۹۱۹ توسط قرارداد صلح پاریس به وجود آمد و در آلمان بنا به اصطلاح  فرانسوی آن(Societé des Nation, League of Nations)  نام  “مجمع ملل” را به خود گرفت، پر از تناقض است. این قرارداد یک سازمان بین حکومتی است و به این دلیل وجود حکومت را مفروض می‌ دارد و به سازماندهی برخی‌ از روابط متقابل می‌ پردازد که ضامن وجود سیاسی آن ها می‌ شود. این قرارداد، جهانی‌ (اونیورسال م. ) نیست و نمی تواند به عنوان یک سازمان بین المللی به شماررود، اگر مفهوم بین الملل (انترناسیونال م.) حداقل در اصطلاح آلمانی آن به درستی درک شود، یعنی در مقابل حرکت های بین المللی که موضوع آن ها تنها حفظ مرزهای بیناکشوری است. در اینجا شاهد تقابل بین دو مفهوم انترناسیونال و تضمین بیناحکومتی در شرایط کنونی مرزهای پذیرفته شده هستیم که در قالب یک مجمع غیرقابل درک خ و از نظر علمی‌ بسیار گیج کننده است.  مجمع ژنو به همان اندازه که به نفی حکومت ها نمی پردازد، امکان جنگ را نیز ازمیان نمی برد. این مجمع امکانات تازه ای برای جنگ فراهم می‌ کند، به جنگ رسمیت می‌ بخشد، جنگ های ائتلافی می‌ طلبد و برخی از موانع جنگ را از طریق مشروع و مقررسازی جنگ های مشخص از میان می‌ برد.  با این همه به گونه ای که امروز وجوددارد، فرصت های مذاکراتی خوبی را پیش می‌ آورد و با سیستم کنفرانس های دیپلماتیک تحت نام شورای مجمع ملل و دفاتر فنی، امکانات مفیدی را فراهم می‌ آورد. همان طور که اشاره شد[۲۰]،  توافق ژنو یک مجمع نیست بلکه می‌ تواند یک اتحاد  باشد.  تنها از این نظر می‌ توان در آن مفهوم انسانیت را یافت که کار اصلی‌ خود را انسان دوستانه در مفهوم غیرسیاسی می‌ بیند و در تلاش های بیناحکومتی  خود تمایل به جهانیت دارد؛ اما به دلیل قانون مورد حمایت در این اتحاد بین حکومت ها و برقراری امکان وجود جنگ، این تمایل، صرفأ بیش از یک شرط ایده ال نیست.  اما یک مجمع غیراونیورسال  تنها آن گاه می‌ تواند معنی سیاسی داشته باشد که اتحاد موجود، تجلی یک ائتلاف باشد.  بدین وسیله امکان جنگ برچیده نمی شود، بلکه تا حدی به این ائتلاف واگذار می‌ گردد. اما یک مجمع ملل به عنوان یک سازمان اونیورسال انسانی‌ باید دارای این بازدهی ها باشد: اولأ اختیار و قدرت یوس بلی (قانون اعلام جنگ م. ) را که به حکومت ها و گروه های انسانی‌ امکان آغاز جنگ را می‌ دهد، سلب کند و دومأ خود این اختیار را به دست گیرد،  زیرا در غیر این صورت جهانیت، انسانیت و جامعه، سیاست زدوده شده، همۀ ویژگی‌ های دیگر از میان می‌ روند.

اگر یک “حکومت جهانی”‌ تمامی کرۀ زمین و تمامی انسان ها را دربرگیرد، دیگر یک واحد سیاسی نیست و تنها در زبان می‌ توان از آن به عنوان حکومت یاد کرد. اگر بر اساس تکنیک و علم، تمامی انسان ها بتوانند متحد شوند، باز هم نمی توان از “واحد اجتماعی ” سخن به میان آورد، به گونه ای که مثلاً در یک پادگان یا یک مجمع مسکونی که همگی لوله های گازی مشترک دارند یا مسافران یک اتوبوس قابل مشاهده است. تا هنگامی که این واحد، یک بافت صرفأ اقتصادی یا ترابری دارد، نمی تواند به دلیل نبود حریف حتی به یک حزب اقتصادی یا ترابری ارتقا یابند. اگر خارج از آن یک واحد فرهنگی‌ یا ایدئولوژیک و غیرسیاسی پایه گذاری شود، تنها می‌ تواند بین اخلاق و اقتصاد همچون یک سیستم تعاونی مصرف و تولید، غیرقابل تمایز باشد. چنین واحدی نه حکومتی، نه فرمانروایی، نه جمهوری، نه سلطنت، نه اشرافیت، نه دمکراسی، نه حمایت و نه اطاعت نمی‌ شناسد و هرگونه ویژگی‌ سیاسی را از دست داده است.

اما این پرسش عنوان می‌ شود، که “چه نوع انسان هایی”‌ زیر بار قدرت وحشتناک موجود در بافت گستردۀ اقتصادی و تکنیکی‌ مرکزی می روند؟ این پرسش نمی تواند با این استدلال طردشود که انسان امیدوار است که همه چیز”به خودی خود” شکل‌ گیرد؛ همه چیز “در خودش اداره شود”؛  و حکومت انسان ها تبدیل به پدیده ای بیهوده و اضافی گردد، زیرا انسان ها به طور مطلق “آزاد”هستند؛ پس می توانند خود را از چه باید آزاد کنند؟  به این پرسش می‌ توان پاسخ های خوش بینانه و بدبینانه داد، که در نهایت یک مسیر انتروپولوژیک [انسان شناختی]می‌ یابند.

۷.

می‌ توان تمامی تئوری های حکومتی و ایده های سیاسی را از منظر انسان شناسانه بررسی و تقسیم بندی کرد، که آیا آنها آگاهانه یا ناآگاهانه از “طبیعت شرور” یا  “طبیعت خوب” انسان برمی‌ خیزند. این تمایز بسیار شتابزده است و نباید در یک بافت اخلاقی‌ درک شود.  مهم این است که آیا انسان به عنوان اکتور سیاسی، موجودی مسئله ساز است یا بی مسئله، به عبارت دیگر پاسخ به این پرسش که آیا انسان یک موجود خطرناک یا بی‌ خطر، پرمخاطره یا بی مخاطره است.

[یادداشت اشمیت]

در اینجا هدف این نیست که تزها و ایده های مختلف در رابطه با این تمایز انسان شناسانه بین خوب و بد را در جزئیات آن بررسی کنیم. “بدی” می‌ تواند به عنوان رشوه خواری، ضعف، بزدلی، حماقت و یا وحشیگری، شهوانیت، بی خردی و غیره نمایان شود؛ “خوبی” می‌ تواند بر همین اساس به عنوان خردمندی، کمال پذیری، هدایت پذیری، تربیت پذیری، آرامش همدردانه و غیره فهمیده شود. تعبیر سیاسی افسانه های کودکان دربارۀ حیوانات، که تقریبأ همگی به وضعیت سیاسی فعلی مربوط می‌ شوند ( به طور مثال مسئلۀ تهاجم در افسانۀ گرگ و گوسفند؛ پرسش گناه در افسانۀ لافونتن در مورد سرایت طاعون که گناه خر در این رابطه چیست، دادگاه حیوانات؛ موضوع خلع سلاح در سخنرانی چرچیل در اکتبر ۱۹۲۸، که اشاره به این داشت که چگونه هر حیوانی دندان ها، پنجه و شاخ ها را به عنوان ابزرای برای برقراری صلح استفاده می‌ کند؛ ماهی‌های بزرگی که ماهی‌ های کوچک را می‌ بلعند و غیره)، رابطۀ مستقیم با انسان شناسی‌ سیاسی دارد، که فیلسوف های سیاسی قرن ۱۷ میلادی (هابز، اسپینوزا، پوفندرف) به آن نام “شرایط طبیعی” دادند؛ شرایطی پرخطر با انسان های شرور که بر اساس غرایز خود (گرسنگی، طمع، ترس، حسد) همچون حیوانات زندگی‌ می‌ کنند.  به این دلیل در نگرش ما لزومی ندارد که همچون دیلتای (مجموعه آثار جلد دوم، ۱۹۱۴، ص. ۳۱) این تمایز را گذاریم: “انسان بنا به ماکیاولی در طبیعت خود شرور نیست. در برخی‌ از موارد ظاهرأ این را می‌ گوید … اما او می‌ خواهد عنوان کند که انسان یک تمایل مقاومت ناپذیر دارد که از تمایلات خود به سوی شرارت قدم بردارد، اگر مانعی در راه خود نبیند: حیوانیت، غرایز وتأثیرات و قبل از هر چیز عشق و ترس در  طبیعت انسانی‌ هستند. او در مشاهدات روانشناسانه خود در رابطه با میدان تأثیرات پایان ناپذیر می گوید که ما از این خصیصۀ طبیعت انسانی‌ خود قوانین پایه ای زندگی‌ سیاسی خود را استنتاج می‌ کنیم.” اسپرانگر  در بخش “مرد  قدرت” در اثر خود شکل های زندگی‌ بسیار اشارۀ مناسبی می‌ کند: “برای انسان سیاسی، آشکارا علم و دانش پیش زمینه های علاقه هستند“ اما به نظر من درک اسپرانگر از این علاقه بسیار تکنیکی‌ است در مفهوم علاقه در رفتار تاکتیکی انسانی‌ و “مکانسیم غریزه”؛ بررسی های بعدی این کتاب به پدیده  های سیاسی و موجودیت سیاسی اختصاص  دارد.  به طور مثال این جمله: “شأن قدرت ظاهرأ با میدان نفوذ آن افزایش می‌ یابد”، که مربوط به پدیده ای در میدان  سیاسی است و تنها در مفهوم سیاسی می‌ تواند به عنوان یک تز کاربردی قابل فهم باشد که در آن مؤلفۀ  سیاسی به اندازۀ ما با آن بر اساس ترکیب و تفکیک فاکت ها تعیین می‌ شود؛ همین طور جملۀ هگل پیرامون به هم ریختگی کمیت تنها در یک چهارچوب سیاسی قابل درک است (رجوع کنید به تذکر در بارۀ هگل در همین بخش). هلموت پلسنر که به عنوان اولین فیلسوف مدرن (در اثر خود: قدرت و طبیعت انسانی، برلین، ۱۹۳۱) یک انسان شناسی سیاسی در سبکی کلان ارائه می‌ دهد، به درستی می‌ گوید هیچ فیلسوف و هیچ انسان شناسی وجود ندارد که از نظر سیاسی مهم نباشد؛ او به ویژه فهمید که فلسفه و انسان شناسی، به عنوان یک نوع آگاهی‌ کلی نمی توانند خود را همچون علوم تخصصی در یک محدودۀ مشخص علیه تصمیم گیری های “غیرعقلانی” خنثی سازند. برای پلسنر انسان موجودی است که اول به دنبال فاصله می باشد که جوهر آن نامشخص،  ژرف  و با  “پرسش های باز” است.  در زبان ابتدایی برای کسانی‌ که بی تکلف بین بد و خوب در انسان شناسی‌ سیاسی تمایز می‌ گذارند، “باز بودن” دینامیک به سبب نزدیکی‌ با فاکت ها و واقعیت و به دلیل رابطۀ سیاسی با خطر و خطرناکی، به شرارت و بدی نزدیکتر باشد تأ به خوبی.  در همین چهارچوب نیز هگل و نیچه به صف شرارت تعلق می‌ یابند، و نهایتأ “قدرت” (بنا به گفته مبهم بورکارد) پدیده ای شرور می‌ شود.

پیش از این نشان داده ام که به ویژه نقطه مقابل تئوری های استبدادی و آنارشیستی در چهارچوب این فرمول استدلال می‌ شوند.[۲۱] بخشی از تئوری ها و ساختارهایی که انسان ها در این چهارچوب به عنوان “خوب” فرض می‌ کنند، به صورت پلمیک علیه دخالت حکومت هستند، بدون این که مضمون آنارشیستی داشته باشند. در رابطه با آنارشیسم واضح است که اعتقاد به “خوبی طبیعی” با نفی رادیکال حکومت در رابطه است و یکی‌ از دیگری استنتاج شده، حامی‌ یکدیگر هستند. در مقابل برای لیبرال ها خوبی انسان ها مفهومی به جز این نیست که با حکومت خدمتگزار جامعه باشند. در این بافت، نظم جامعه از درون آن سرچشمه می‌ گیرد و حکومت محتاطانه او را کنترل می‌ کند. در اینجا فرمول کلاسیک توماس پاینه لازم به ذکر است: جامعه نتیجۀ نیازهای منطقی‌ ما می‌ باشد و حکومت باری بر دوش ما .[۲۲] رادیکالیسم ضدحکومتی به همان میزان اعتقاد رادیکال به خوبی طبیعت انسانی‌ در حال رشد است. لیبرالیسم شهروندی هیچ گاه در یک بافت سیاسی رادیکال نبوده است. اما قابل درک است که نفی حکومت و سیاست، سیاسی زدایی و آزادی خواهی یک مفهوم سیاسی مشخصی‌ داشته، در شرایط مشخص به طورپلمیک علیه یک حکومت مشخص و قدرت سیاسی اش می‌ باشد. اما چنین چیزی یک ایدۀ سیاسی یا تئوری حکومتی نیست. لیبرالیسم، حکومت را به طور رادیکال نفی نکرد، اما از سوی دیگر هیچ تئوری یا رفرم حکومتی پیشنهاد نکرد، بلکه صرفأ به دنبال این بود که امر سیاسی  را با امر اخلاقی‌ پیوند دهد و امر اقتصادی را طراحی‌ کند؛ او آموزه ای از تقسیم قدرت پایه گذاری کرد که همان سیستم کنترل حکومتی است و آن را نمی توان به عنوان تئوری حکومتی یا اصل بازسازی سیاسی شناخت.

به این دلیل این حکم، عجیب و برای برخی‌ آزاردهنده می‌ ماند که همۀ تئوری های سیاسی انسان ها به عنوان “شر” فرض می‌ شوند؛ به عبارت دیگر به عنوان یک موجود “خطرناک” و دینامیک. این برای هر متفکر سیاسی به سادگی قابل اثبات است. هر چند که این متفکران در درک سیاسی خود متفاوت باشند، بر سر مسئله ساز بودن طبیعت انسان توافق دارند. کافی‌ است که از ماکیاولی، هابز، بوسوت، فیشته (تا آنجا که او ایده آل انسانی‌ اش را فراموش کند)، دومایستر،  دونوس کورتس و تینه ذکر کنیم؛ همین طور هگل که آشکارا در این نکته نیز چهره دوگانۀ خود را نشان می‌ دهد.

[یادداشت اشمیت]

با این وجود هگل همه جا به مفهوم واقعی، سیاسی است. همین طور آن اثاری از او که رویداد های جاری زمان او را بیان می‌ کنند، به ویژه و قبل از هر چیز آثار زیرکانۀ جوانی اش دربارۀ “قانون آلمان” که چون آثاری بسیار مهم پیرامون حقیقت فلسفی‌ بر جا می‌ مانند؛ و این نکته که کل روح، روح موجود و حاضر است و  نیازی نیست در سبک های باروک یا رمانتیک به جستجوی آن پرداخت. این “جایگاه رودوسی” هگل و اصالت فلسفۀ اوست که نمی گذارد فلسفه اش، در “تنزه طلبی غیرسیاسی” و ناسیاست صرف روشنفکرانه، بازتولید شود. همچنین دیالکتیک اندیشۀ او نیز سیاسی است. جملۀ بسیار معروف او مبنی بر تبدیل کمیت به کیفتیت یک مفهوم سیاسی، دال بر این شناخت است که در هر مورد، امر سیاسی به یک کیفیت تازه درکمیت گروه های انسانی‌ منجر می شود. کاربست واقعی‌ این جمله مربوط به اقتصاد  قرن ۱۹است که در بخش به ظاهر “خودمختار” اقتصاد، شاهد سیاسی شدن بخش های متفاوت آن هستیم؛ برای مثال، مالکیت اقتصادی وقتی به کمیتی از دارایی خود برسد به کیفیت سیاسی تازه ای دست می یابد که به جنگ طبقاتی با دیگر گروه های اجتماعی می‌ پردازد.  در فلسفۀ هگل همچنین می‌ توان اولین تعریف پلمیکی- سیاسی از بورژوازی را یافت.  بورژوا فردی است که نمی خواهد میدان خصوصی غیرسیاسی و خالی از ریسک را ترک کند. او به حفظ مالکیت خصوصی خود پرداخته، با توجیه فردگرایی تملک طلبانهء خود، به عنوان یک فرد علیه کلیت جامعه عمل می کند.  او انسانی است که جبران خنثی بودگی سیاسی خود را در ثمره های آزادی و غنی شدن و برتر از همه، در راستای امنیت کامل در مصرف باشد؛ در نتیجه، بورژوازی می خواهد شجاعت را درز گرفته و از خطر مرگی خشونت بار معاف شود.( Behandlungsarten des Naturrechts، ۱۸۰۲، von Lasson، ص. ۳۸۳، Glockner جلد اول، ص. ۴۹۹).

هگل همچنین تعریفی برای دشمن دارد که مورد پرهیز اغلب فیلسوفان معاصر است: “یک تمایز رسومی (نه به مفهوم اخلاقی، بلکه‌ از دیدگاه “زندگی‌ مطلق” در بطن “ملت جاودانه”) به عنوان نفی بیگانه در تمامیت زندگی”‌. “چنین تمایزی یعنی‌ دشمن، و این تمایز، آن گاه که در یک رابطه قرار گیرد، همزمان در تضاد وجودی با خودش است به دلیل نبود دشمن؛ و این نبود در هر دو سو به طور یکسان به مفهوم خطر جنگ است. این دشمن رسوم می‌ تواند تنها دشمن مردم و خود یک مردم باشد. چون این جا جزئیات مطرح می‌ شود، تمایز رسومی مردم این جزئیات خود را با خطر مرگ مواجه می‌ کند”. “این جنگ، جنگ خانواده علیه خانواده نیست، بلکه ملت ها علیه ملت ها است، و به این دلیل، نفرت در درون خود بی تمایز و فاقد شخصیت است”.  پرسیده می شود، که این روح هگلی چه مدت است در برلین اقامت دارد؟  به هر حال از سال ۱۸۴۰ پروس ها خود را در این مسیر جای دادند که یک فلسفۀ محافظه کارانۀ حکومتی از سوی فریدریش جولیوس اشتال ارائه دهند، در حالی که هگل از طریق مارکس و لنین تا مسکو راه یافت. در آنجا روش دیالکتیکی، قدرت مشخص خود را در یک مفهوم جدید دشمن به آزمون گذاشت، که دشمن طبقاتی نام گرفت و روش دیالکتیکی، همچون بسیاری از امور دیگر مانند قانونیت و غیرقانونیت، حکومت و حتی سازش با حریف، به عنوان یک اسلحۀ  جنگی مورد استفاده قرارگرفت. این اکنونیت هگل نزد جرج لوکاس (تاریخ و خودآگاهی‌ طبقاتی ۱۹۲۳، لنین ۱۹۲۴) به قوی ترین شکل وجود دارد.  لوکاس همچنین از لنین نقل می‌ کند که هگل به جای طبقه از واحد سیاسی یک ملت رزمنده سخن گفته است: “لنین می‌ گوید، اشخاصی‌ که سیاست را به مفهوم فریبکاری های کوچک استنباط می‌ کنند که گاهی‌ از مرز حقه بازی هم می‌  گذرد، باید شدیدأ مورد طرد ما قرارگیرند. طبقات نمی توانند فریب خورند.“

پرسش با  این که تذکرات روانشناسانه دربارۀ “خوشبینی” یا “بدبینی” به پاسخ نمی رسد؛ بدتر آن نوع آنارشیستی است که می گوید تنها آن انسان هایی‌ شرور هستند که همه آنسان ها او را شرور ببینند؛ و در نتیجه آنهایی خوب هستند، یعنی‌ خود آنارشیست ها، که بر شرورها تسلط و کنترل دارند. از این طریق، مشکل پابرجا می ماند. بیش از همه باید توجه داشت که چگونه در موضوع های متفاوت فکری انسانی،‌ فرضیات “انسان شناسانه” متفاوت هستند. یک آموزگار بر اساس ضرورت های متدیک، همۀ انسان ها را تربیت پذیر می‌ بیند.[۲۳] یک متخصص الهیات از الهیات دست برمی‌ دارد اگر او انسان ها را گناهکار یا بخشش پذیر نداند و بخشش پذیر را از بخشش ناپذیر قابل تمایز نشمارد.  در حالی که یک اخلاق گرا ارادۀ آزاد در انتخاب بین خوب و  شر را اساس فکر خود می‌ داند. [۲۴] حال از آن جا که دنیای سیاسی نهایتأ توسط امکان واقعی یک دشمن مشخص می‌ شود، تصورات سیاسی و روزنه های فکری نمی توانند یک خاستگاه “خوشبینی” انسان شناسانه داشته باشند.  در غیر این صورت با امکان وجود دشمن، هر گونه نتیجۀ سیاسی مشخصی‌ قابل رد می شد.

رابطه بین تئوری سیاسی با جزم های تئولوژیک دربارۀ گناه، که به ویژه نزد بوست، مایستر، بونالد، دونوسو کورتس و ف‌‌. ج. اشتال نمایان است، و در بسیاری دیگر به همین شدت وجود دارد، ناشی از همخوانی با این ضرورت فکری است.  جزم پایه‌ ای تئولوژیک دربارۀ گناهکاری دنیا و انسان- تا آنجا که تئولوژی هنوز در جهت هنجار اخلاقی‌ یا تربیتی صرف در از میان بردن جزم تلاش نکرده است- همچون تمایز بین دوست و دشمن، در خدمت راهنمایی انسان ها و “برچیدن فاصله” است.  فرض خوشبینانۀ بی تمایزی، مفهوم انسانی‌ را غیرممکن می‌ سازد. در یک جهان خوب میان انسان های خوب البته که تنها صلح، امنیت و هارمونی همگانی مسلط است؛ کشیش ها و الهیون در چنین شرایطی همچون سیاستمدران و حکومت داران، زائد خواهند بود.  معنای انکار گناه بشری در بافت اجتماعی و روانشناسی‌ فردی را ترولچ (در آموزۀ اجتماعی کلیسای مسیحی‌) و سایلیر(در بسیاری از آثار دربارۀ دیدگاه رمانتیک) در مثال های بسیاری دربارۀ  فرقه ها، مرتدان، رمانتیک ها و آنارشیست ها نشان داده ا‌ند. پس رابطۀ روش شناسانه بین تئولوژی و سیاست روشن است. اما حمایت تئولوژیک اغلب موجب پریشانی در سیاست می‌ شود، زیرا تمایز، عادتأ در مسیر اخلاق تئولوژیک سوق داده می‌ شود یا حداقل در رابطه با آن قرار می‌ گیرد و در یک رؤیای هنجاری یا شناخت فرصت طلبانه، تربیت پذیری آن را مخدوش می‌ سازد. آراء تئوریسین های سیاسی نظیر ماکیاولی، هابز و اغلب فیشته بر “بدبینی” به حقیقت و واقعیت واقعا موجود استوار بوده، امکان تمایز بین دوست و دشمن را مفروض می‌ دارند. نزد هابز، یکی‌ از بزرگترین متفکران سیاسی سیستماتیک، درک بدبینانه از انسان، شناخت درستی است و به جنگ همه علیه همه انجامیده، از سوی معتقدان خوب وعادل، بدترین دشمنی ها را برانگیخته است. این جنگ نه همچون یک تخیل دیوانه وار و نه به عنوان فلسفۀ رقابت آزاد شهروندان یک جامعه (تونیس)، بلکه باید فرض پایه ای برای یک سیستم فکری سیاسی باشد.

اغلب متفکران سیاسی از آنجا که همواره وجود مشخص یک دشمن ممکن را در نظر دارند، به یک نوع واقع گرائی سیاسی اعتراف می‌ کنند  که قادر است در انسان های محتاج به امنیت واهمه ایجاد کند.  بدون پرسش پیرامون ویژگی‌ های طبیعی انسانی‌ می‌ توان گفت که انسان ها به طور کلی، حداقل تا زمانی‌ که در رفاه بوده، به آرامش بی خطر عشق بورزند، تحملی بدبینی را ندارند. به این دلیل برای مخالفان سیاسی یک تئوری واضح سیاسی آسان است که شناخت ساده و تفسیر پدیده ها و حقایق سیاسی را تحت عنوان یک شاخۀ مستقل به عنوان غیراخلاقی، غیراقتصادی، غیرعلمی‌ یا پیش از همه – که امر سیاسی مربوط به آن می‌ شود- به عنوان شیطان منفور، وانمود کنند.

[یادداشت اشمیت]

سرنوشت علیه ماکیاولی بود، زیرا اگر او این را می‌ دانست، به جای نگارش شاهزاده، اثری دیگر با جملاتی دلنشین می‌ نگاشت. به واقع، ماکیاولی در یک موضع دفاعی بود، همچون سرزمین مادری اش ایتالیا که در قرن ۱۶ میلادی زیر حملۀ آلمانی ها، فرانسوی ها، اسپانیایی ها و ترک ها قرار داشت. شرایط ایدئولوژی-دفاعی در قرن ۱۹ میلادی در آلمان و حملۀ انقلابی‌ و ناپلونی فرانسه تکرار شد. در آن زمان فیشته و هگل دوباره به ستایش ماکیاولی پرداختند، زیرا مردم آلمان بر آن شدند که با یک ایدئولوژی هومانیستی به مقابله با دشمن بپردازند.

بدترین پریشانی آن گاه پدید آمد، که مفهوم حقوق و صلح به شکلی‌ استفاده شد که مانعی برای اندیشۀ شفاف سیاسی شد تا قادر باشد تلاش های سیاسی خود را با تحقیر دشمن یا ضداخلاقی‌ ساختن او، مشروع سازد. حقوق، چه حقوق خصوصی و چه حقوق عمومی، به طور مطمئن زیر سایۀ یک تصمیم سیاسی، به طور مثال در چهارچوب یک ساختار حکومتی پایدار، صاحب میدان نسبتأ مستقل خود است. از دیدگاه اندیشۀ سیاسی این بدیهی است و نه غیرقانونی و نه غیراخلاقی‌. پرسش هایی‌ در بارۀ  معنی امر سیاسی چنین استفاده هایی از اخلاق و حقوق و به ویژه علیه سلطه و حق حاکمیت قانون داشت: اول این که آیا حقوق در این جا بر قوانین و قانونگزاری مثبت موجود که باید همواره معتبر باشند دلالت دارد؟ در این صورت “سلطۀ حقوق” چیزی به جز مشروعیت یک شرایط مشخص فعلی است و برقراری آن تنها این مزیت را دارد که قدرت سیاسی یا اقتصادی خود را در این حقوق پایدار می‌سازد.

دوم این که تکیه بر حقوق به این مفهوم است که یک حق بالاتر یا درست تر، به نام حقوق طبیعی یا عقلانی علیه حقوق وضع موجود قد علم کند؛ در این صورت برای سیاستمدار بدیهی‌ است که “تسلط” یا “حاکمیت ” نوعی حق حاکمیت انسان ها است که می‌ توانند به دنبال حقوق بالاتری بوده، در این باره تصمیم بگیرند که چه چیز، محتوای آن را تشکیل دهد و توسط چه کسی‌ به کاررود. روشنتر از همه، هابز به این نتیجۀ فکری سیاسی رسید و همواره تکرارکرد که حاکمیت و استقلال حقوق، تنها به مفهوم حق حاکمیت انسان است که حقوق هنجاری را تعیین می‌ کند و این سلطه، „نظمی بالاتر“ است اگر فاقد این معنی سیاسی باشد که انسان های مشخصی‌ دارای  نظمی بالاتر بر انسان هایی‌ با „نظم پایینتر“ مسلط  شوند. اندیشۀ سیاسی دراینجا در استقلال و همبستگی میدان خود غیر قابل تردید است، زیرا همواره گروه های انسانی‌ مشخص هستند که به نام “حق” یا “انسان” یا “نظم” یا “صلح” علیه گروه های انسانی‌ دیگر به جنگ می‌ پردازند و ناظر پدیدۀ سیاسی، اگر بخواهد در اندیشۀ سیاسی خود منسجم بماند، در اتهام ضداخلاقی‌ یا بدبینی همواره یک ابزار سیاسی مشخص از سوی انسان های جنگجو را بازمی‌ شناسد.

اندیشۀ سیاسی و غریزۀ سیاسی همواره از نظر عملی‌ و تئوری وابسته به توانایی تمایز بین دوست و دشمن هستند. نقطۀ اوج سیاست کلان این است که همزمان، لحظه هایی را دریابد که دشمن در وضوح مشخص به عنوان دشمن ظاهر می‌ شود.

[یادداشت اشمیت]

درزمان کنونی گسترش قوی این دشمنی را مشاهده می‌ کنم: قوی تر از اکراسز لینفام قرن ۸ میلادی، قوی تر از نفرت از فرانسوی ها از سوی فرایهرن فوم اشتاین و کلایست: “آن ها را بکشید، دادگاه جهانی‌ از شما دلیل آن را نمی پرسد“، قوی تر از حتی جملۀ کوبندۀ لنین علیه بورژوازی و کاپیتالیسم غربی و قوی تر از جنگ کرامول علیه اسپانیای پاپی. در سخنرانی ۱۷ سپتامبر ۱۶۵۶ (در کارلول،  چاپ سوم، ۱۹۰۲، س، ۲۶۷ به بعد) او گفت: “نخستین چیزی که باید بگویم این است که این درس اول طبیعت است: بودن و نگهداری… نگهداری هستی ملی ما نخست یعنی مقابله با مخالفان آن و کسانی که می خواهند ما نباشیم”.  همواره او این هستی یا هستی ملی را تکرار می‌ کند و ادامه می‌ دهد:  “چرا دشمن حقیقی شما اسپانیایی ها هستند؟ او یک دشمن طبیعی است. به طور طبیعی چنین است؛ همواره چنین بوده به سبب این دشمنی که در نهاد او علیه همۀ امور خدایی است؛ یعنی هر چه به خدا مربوط است و در شما هست و شاید باشد”. سپس تکرار می‌ کند: اسپانیا دشمن شما است، دشمنی اش is put into him by God;  [خدا در نهادش گذاشته م.]او  the natural enemy/ the providential enemy[دشمن حاصل از مشیت الهی- دشمن طبیعی م.] است، کسی‌ که او را تنها یک دشمن تصادفی بنگارد، از نوشته و اصل خدا بیخبر است، که گفته می‌ خواهم بین تخم تو تخم دیگری دشمنی را بنیان نهم (پیدایش ۳:۱۵) با فرانسه می‌ توان صلح برقرار کرد، اما نه با اسپانیا، که یک حکومت پاپی است و پاپ تنها تا وقتی‌ مایل است، صلح را نگاه می‌ دارد.

اما همچنین برعکس: در تاریخ سیاسی، چه از نظر سیاست خارجی و چه داخلی، ناتوانی یا بی ارادگی در ترسیم چنین تمایزی، عامل مرگ سیاسی است.  در روسیه طبقات رو به نابودی پیش از انقلاب، دهقانان روسی را از نظر شجاعت و دیانت رمانیتیزه کردند. در اروپای پریشان، یک بورژوای نسبی‌ تمامی فرهنگ های بیگانۀ ممکن را ابزار استتیک مصرفی خود ساخت. پیش از انقلاب سال ۱۷۸۹ میلادی جامعۀ اشرافی فرانسه از “طبیعت خوب انسان”  ومردم با فضیلت سخن می‌ گفت. دو توکویل در ancien regime  [رژیم کهن ص. ۲۲۸]  این شرایط را در جملاتی توصیف می‌ کند که تنش های درونی آن نزد خود او از یک ترحم سیاسی برمی‌ خیزد: کسی‌ از انقلاب خبری نداشت. این موجب شگفتی است که بی خبری – طوری که این طبقات ممتاز مرفه از مردم ساکت و بی گناه سخن می‌ گفتند – قابل مشاهده بود، و همین طبقات در سال ۱۷۹۳ به زیر پای مردم  قرارگرفتند:

“spectacle ridicule et terrible”. [نمایش مضحک و وحشتناک م.]

۸.

تمامی تصورات سیاسی در قرون گذشته توسط لیبرالیسم به شکل سیستماتیک و منحصر به فردی دگرگون شده است. از منظر واقعیت تاریخی، لیبرالیسم به همان اندازۀ جنبش های اجتماعی مهم، از سیاست کم سهم نبرده و حتی رفتارهای بی طرفانه و غیرسیاسی او نیز (آموزش، اقتصاد و غیره) یک  بار سیاسی دارند.  لیبرال های تمام کشورها همچون دیگر انسان ها سیاست ورزیدند و خود را با اشکال متفاوت در پیوند با عناصر و ایده های غیرلیبرالی دیدند، از جمله، ملی – لیبرال، سوسیال-لیبرال، محافظه کارآزاد، لیبرال کاتولیک و غیره[۲۵]. به ویژه آن ها خود را با دمکرات های کاملأ غیرلیبرال متحد کردند.[۲۶]   اما پرسش این است که آیا می‌ تواند از مفهوم خالص فردگرایانه لیبرالی یک ایدۀ  ویژه سیاسی حاصل شود.  پاسخ این پرسش منفی‌ است.  زیرا نفی آن مفهوم سیاسی که در هر فردگرایی پیگیر موجود است، به یک تجربۀ سیاسی عدم اعتماد می‌ انجامد، ولی خود، هیچ گاه به یک تئوری مثبت حکومتی نمی رسد. در نتیجه یک سیاست لیبرالی در تضاد پلمیک است با سیاست حکومتی، کلیسایی یا دیگر محدودیت های فردی آزادی، تحت عنوان سیاست تجارت، سیاست کلیسا و مدارس، سیاست فرهنگی؛ اما نمی توان از سیاست لیبرالی سخن گفت، بلکه منظورهمواره  نوعی نقد انتقادی لیبرالی نسبت به سیاست است.  تئوری سیستماتیک لیبرالیسم همواره مربوط به مبارزۀ داخلی‌ علیه قدرت حکومتی است و برخی از روش هایی را پیشنهادمی‌ کند که قدرت حکومتی را در جهت حمایت آزادی فردی و مالکیت خصوصی کنترل کند و حکومت را به یک “سازش” و دستگاه های حکومتی را به یک “شیر اطمینان” تبدیل کند و اشرافیت را علیه دمکراسی و دمکراسی را علیه اشرافیت به تعادل برساند که این، در دوران حساس–  به ویژه سال ۱۸۴۸-  به یک تفاوت بسیار متناقض انجامید، به طوری که تمامی ناظران معتبر، همچون لورنز فون اشتاین، کارل مارکس، یولیوس اشتال و دونوس کورتس در تردید بودند که آیا اینجا یک اصل سیاسی یا یک نتیجۀ  فکری مورد انتظار است.

فکر لیبرالی در یک شیوۀ بسیارسیستماتیک از حکومت و سیاست صرفنظرمی‌ کند و به جای آن به شکلی‌ قطبی شده و نمونه وار بین دو میدان همگن، یعنی‌ اخلاق واقتصاد، روح و تجارت، آموزش و مالکیت در حرکت است. عدم اعتماد وانتقاد نسبت به حکومت و سیاست را می‌ توان به سادگی‌ از اصول سیستمی که در آن فرد هم ترمینوس [مقصد] موجود و هم ترمینوس پایانی – Terminus a quo, terminus ad quem- است، توضیح داد. واحد سیاسی بنا به شرایط، مجبور است زندگی‌ یک فرد را قربانی کند.  برای فکر لیبرالی فردگرا چنین امری به هیچ وجه قابل توجیه نیست. آن فردگرایی که سرنوشت زندگی‌ فرد را به دیگری واگذارکند، عبارتی توخالی بیش نیست و همچون آن آزادی لیبرالی است، که کس دیگری برای محتوا و چهارچوب آن تصمیم گیرنده باشد. برای یک فرد عادی دشمنی وجود ندارد که علیه او برای مرگ و زندگی‌ مبارزه کند، آن گاه که خود آن را نخواهد؛ از یک دیدگاه فردی، اجبار فرد برخلاف اراده اش، به مفهوم اسارت وخشونت است.  تمامی تلاش لیبرالی علیه اسارت و خشونت است. هرگونه اختلال ومخاطره اندازی در فردیت و اساسأ آزادی نامحدود فرد، مالکیت خصوصی و رقابت آزاد به مفهوم “خشونت” و آشکارا شرارت است.  آن چه که از حکومت و سیاست مورد پذیرش لیبرالیسم می باشد، محدود به این است که شروط آزادی را تضمین کند و هر چه که آن را خدشه دار سازد، از میان بردارد.

بدین گونه به یک سیستم غیرنظامی و غیرسیاسی کامل از مفاهیم می‌ رسیم که از میان آنها می‌ توان برخی را برشمرد تا با وجود تمامی حملات، تداوم شگفت انگیز سیستم فکری لیبرالی نشان داده شوند. همواره باید در نظر داشت که این مفاهیم لیبرالی به شکلی‌ نمونه وار، خود را بین اخلاق (معنویت) و اقتصاد (تجارت) در حرکت می‌ بیند و از این دیدگاه دوگانه، مفهوم سیاسی را به عنوان حوزۀ  “خشونت غالب”از میان می‌ برند، به طوری که در مفهوم “حق” – یعنی حق خصوصی – حاکمیت همچون یک اهرم است و مفهوم مالکیت خصوصی مرکز کره را می‌ سازد، که دو قطب آن – اخلاق و اقتصاد – تنها انعکاس متقابل این نقطۀ  مرکزی هستند.  ترحم اخلاقی‌ و امور مادی-اقتصادی در هر موضع لیبرالی وابسته به یکدیگر هستند و در هر مفهوم سیاسی، چهرۀ خاص خود را نمایان می‌ سازند. به این دلیل، مفهوم سیاسی جنگ در هر اندیشۀ  لیبرالی از زاویۀ  اقتصادی به رقابت و از زاویۀ “روحی” به گفتمان می‌ رسد و درنتیجه، به جای تمایز آشکار بین دو وضعیت “جنگ” و “صلح”، دینامیک دائم رقابت و گفتمان در دستورروز قرارمی‌ گیرد. حکومت تبدیل به جامعه می‌ شود، به نوعی که از یک سو به یک تصور ایدئولوژیک – هومانیستی از انسانیت و از سوی دیگر به یک واحد تکنیکی-اقتصادی متشکل از سیستم تولید و ازدحام می‌ انجامد.  در اراده ای که سرچشمۀ آن یک شرایط طبیعی جنگ علیه دشمن است، یک ایده ال یا برنامۀ عقلانی اجتماعی، به یک تمایل یا محاسبۀ  اقتصادی بدل می‌ گردد.  یک ملت متحد از نظر سیاسی، بخشی یک تودۀ  فرهنگی، بخشی کارگری و بخشی دیگر مصرفی می‌ شود.  حاکمیت و  قدرت در قطب روحی به مروج و مبلغ و در قطب اقتصادی به کنترل کننده تبدیل می‌ شود.

همه این بررسی ها با اطمینان کامل به دنبال این هدف هستند که حکومت و سیاست را از یک سو با یک اخلاق فردی و شخصی‌ و از سوی دیگر با مقولات اقتصادی مطیع سازند. این بسیار عجیب است که لیبرالیسم با چه روشنی، خارج از “خودمختاری” سیاسی، بخش های متفاوت زندگی‌ انسانی‌ را نه تنها به رسمیت می‌ شناسد بلکه در جهت تخصصی سازی و حتی انزوای این بخش ها مبالغه می‌ کند. این که: هنر، دختر آزادی است؛ قضاوت استتیک کاملأ خودمختاری است؛ و این که نبوغ هنرمندانه سوورن است ظاهرأ برای لیبرالیسم بدیهی‌ است.  آری، در بسیاری از کشورها یک همدردی واقعی‌ لیبرالی تنها آن گاه برخاست که این آزادی خودمختار هنر توسط رسول رسوم اخلاقی‌ مورد تهدید بود.  اخلاق نیز در مقابل متافیزیک و دین، خودمختار شد و علم در مقابل دین، هنر و اخلاق و غیره.  استقلال هنجارها و قوانین اقتصادی در یک حالت واقعی‌ خودمختاری امور، به طور کاملأ مطمئن جا گرفت. این که تولید و مصرف، قیمت گذاری و بازار، حوزه های خود را دارند و نه از طریق اخلاق و نه استتیک، نه از دین و کمتر از همه سیاست نمی توانند اداره و بررسی شوند،  یکی‌ از جزم های دوران لیبرالی بود. ازهمه جالبتر این که نقطه نظرهای سیاسی در اثر رفتار ویژه هر نوع اعتباری را از دست می‌ دهند و تحت نفوذ هنجارها و نظم های اخلاق، حقوق و اقتصاد قرارمی‌ گیرند. از آنجا که چنان چه گفته شد، در واقعیت مشخص وجود سیاسی، هیچ نظم و هنجار انتزاعی مسلط نیست، بلکه همواره صرفأ انسان های مشخص یا انجمن ها بر انسان های مشخص دیگری تسلط دارند، در این جا نیز از نظر سیاسی، سلطۀ  اخلاق، حقوق، اقتصاد یا هنجار، همیشه یک معنی مشخص سیاسی دارد.

[یادداشت اشمیت]

تذکر(بدون تغییر از سال ۱۹۲۷): ساخت ایدئولوژیک قرارداد ورسال دقیقأ منعکس کنندۀ این قطبی شدن همدردی اخلاقی‌ و محاسبۀ  اقتصادی است. در بند ۲۳۱ رایش آلمان مجبور می‌ شود، مسئولیت تمامی تلفات و خسارت های جنگی را بپذیرد و بدین وسیله زمینه برای یک قضاوت ارزشی حقوقی و اخلاقی‌ پایه ریزی شد. از مفاهیم سیاسی همچون “انکسیون” یا انضمام پرهیز شد؛ واگذاری الزاس-لورن  یک نوع “دزانکسیون” یا غرامت و جبران یک اشتباه است؛ واگذاری مناطق لهستان و دانمارک در خدمت اصل ایده ال ملیت است؛  بازگرداندن کلنی ها در بند ۲۲ حتی به عنوان هومانیسم از خود پشیمان اعلان می‌ شود.  قطب مقابل اقتصادی این ایده الیسم غرامت ها است، یعنی‌ استثمار مداوم و بی حد و حصر ضعیفان.  نتیجه این است: چنین قراردادی به هیچ وجه نمی توانست مفهوم سیاسیی همچون “صلح” را تحقق بخشد، به طوری که همواره قرارداد های صلح تازۀ حقیقی‌ ضرورت می‌ یافتند: پروتوکل لندن در اگوست سال ۱۹۲۴ (نقشه دایو)،  لوکارنو در سال ۱۹۲۵، ورود به مجمع ملل در سپتامبر سال ۱۹۲۶ – که این لیست هنوز کامل نیست.

فکر لیبرالی ازهمان آغاز با اتهام “خشونت” علیه حکومت و سیاست برآمدکرد. این به ویژه به گونه ای یکی‌ از توهین های ضعیف دعوای سیاسی بوده، اگر افقی دیگر و قدرت اعتقادی قوی تری به رابطه میان یک ساخت کلان متافیزیکی و تعبیر تاریخ داده نشود.  روشنگری قرن ۱۸ یک خط روشن و ساده افزایش پیشرفت انسانیت در مقابل خود دید. این پیشرفت قبل از همه می‌ بایست در تکامل روشنفکرانه و اخلاقی انسانیت باشد؛ این خط بین دو نقطه در حرکت بود: از تعصب به سوی آزادی روحی و مسئولیت، از جزم به سوی انتقاد، از موهومات به سوی روشنگری، از تاریکی به سوی نور.  پس از آن در قرن ۱۹ میلادی اما در نیمه اول، ساختارهای بسیار مهم سه جانبه ای مطرح  شد، که به ویژه  پیامد مرحله ای دیالکتیکی هگلی (نظیر گروه های اجتماعی طبیعی-  جامعه شهروندی – حکومت) و سه اصل مرحله ای معروف کومت (از تئولوژی به روش متافیزیک و به سوی علم اثباتی) از مهمترین ها به شمار می‌ روند. اما درسه جانبه گرائی، قدرت پلمیکی موجود در آنتی تز دو جانبه گرایی وجود ندارد. به همین دلیل به محض این که زمان آرامش و خستگی‌ و ترمیم سپری شود و جنگ دوباره آغاز گردد، باردیگر تقابل دوجانبه ای مسلط می‌ شود؛ حتی در آلمان، وقتی به هیچ وجه جنگی در میان نبود، در نیمه دوم قرن ۱۹ میلادی، دوگانگی سلطه و همکاری (بنا به گیرکه) یا انجمن و جامعه (بنا به تونیس) به جای شمای سه جانبگی هگلی مسلط بود.

مثال انگشت نما و از نظر تاریخی مؤثر، آنتی تز بین بورژوازی و پرولتاریا در تئوری کارل مارکس است که همۀ جنگ های تاریخی را به تنهایی در یک جنگ علیه آخرین دشمن انسانیت متمرکز کرده و تمامی بورژوازی جهان را در یک نفر و تمامی پرولتاریا را نیز در یک نفر خلاصه می‌ کند تا از این طریق به یک گروه بندی دوست-دشمن عظیم می‌ رسد.  اما قدرت اعتقادی آن [آنتی تز بین بورژوازی و پرولتاریا] در قرن ۱۹ میلادی قبل از هر چیز در آن بود که حریف بورژوای لیبرال در حوزۀ اقتصاد بود و به این دلیل توانست علیه او در کشور خودش با اسلحه خودش به مبارزه بپردازد. این ضروری بود، زیرا چرخش به سوی اقتصاد با پیروزی “جامعه صنعتی” کاری انجام شده بود. تاریخ این پیروزی را می‌ توان سال ۱۸۱۴ میلادی دانست، سالی‌ که انگلستان غلبه علیه امپریالیسم نظامی ناپلئون را جشن گرفت؛ ساده ترین و شفاف ترین تئوری، تفسیر تاریخ اسپنسر بود که تاریخ بشریت را به عنوان تکامل از فئودال-نظامی به صنعتی- تجارتی می‌ دید؛ اولین سند تئوریک آن، پیرامون روح پیروزی  de l’ésprit de conquête بود که بنیامین کنستانت،  طراح کل روح لیبرالی در قرن ۱۹ در سال ۱۸۱۴ منتشر کرد.

در اینجا رابطۀ  قرن ۱۸- که هنوزپایه هومانیستی-اخلاقی‌ و روشنفکرانه با اعتقاد به پیشرفت روحی داشت- با توسعۀ  اقتصادی/صنعتی/تکنیکی‌ قرن ۱۹ اهمیت دارد. این اقتصاد خود را به عنوان حامل این حقیقت با ابعاد بسیار بزرگ حس نمود؛ اقتصاد، تجارت و صنعت، تکامل تکنیکی، آزادی و عقلانیت به عنوان متحدین اعتبارداشتند، که با وجود تهاجم آشکارعلیه فئودالیسم و حکومت واکنشی و پلیسی، در اساس برخلاف جنگ های خشونت بار، صلح آمیز بود. بر این پایه در قرن ۱۹ میلادی این گروه بندی های خصلت نما به وجود آمدند:

آزادی، پیشرفت و خرد                  علیه                  فودالیسم، واکنش و خشونت

وابسته به                                                           وابسته به

اقتصاد، صنعت و تکنیک               علیه                  حکومت، جنگ و سیاست

به عنوان                                                            به عنوان

پارلمانتاریسم                               علیه                  دیکتاتور

در این اثر از بنیامین کنستانت در سال ۱۸۱۴ میلادی فهرست کامل این آنتی تزها و ترکیب های محتمل یافت می‌ شود. در آنجا آمده: ما در دورانی هستیم که اجبارأ باید جانشین دوران جنگ شود،  همان گونه که دوران جنگ نیز باید از دورانی دیگر، سبقت می‌ گرفت.  سپس او به خصلت نمایی این دو دوران می‌ پردازد: یکی‌ به دنبال کسب کالاهای زندگی‌ از راه صلح آمیز و گام به گام، دیگری به این منظور از راه جنگ و خشونت. یکی l’impulsion sauvage [انگیزش وحشیانه م]، دیگری در مقابل، [محاسبۀ متمدنانه م] le calcul civilizé . از آنجا که جنگ و پیروزی خشونت بار قادر به ایجاد راحتی و ملایمت و رواج تجارت و صنعت نیستند، جنگ ها دیگر مفید نبوده، حتی جنگ پیروزمندانه برای برندۀ آن، کسب و کار بدی است. به علاوه، توسعۀ  عظیم تکنیک مدرن جنگی (کنستانت در این رابطه به ویژه از توپخانه یادمی‌ کند که برتری تکنیکی‌ مهمی بر سپاه ناپلون بوده است) همۀ  آن چه جنگ های سابق را در کنار شجاعت و انگیزۀ شخصی، قهرمانانه و شهرت زا می‌ ساخت، فاقد معنا ساخته است. کنستانت نتیجه می‌ گیرد که این گونه جنگ هرگونه فایده و انگیزۀ  خود را از دست داده است. سابقأ ملت های رزمنده بر ملت های بازرگان مسلط بودند، اما امروز برعکس است.

در این میان، ائتلاف بسیار پیچیدۀ اقتصاد، آزادی، تکنیک، اخلاق و پارلمانتاریسم، حریفان خود، یعنی حکومت های مطلقۀ  باقی‌ مانده و اشراف فئودالی را کنارزده و معنی خود را از دست داده است.  امروز، گروه بندی ها و ائتلاف های تازه ای جای آن را می‌ گیرند. اقتصاد دیگر اجبارأ آزادی نیست؛ تکنیک دیگر صرفأ در خدمت راحتی نیست، بلکه همین طور برای تولید سلاح ها و ابزارهای بسیار خطرناک استفاده می‌ شود؛ پیشرفت اجبارأ به تکامل انسانی‌-اخلاقی‌ نمی انجامد، آن گونه که در قرن ۱۸ مفهوم پیشرفت مورد نظر بود؛ وعقلانیت صنعتی می‌ تواند در مقابل عقلانیت اقتصادی باشد.  با این وجود، فضای روحی اروپا تا به امروز از این تفسیر تاریخ قرن ۱۹ تغذیه می‌ شود؛ حداقل تا چندی پیش فرمول ها و مفاهیم دارای یک نوع انرژی بودند که بر فراز مرگ حریف قدیمی‌ ظاهرأ هنوز به زندگی‌ خود ادامه می‌ دهند.

تزهای فرانز اپنهایمر از دهه های پیش بهترین مثال هستند. اپنهایمر “قلع وقمع حکومت” را به عنوان یک هدف، اعلان می‌ کند. لیبرالیسم او چنان رادیکال است، که حکومت را حتی به عنوان خدمت گذار اداری مسلح به رسمیت نمی شناسد. او در اثرش، “قلع و قمع” را با یک بار ارزشی و تأثیری تعبیرمی‌ کند. مفهوم حکومت باید توسط ابزار سیاسی و مفهوم (ذاتأ غیرسیاسی) جامعه توسط “ابزار اقتصادی” مشخص شود. مسندهایی‌ که توسط آن ها ابزار سیاسی و اقتصادی تعریف می‌ شوند، چیزی جز مشخصه های توصیفی قطبی شده بین اخلاق و اقتصاد علیه سیاست و حکومت و آنتی تزهای پلمیک بی پرده – همچون بازتاب روابط پلمیکی حکومت و جامعه، سیاست و اقتصاد در قرن ۱۹ – نیستند. ابزار اقتصادی، مبادله است و کنش متقابل کارایی و بازکارایی.  از این رو رابطۀ متقابل، تساوی، عدالت و صلح درنهایت خود، چیزی کمتر از “روح همکاری و هماهنگی، برادری و عدالت” نیست[۲۷] . در مقابل، ابزار سیاسی “زور غالب فرااقتصادی”،  پیروزی و جنایت از همه نوع آن است.  نظم ارزشی در سلسله مراتب هرمی بین حکومت و جامعه بر جای می‌ ماند.  اما در حالی که درک سیستماتیک هگل در قرن ۱۹ میلادی چنین است که بر فراز قلمرو حیوانی جامعۀ  خودخواه، قلۀ  حکومت قراردارد که سازندۀ  قلمرو اخلاقی‌ و خرد عینی است، اینک، نظم ارزشی معکوس شده، جامعه در حوزۀ صلح و عدالت بینهایت فراتر از حکومت قرار گرفته، حکومت به قلمرو خشونت بار غیراخلاقی‌ سپرده می‌ شود. نقش ها معکوس شده و ستایش اغراق آمیز به جای مانده است. اما این در حقیقت نمی تواند مجاز و اخلاقی‌ و از نظر روانشناسی‌ و علمی‌ صحیح باشد و به سادگی‌ سلب صلاحیت اخلاقی‌ کند از تعریف خوبی، عدالت و صلح در مقابل دزدی و جنایت. با چنین روشی می‌ توان به همین خوبی سیاست را در حوزۀ جنگ شرافتمندانه، اما اقتصاد را یک دنیای چاپلوسانه تعریف نمود؛ زیرا نهایتأ رابطه بین سیاست با سرقت و خشونت کمتر از رابطۀ  اقتصاد با حیله گری چاپلوسی نیست.  مبادله و تقلب اغلب فاصله ای ندارند. آن سلطه ای که صرفأ بر پایۀ اقتصادی تمایل به غیرسیاسی بودن، یعنی‌ سلب شفافیت و مسئولیت سیاسی است، می‌ بایست کلاهبرداری وحشتناکی باشد.  مفهوم مبادله به هیچ وجه غیرممکن نمی سازد که یکی‌ از طرفین مبادله در ضرر باشد و یک سیستم قراردادی متقابل در نهایت به بدترین سیستم استثماری و ستم تبدیل شود. در صورت مقاومت آن ها که در چنین شرایطی مورد ستم و استثمار قرارگرفته ا‌ند، بدیهی است که آنان نمی توانند از ابزار اقتصادی استفاده کنند.  این که مجریان قدرت اقتصادی هرگونه تلاش “غیر اقتصادی” را به عنوان  خشونت و جنایت، تعبیر و با آن مخالفت ورزند، نیز قابل درک است.  اما بدین وسیله، ساختار ایده ال مبادله و متقابل بودن قراردادها و جامعۀ عادلانه و صلح آمیز برخاسته از آن از میان می‌ رود. متأسفانه رباخوارن و اخاذان نیز بر تقدس قراردادها و pacta sunt servanda [توافق ها باید رعایت شوند م.] پافشاری می‌ کنند؛ حوزۀ مبادله، مرز تنگ و منطقأ ویژۀ خود را دارد و هر چیزی در این حوزه، صاحب ارزش مبادله نیست. به طور مثال، برای آزادی و استقلال سیاسی، حتی با بزرگترین رشوه ها، معادلی وجود ندارد.

با کمک چنین تعاریف و ساخت هایی، که نهایتأ همگی‌ حول قطبی شدن اخلاق واقتصاد می‌ باشند، می‌ توان از ویران سازی حکومت و سیاست و غیرسیاسی سازی جهان پرهیزکرد. این که تضادهای اقتصادی، سیاسی شده ا‌ند و مفهوم “وضع قدرت اقتصادی” ممکن شده، نشانگر این است که رسیدن به نقطۀ  سیاسی از راه اقتصاد و هر مورد دیگری، قابل دسترسی‌ است. این جملۀ  معروف والتر راتناوس بر همین فرض نگاشته شده که امروز نه سیاست، بلکه اقتصاد، سرنوشت ساز است. درست این است که گفته شود مثل همیشه سیاست سرنوشت سازمی‌ ماند و تنها آن گاه پا به عرصه وجود گذاشته که اقتصاد، یک موضوع سیاسی و در نتیجه “سرنوشت ساز” شده است.  به این دلیل این تصور اشتباه بود، که موقعیت سیاسی کسب شده توسط برتری اقتصادی (به طوری که یوسف شومپتر در اثرش به نام جامعه شناسی‌ امپریالیسم در ۱۹۱۹ گفت) “خصلتأ خالی‌ از جنگ” است.  خصلتأ خالی‌ از جنگ، از خاستگاه ایدئولوژی لیبرالی تنها یک لفاظی است.  بدیهی‌ است که امپریالیسمی که پایۀ  اقتصادی دارد، همواره در تلاش برای فراهم سازی شرایطی است که در آن، ابزار قدرت اقتصادی او، همچون، ممنوعیت اعتباری، ممنوعیت مواد اولیه، ویرانی ارز خارجی‌ وغیره، بدون مانع به کاربسته، به اهداف خود نائل شود. برای آن، خشونت خارج از اقتصاد است، اگر مردمی یا گروهی از انسان ها در جستجوی راهی‌ برای گریز از تأثیر این ابزارهای صلح آمیز باشند. امپریالیسم از ابزار اجباری شدیدتر، اما همواره “اقتصادی” و (دراین واژگان) غیرسیاسی و خصلتأ صلح  آمیز استفاده می‌ کند، همان گونه که به طور مثال در مجمع ژنو هنگام تعیین “چهارچوب” آن در بند ۱۶ اساسنامه مجمع(شماره ۱۴ مصوبه دومین مجمع ملل،۱۹۲۱) آمده است: جلوگیری از ذخیرۀ  مواد غذایی و محاصرۀ غذایی. در نهایت او از ابزار تکنیکی‌ لازم برای کشتار فیزیکی‌ خشونت بار و از سلاح های مدرن تکنیکی‌، که با معجونی از  سرمایه و هوش بسیار مفید واقع شده ا‌ند، سودمی جوید.  ولی برای کاربست این ابزار، واژگانی جدید و ذاتأ صلح جو ساخته می‌ شود که جنگ را دیگر نمی شناسد، بلکه تنها اعدام، تحریم، ممنوعیت در خروج، آرام سازی، حمایت از قراردادها، پلیس بین المللی و اقدامات امنیتی برای صلح را می‌ شناسد.  حریف، دیگر دشمن نام ندارد، اما به جای آن، از واژه های صلح شکن و مزاحم صلح استفاده می شود.  جنگ برای حفاظت و گسترش جایگاه اقتصادی قدرت باید با تبلیغ جنگ صلیبی [اصطلاحی عام دربارۀ هر گونه جنگی که یک اعتقاد را پایه قرارمی دهد م.] و یا  “آخرین جنگ بشریت” صورت پذیرد. این امر در قطبی شدن اخلاق و اقتصاد دیده می شود که به طرزی حیرت انگیز، سیستماتیک و منسجم است.  اما همین سیستم به ظاهر غیرسیاسی و حتی آشکارا ضدسیاسی، در خدمت گروه بندی تازه بین دوست – دشمن قراردارد و نمی تواند از منطق سیاسی گریز بزند.

[۱] در مقابل حقوق و سیاست بر تقابل بین حقوق مدنی و عمومی افزوده می‌ شود، به طور مثال بلونسچی، کلیات حقوق حکومتی I (۱۸۶۸)، ص. ۲۱۹: “مالکیت یک حق خصوصی است و آن یک مفهوم سیاسی “. معنی سیاسی این پادنهاد به ویژه با تشریح سلب مالکیت شاهزاده های حاکم بین سال های ۱۹۲۵ و ۱۹۲۶ آشکار می‌ شود؛ به طور مثال  این جمله از سخنرانی نمایندۀ مجلس دیتریش  (مجلس آلمان ۲. دسامبر ۱۹۲۵، گزارش ۴۷۱۷): ” ما بر آن عقیده هستیم، که این ربطی‌  به پرسش دربارۀ حقوق شهروندی ندارد، بلکه تنها یک پرسش سیاسی است” (بسیار خوب! برای دمکرات ها و چپ ها).

[۲] همین طور در تعریف سیاسی، که مفهوم قدرت از مشخصه های مهم آن به شمار می‌ رود، قدرت همواره قدرت حکومت دیده می‌ شود، به طور مثال نزد ماکس وبر: تلاش برای سهم قدرت یا تاثیرگذاری در تقسیم قدرت، چه بین حکومت ها، چه در درون حکومت بین گروه های انسانی‌، که او آن را احاطه می‌ کنند؛ یا: “رهبری یا تاثیرگزاری یک دسته سیاسی، به مفهوم امروزین: یک حکومت” (سیاست به عنوان شغل، چاپ دوم، ۱۹۲۶، ص. ۷)؛ یا (مجلس و رژیم در آلمان با نظم جدید، ۱۹۱۸، ص. ۵۱): “ماهیت سیاست این است، که به طور مکرر تاکید می‌ شود: مبارزه، تبلیغات از سوی دوستان متحد و از سوی  پیروان داوطلب.” ه. تریپل(حق حکومت و سیاست، ۱۹۲۷، ص. ۱۶) می‌ گوید: ” تا کمتر از چهار قرن پیش تحت عنوان سیاسی اموزه های حکومتی فهمیده می‌ شد … به طور مثال والتز سیاست را پژوهش علمی‌ روابط بین حکومتی با در نظر گرفتن هم تکامل تاریخی حکومت ها به طور کلی و هم شرایط و الزامات حکومتی جاری می‌ شناسد”.  تریپل با استدلال قابل فهم و خوب به انتقاد دیدگاه های غیر سیاسی و خالصا حقوقی-علمی‌ مدرسه  گربر-لاندشی و تلاش برای ادامه آن پس از زمان جنگ (کلسن) می‌ پردازد. اما تریپل به چنین نتیجه ای می‌ رسد، زیرا خود بر فرمول” سیاسی = حکومتی” پا می فشارد. در حقیقت همان طور که در پایین نشان داده می‌ شود، یک شکل و نوع نمونه وار و به ویژه قوی وجود دارد که بنا به آن طرف مخالف به عنوان سیاسی ، ولی‌  خود غیر سیاسی بر شمرده می‌ شود (در اینجا بدین مفهوم: علمی‌، عادل، عینی، بی‌ طرف و غیره.).

[۳] بنا به پاراگراف سوم بخش اول قوانین رایش انجمن آلمان در ۱۹ آوریل ۱۹۰۸ یک انجمن سیاسی هر انجمنی است که بر امور سیاسی موجبات تاثیرگزاری را فراهم آورد، که با به برپایی یا تغییر در سازمان های حکومتی یا تاثیر بر کارکرد آن ها به گونه ای در رابطه قرار گیرد. در توصیف هایی‌ از این نوع امور سیاسی، حکومت و عمومی در یکدیگر ادغام می‌ شوند. تا سال ۱۹۰۶ (حکم دادگاه در ۱۲  فوریه سال ۱۹۰۶، جوهو جلد ۳۱ ، ص. ۳۲-۳۴)در عمل بر اساس قوانین ۱۳ مارس ۱۸۵۰  تمامی فعالیت های انجمن های کلیسائی و دینی بدون برچسب رشوه خواری، حتی سأعات عبادات دینی را نیز به عنوان تاثیر گذاری بر امور عمومی یا یافتن چنین فرصت هایی‌ می‌ دیدند؛ در این رابطه به اثرگفدن  رجوع کنید، امور عمومی، انجمن سیاسی بنا‌ بر قانون پروس،  دوستی برای فریدبرگ، ۱۹۰۸، ص. ۲۸۷ به بعد.  به رسمیت شناسی‌ حقوقی غیر حکومتی بودن پرسش های دینی، فرهنگی‌، اجتماعی  و غیره نشان بسیار مهم و حتی تعیین کننده ای برای آن است که سازمان ها از زیر قدرت حکومت خارج می‌ شوند. در ادبیات قرن نوزده به این مفهوم است که: جامعه به  مقابله با حکومت بر می‌ خیزد.  اگر تئوری حکومت، علم حقوق، سیستم  فکری حاکم بر آن متکی باشند، که سیاسی = حکومتی است، نتیجه  (از نظر منطقی‌ غیر ممکن، اما در عمل ظاهرا اجتناب ناپذیر) این است که هر چیز غیرحکومتی، هر چه که  اجتماعی باشد غیر سیاسی است! این از یک سو تنها یک اشتباه ساده است که سلسله ای از تصاویر واضحی از اموزه های پارتو دربارۀ باقیمانده و تقسیم را در بردارد (معادلات کلی جامعه شناسی‌، چاپ فرانسوی سال ۱۹۱۷ و ۱۹۱۹، ای، ص. ۴۵۰ ، یی، ص. ۷۸۵ )؛ از سوی دیگر در یک رابطه تنگاتنگ با این اشتباه که  به آن به عنوان ابزاری -عملی‌ مورد استفاده و موثر در سیاست داخلی‌ در جنگ علیه حکومت و نظم موجود نگریسته می‌ شود.

[۴] Jeze, Les principes generaux du driot administratif, I, 3; Aufl. 1925, S. 293,

برای او کل این تمایز تنها  یک سیاست اپوتورنیستی است. همچنین:

R.Aliber, Le controle jurudtionnel de l’administration, Paris 1926, S, 70ff.

اثر دیگری از اسمند، خشونت سیاسی در حکومت قانون و مسئله شکل حکومتی، مقالات بزرگداشتی، توبینگن ۱۹۲۳، ص. ۱۶؛ همچنین قانون و حق قانون ص. ۱۰۲، ۱۳۳، ۱۵۴ و گزارش در نشریات انستیتو بین المللی دو درویت پبلیک، ۱۹۳۰؛ در آنجا نیز گزارشات ر. لاون و پ. دویز. گزارش دویز (ص.۱۱) به منظور ضابطه سیاسی (گروهبندی دوست –دشمن) به ویژه تعریف جالب “کنش سیاسی حکومت”، که دوفور (“a l’epoque le grand constructeur de la theorie des actes de government”(، Trait de Driot administrative applique, t. V, p. 128  عنوان کرده است. تمایز بین  actes de government” و “actes de simple administration” معنی دیگری پیدا کرد، آن گاه که در ژوئن ۱۸۵۱ در  مجلس ملی‌ فرانسه مسئولیت رئیس جمهور رپوبلیک مشخص  شد و رئیس جمهور مسئولیت های واقعی‌ سیاسی برای عملکردهای حکومتی  به عهده گرفت. Esmein-Nezard, Droit constitutionnel, 7. Aufl. I S. 234.

تمایزات مشابه برای تعیین وظایف  وزارت  تجارت بنا به بند ۵۹ بخش ۲ قانون پروس، که آیا وزارت تجارت تنها مسئول امور “ جاری“ سیاسی است:

Stier-Somlo, Archöff R. Bd. 9 (1925), S. 233; L. Walecker, Kommentar zur Preuß. Verfassung, 2. Aufl. 1928, S. 167, und die Entscheidung des Staatsgerichtshofes für das Deutsche Reich vom 21.Nov. 1925 (RGZ. 112, Anhang S.5)

نهایتا در اینجا  تمایز جاری غیرسیاسی و دیگر امور سیاسی صرفنظر می‌ شود. در مواجهه : امور  جاری اداری و سیاسی رجوع کنید به:

A.Schäffles, Über den wissenschaftlichen Begriff der Politik, Zeitschr. F.d. ges. Staatswissenscfat Bd. 53 (1897); Karl Mannheim, Ideologie und Utopie; Bonn 1929, S. 71 f.

کارل مانهایم این مواجهه را به عنوان “خاستگاه سمت دهنده” پذیرفته است. نوع مشابه تمایزاتی دیگر از این قبیل هستند: قانون (یا حق) یعنی‌ سیاست محکم شده، سیاست یعنی قانون (حق) در حال شدن، یکی‌ استاتیک است و دیگری دینامیک‌ و غیره.

[۵] نزد افلاطون، در اثر او پولیس جلد پنجم، فصل خوی، ۴۷۰ این دو مفهوم جنگ و شورش به هم وابسته هستند. برای افلاطون یک جنگ تنها بین هلنی ها و بربرها (که “ به طور طبیعی“ دشمن هستند)، یک جنگ واقعی‌ است، در مقابل برای جنگ های داخلی‌ بین هلنی ها “ اختلاف“ است:

von Otto Apelt, in der Übersetzung der Philosoph. Bibliothek Bd. 80, S. 208

در اینجا این فکر مطرح  است، که یک خلق علیه خودش نمی جنگد و یک “ جنگ داخلی‌“ تنها کشتار علیه یکدیگر است و نمی تواند در جهت برپایی یک حکومت باشد. برای مفهوم hostis اغلب این منبع استفاده می‌ شود:

Die Digestenstelle 50, 16, 118 des Pomponius.

واضح ترین تعریف را با اسناد دیگر را می‌ توان در اینجا یافت:

Forcellinis Lexicon totius Latinitatis III, 320, 511: Hostis is est cum quo publice bellum habemus … in quo ab inimico differt, qui est is, quocum habemus privata odia. Distingui etiam sic possunt, ut inimicus sit qui nos odit; hostis qui oppugnat.

[۶] به طور مثال یک سیاست “اجتماعی” از زمانی‌ وجود دارد، که بخش قابل توجی از طبقات سیاسی خواسته های “اجتماعی” خود را مطرح ساختند؛ برنامه های رفاهی که در زمان های پیشین فقرا و ناتوانان را  مورد حمایت قرار می‌ داد، به عنوان یک مشکل سیاست اجتماعی دیده نمی شدند و چنین مشکلی‌ مطرح نبود. همینطور سیاست کلیسایی صرفا در آنجا وجود داشت که کلیسا از نظر سیاسی یک رقیب جدی بود.

[۷] به طور مثال ماکیاولی همه حکومت های جمهوری که مونارشی نیستند را نام ‌ برده؛ بدین وسیله او تا به امروز تعریف را مشخص کرده است. ریچارد توما دمکراسی را نبود حکومت امتیازی می‌ نامد، و بدین وسیله غیر دمکرات ها به عنوان حکومت امتیازی شناخته می‌ شوند.

[۸]در اینجا نیز بسیاری از انواع و درجه های پلمیک ممکن می‌ باشند،  اما همواره اصل خصلت پلمیکی مفهوم و واژه سازی قابل تشخیص است. بدین وسیله  پرسش های واژگانی، موارد سیاسی بزرگی می‌ شوند: یک واژه یا یک جمله می‌ تواند همزمان، بازتاب، نشانه، علامت شناسایی و اسلحه در یک درگیری دشمنانه باشد. یک سوسیالیست انترناسیونال دوم، کارل ننر در یک پژوهش از نظر علمی‌ بسیار با ارزش به نام

Rechtsinstituite des Privatrechts“, Tübingen, 1929, S. 97

اجاره ای را که مستاجر به صاحبخانه می‌ پردازد، یک “ تریبوتTribute “[حق احترام-م.]می‌ نامد. اغلب حقوقدانان المانی، قاضیان و وکلا یک چنین نامی‌ را ناروا می‌ دانند زیرا در این مفهوم یک نوع “ سیاسی“ شدن روابط حقوق شخصی‌ را می‌ بینند که اختلالی است در مفهوم خالص  حقوقی و علمی، زیرا برای آنها “حقوق مثبت” کاملا واضح است و در آن تصمیم سیاسی حکومتی موجود کاملا به رسمیت شناخته شده است. در مقابل:  برای بسیاری ازسوسیالیست های انترناسیونال دوم مهم است که پرداخت هایی‌ که فرانسه مسلح علیه آلمان خلع سلاح شده تعیین کرد، به عنوان “ تریبوت“ شناخته نشوند، بلکه سخن از “مرمت” است. “مرمت” ظاهرأ حقوقی تر، قانونی تر، صلح آمیز تر، غیر پلمیک تر و غیرسیاسی از ” تریبوت” است. اما اگر با دقت بنگریم، “مرمت” پلمیک شدیتری دارد و به همین دلیل هم سیاسی است، زیرا این واژه از یک حکم بی ارزش حقوقی و اخلاقی‌، استفاده سیاسی می‌ کند، با این هدف که در دشمن برنده به دلیل پرداخت اجباری، همزمان یک نوع عدم صلاحیت حقوقی و اخلاقی‌ می‌ بیند. امروز این  پرسش، که آیا باید  تریبوت یا  مرمت گفت، در آلمان یک موضوع اختلاف درون حکومتی شده است. به طور معکوس در قرون گذشته بین قیصر آلمان (پادشاه مجارستان) و سلطان ترکیه اختلافی‌ بود که آنچه قیصر به  ترک ها می‌  پردازد، آیا ” سهمیه” یا  تریبوت نام دارد.  در اینجا برای بدهکار مهم بود که او نه تریبوت (حق احترام-م. ) بلکه سهمیه (پنسیون-م.)می‌ پردازد، در مقابل طلبکار معتقد بود که آن “ تریبوت“ است. در آن زمان واژه ها حداقل در روابط بین مسیحیان و ترک ها، ظاهرا بسیار بازتر بوده و شاید مفاهیم حقوقی هنوز به میزان امروز ابزار اجبار سیاسی را نیافته بودند. اما بودنیس، که به این موضوع می‌ پردازد چنین اشاره می‌کند:  ” سهمیه اغلب به این منظور  پرداخت می‌ شود که باید خود را نه از دشمن بلکه از حامی‌ در مقابل خطر برندازی حفاظت کرد: pour se  racheter de l’invasion.

Les six livres de la Republique, 2. Ausgabe 1580, S. 784

[۹] این تز نو کانتی رودلف اشتاملر، که ” گروه اجتماعی، انسان هایی‌ با اراده آزاد و ایده ال اجتماعی“ هستند، مقابل  کافمن (جوهر حق ملت ها، ۱۹۱۱، ص. ۱۴۶)  است که: ” نه گروه اجتماعی انسان ها با ارادۀ آزاد، بلکه جنگ های پیروزمند ایده ال اجتماعی است: جنگ پیروزمند به عنوان آخرین ابزار برای بالاترین هدف” (شرکت حکومت ها و خود رایی در تاریخ جهان). این جملۀ ایدۀ نو کانتی جامعۀ ایده ال  را می‌ پذیرد، که برای او اما جنگ، همچنین جنگ های پیروزمند، چیزی کاملا غیر قابل مقایسه و ناسازگار هستند و همراه با تصور “ جنگ پیروزمندانه“، که در جهان هگلی-رانکشی تاریخ فلسفه موجود است، که در آن “ ایده ال اجتماعی“ وجود ندارد. به این ترتیب با اولین گام دو آنتی تز قابل توجه از هم پاشیده می‌ شوند، که حتی تاکید سخنورانه نیز شدت تناقض درونی را نمی‌ پوشاند.

[۱۰] کلاسوویتز (درباره جنگ ها جلد سوم، برلین ۱۸۳۴، ص. ۱۴۰) گفت: “ جنگ چیزی به جز ادامه تبادل سیاسی با دخالت ابزارهای دیگر نیست.“ جنگ برای او “ ابزار صرف سیاست“ است. اینطور نیز هست، اما همه این بیانگر شناخت او از خصلت سیاست نیست. نگاهی‌ دقیقتر در تئوری کلاسوویتز نشان می‌ دهد، که جنگ یکی‌ از ابزارهای بسیار موجود نیست، بلکه “ ultima ratio“ یعنی‌ گروهبندی نهایی دوست و دشمن است. جنگ، گراماتیک ویژۀ خود را دارد (یعنی از نظر تکنیک نظامی قانونگزاری ویژه ای لازم دارد)، اما سیاست همچنان “ مغز“ آن می‌ ماند که فاقد “ منطق خود“ است. جنگ چنین منطقی‌ را می‌ تواند تنها از مفهوم دوست و دشمن کسب کند وهسته اصلی‌ هر امر سیاسی با این پاراگراف در صفحه ۱۴۱ نمایان می‌ شود: ” اگر جنگ به سیاست متعلق باشد، خصلت آن را می‌ پذیرد. به محض اینکه سیاست عظیم تر و قدرتمند تر شود، تبدیل به جنگ می‌ گردد و این می‌ تواند تا قله صعود کند، جایی‌ که جنگ به شکل مطلق خود می‌ رسد.” همین طور بسیاری از جملات دیگر نشان می‌ دهند، که تا چه اندازه هر انگیزۀ  مشخص سیاسی بر یک مقولۀ  سیاسی استوار است، به ویژه برای مثال رجوع شود به توضیحات در بارۀ ائتلاف و اتحاد، ۱۳۵ و: H. Rothfels, Carl von Clausewitz, Politik und Krieg, Berlin 1920, S. 198, 202

[۱۱] ا. برت که  ایده های او از جرج سورل نشأت می‌ گیرد، در Le Movement socialiste اکتبر سال ۱۹۰۷ ص. ۳۱۴ درج است. لیون  دوگویت در اینجا سخنرانی هایش از لو درویت نقل می‌ کند:

Le droit social, le droit individuel et la transformation de l’Etat, 1. Aufl. 1908;

او به این سخن کفایت می‌ کند، که حکومتی که به نام شخص یا سوورن تصور می‌ شود، مرده یا در حال مرگ است:

(S. 150: L’Etat personnel et souverain est mort ou sur le point de mourir).

در اثر دوگوویت L’Etat, Paris 1901, چنین جملاتی هنوز دیده نمی شود، با اینکه نقد مفهوم حق حاکمیت در همین راستا است. مثال های جالب دیگر در این رابطه  تشخیص سندیکالیستی حکومت امروزین در این اثر است: Esmein, Droit constitutionnel (7. Auflage von Nezard) 1921, I, S, 55 ff.

و قبل از هر چیز به ویژه دراین کتاب:

Maxime Leroy, Les transformations de la puisance publique 1907.

آموزۀ سندیکالیستی را باید از منظر تشخیص حکومت از ساختار مارکسیستی شناخت. برای مارکسیست ها حکومت، مرده یا در حال مرگ نیست، بلکه ابزاری ضروری برای رشد طبقات و جامعه بدون حکومت است؛  شوروی توانست با دکترین مارکسیستی زندگی‌ و انرژی های نوینی به دست آورند.

[۱۲] جمع بندی قابل فهم تز های کول Cole را می‌ توان در این جا یافت:

Aristotalian Society, Bd. XVI (1916), S. 310-325

تز محوری را می‌ توان چنین فرموله کرد: حکومت ها با دیگر انواع انجمن های انسانی‌ خصلت یکسانی دارند. نام نوشته های لاسکی از این قرار است:

Studies in the Problem of Sovereignty 1917; Authority in the Modern State 1919; Foundations of Sovereignty 1921. A. Grammar of Politics 1925, Das Recht und der Staat, Zeitschr. Für öffentl. Recht Bd. X (1930), S. 1-25.

آثار دیگر:

Kung Chuan Hsiao, Political Pluralism, London 1927

جهت انتقاد از این پلورالیسم:

W.Y. Elliott in The American Political Science Review XVIII (1924), S. 251 f.; The pluralistische Staat, Kant-Studien XXXV (1930), S. 28-42.

در باره افتراق پلورالیستی حکومت امروزین آلمان و توسعه پارلمان در صحنه یک سیستم پارلمانتاریستی:

Carl Schmitt, Der Hüter der Verfaasung, Tübingen 1931, S. 73f.

[۱۳] Figgis, Churches in the modern State, London 1913

در صفحه ۲۴۹ گزارش می‌ دهد، که مایتلاند، که پژوهش های تاریخی-حقوقی او نیز تحت تاثیر پلورالیسم بوده، دربارۀ اثر گیرکه به نام Deutsches Genossenschaftsrech S. 25 این گونه نظر داده، که بزرگترین کتابی است که تاکنون خوانده است که درآن دعوای قرون وسطایی بین کلیسا و حکومت، یعنی‌ پاپ و قیصر، یا دقیقتر: مواضع کشیشی و مواضع دنیوی، جنگ بین دو “جامعه” Societies  نیست، بلکه یک جنگ داخلی‌ در درون همان واحد اجتماعی بوده است؛ امروز اما دو جامعه duo populi هستند که در مقابل یکدیگر قرار دارند. به  نظر من این درست است. زیرا در دوران پیش از تفرقه، روابط بین پاپ می‌ توانست این گونه تشریح شود، که پاپ auctorias و قیصر potestas داشته، و برای آنکه در درون هر کدام از این واحدها تقسیم کار ممکن باشد، کلیسای کاتولیک از قرن ۱۲ میلادی بر آن پافشاری می‌ کند، که کیلسا و حکومت دو جامعه societates هستند و حتی هر دو یک جامعه کامل societates perfectae به  شمار می‌ روند (وهریک در بخش خود سوورن و خودمختار)، به طوری که از سوی کلیسا طبیعتأ تنها یک کلیسا به تنهایی می‌ تواند به عنوان societas perfecta شناخته  شود، در حالیکه از سوی حکومت، امروزه پلورالیسمی از جوامع کامل societates perfectae موجود است که  کامل بودن آنها با افزایش جمعیت مسئله ساز می‌ شود. خلاصه ای از آموزۀ کلیسایی را می‌ توان در نوشتۀ کارل سیمون به نام حکومت و کلیسا یافت:

Deutsches Volkstum, Hamburg, Aufustheft 1931, S. 576-596

هماهنگی بین کلیسا و اتحادیه ها برای پلورالیسم انگلوساکسنی در تئوری کاتولیکی البته قابل تصور نیست؛ به همین میزان کلیسای کاتولیک می‌ توانست  در یک سطح با اتحادیه های بین المللی رفتار کند. در عمل، به طوری که الیوت به درستی اشاره کرد، کلیسای کاتولیک تنها همچون “ ستلکینگ هرس“  در خدمت اتحادیه ها بود. علاوه بر این هم از طرف کاتولیک ها و هم نزد پلورالیست ها می‌ توان از فقدان بررسی دوجانبه ء تئوری ها و روابط متقابلشان سخن گفت.

[۱۴] از آنجا که لاسکی به مباحث کاتولیک های انگلیسی‌ با گلدستون ارجاع می‌ دهد،  در اینجا ادامه جملات کاردینال نویمان از نامه هایش برای دوک نوفولک نقل می‌ شود:

۱۸۷۴, über Glasstones Schrift “ Die vatikanischen Derete in ihrer Bedeutung für die Untertanentreue“

فرض کنیم که انگلستان بخواهد کشتی های جنگی اش را برای حمایت ایتالیا و علیه پاپ و همراهانش راهی‌ کند، در این صورت قطعأ کاتولیک  های انگلیسی در این باره بسیار خشمگین  شده، پیش از جنگ به حمایت از پاپ برخواهند خاست و از تمامی ابزارها برای جلوگیری از جنگ استفاده می کنند؛ اما اگر یکبار این جنگ آغاز شود، چه کسی‌ باور می‌ کند که شیوۀ  رفتار آنان همواره با دعا و ستایش ادامه خواهد داشت؟ با کدام دلیل می‌ توان استدلال نمود، که آن ها گامی‌ بر خلاف طبیعت خیانت کارانه شان بر خواهند داشت؟

[۱۵]  “ما می‌ توانیم بگوییم، که روز بسیج،  جامعه ای Gesellschaft  که تا آن روز در جای بود، به یک انجمن Gemeinschaft تبدیل شدE.Lederer, Archive f. Soz. Wiss. 39 (1915) S. 349.

[۱۶] De jure belli ac üacis, 1. I, c. I,N.2: “Justitiam in definition (sc. Belli) nom include.”

در اسکولاستیک قرون وسطی جنگ علیه بی اعتقادان  به عنوان bellum justum به شمار می‌ رفت (به عنوان جنگ، نه به عنوان “اعدام” ، “تصمیمات صلح آمیز” یا “مصوبات” )

[۱۷] ترجمه آلمانی رسمی‌ می‌ گوید: Reichsgesetzblatt 1929, II, S. 97

“جنگ به عنوان ابزاری برای حل دعوا های بین المللی محکوم است” ، در نوشته امریکایی-انگلیسی‌ سخن از condemn و در فرانسوی condamner است. محتوای قرارداد کلوگ در ۲۷ اگوست ۱۹۲۹ , با کمی تامل ، مهمترین افتخار ملی‌ انگلستان است: دفاع از خود، قانون مجمع ملل و لوکارنو، رفاه، تمامیت عرضی مناطقی چون مصر یا فلسطین و غیره. فرانسه:  دفاع از  خود، قانون مجمع ملل، لوکارنو و قرادادهای بی طرفانه ، قبل از همه رعایت قراردادهای بی طرفانه و قبل از هر چیز رعایت خود قرارداد کلوگ؛ لهستان: دفاع از خود، رعایت قرارداد کلوگ، قانون مجمع ملل. منبع:

Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung, Teubners Quellensammlung für den Geschichtsunterricht, IV 13, Leipzig 1930.

مشکل حقوقی کلی هنوز هیچ راه حل سیستماتیکی ندارد، حتی آنجا که به تقدس قرارداد پرداخته می‌ شود pacta sunt servanda.  در این اثر یک بررسی علمی‌ در این باره شده است:

Carl Bilfinger, Betrachtungen über politisches Recht, Zeitschrift für auslöndisches öffentliches Recht, Bd. I, S. 57 f. , Berlin 1929.

در رابطه با مسئلۀ کلی انسانیت صلح دوستانه  رجوع کنید به بخش ۶ همین نوشتار؛ در این باره که قرارداد کلوگ مانع جنگ  نیست، بلکه مجازات می‌ کند:

Borchardt, The Kellogg Treaties sanction war, Zeitschr. F. ausl. Öffentl. Recht 1929, S. 126 f., und Arthur Wegner, Einführung in die Rechtswissenschaft II (Göschen Nr. 1048), S. 109 f.

[۱۸] پس این وظیفه درک سیاسی عام است، که این نوع وجودهای ویژه، غیرعمومی و غیریاسی را به گونه ای (توسط برتری های حقوقی بیگانه، پنهان کاری های سازمان یافته، اجازۀ  اقامت و امتیاز دهی، قوانین مهاجرت و غیره) تنظیم کند. علاوه بر این  دربارۀ تلاش برای  وجود غیرسیاسی بدون ریسک (تعریف بورژوازی) به ادامۀ همین متن دربارۀ هگل توجه کنید.

[۱۹] در بارۀ  طرد جنگ رجوع کنید به بالا.  پوفندورف‌‌  از بیکن نقل می‌ کند، که ملت های مشخصی‌ “در طبیعت خود طرد شده” هستند، همچون بومیان انسان خوار. این انسان خوارها در واقعیت دیگر وجود ندارند.  با پیشرفت تمدن و تکامل اخلاق شاید چیزهای دیگری غیر از انسان خواری برای طرد شدن، کفایت کند؛ شاید برای طرد کافی‌ باشد که یک ملت زمانی‌ قادر به پرداخت قرض خود نباشد.

[۲۰] پرسش اصلی‌ در مجلسعام، برلین ۱۹۲۶

[۲۱] Politische Theologie, 1922, S. 50 ff.: Die Diktatur 1921, S. 9, 109, 112 ff, 123, 148.

[۲۲] Die Diktator، همانجا.S. 114. این فرمولبندی des Tribun du peuple  از بابوف :

Toute institution qui ne suppose pas le peuple bon et le magistrat corruptible …

همه جا در مفهوم هویت دمکراتیک حاکمان و محکومین نیست.

[۲۳] Der leberale Bluntschli, Lehre vom modrnen Staat,III. Teil, Politik als Wissenschaft, Stuttgart 1876, S. 559.

بلونچلی لیبرال علیه آموزۀ حزبی اشتاهل تاکید می‌ کند که علم حقوق (که موضوع اموزۀ  حزبی نیست) بر فرض شرارت انسان ها استوار نیست، بلکه از این قاعده طلایی حقوق: Quivis praesumitur bonus  همه بی گناه هستند، پیروی می کند. در حالی که اشتاهل بنا بر تئولوژی گناهکاری انسان ها را در ردۀ  اول ستون فکری قرار می‌ دهد. علم حقوق برای بلونچلی البته علم حقوق شهروندی است (با بخش اول مقایسه کنید). قاعدۀ  طلایی حقوق معنی خود را در اثبات گناه دارد؛ علاوه بر این، فرض می کند که حکومتی وجود دارد که شرایط خارجی اخلاقیت را  با تضمین نظم برقرار سازد و شرایطی عادی برای خوب بودن انسان را فراهم آورده است.

[۲۴] به  اندازه ای که تئولوژی، تئولوژی اخلاقی‌ می‌ شود، این نقطه  نظر آزادی انتخاب نمایان می‌ گردد و آموزۀ  کناهکاری ریشه ای انسان ها را کم رنگ می‌ کند.

Homines liberos esse et eligendi facultate praeditos; nec proinde quosdam natura bonos, quosdam natura malos“, Irenaeus, Contra heareses (L.IV, c.37, Migne VII p. 1099).

[۲۵] این مجموعه به راحتی افزایش می‌ یابد. رمانتیک آلمانی از ۱۸۰۰ تا ۱۸۳۰ میلادی یک لیبرالیسم فئودالی و سنتی است، یعنی به زبان جامعه شناسانه، یک حرکت مدرن شهروندی، که در آن شهروند هنوز به اندازۀ  کافی‌ قوی نبوده  که بتواند قدرت فئودالی آن زمان را برچیند و به همین دلیل به دنبال رابطه ای با او بوده است؛ همانطور که بعدها چنین رابطه ای را با ناسیونال دمکراسی و سوسیالیسم نیز برقرارکرد. از  تداوم لبرالیسم شهروندی نمی توان به یک تئوری سیاسی رسید.  به این دلیل  رمانتیک  نمی تواند  یک تئوری  سیاسی داشته باشد و همواره خود را با نیروی سیاسی مسلط تطبیق می‌ دهد.  تاریخدانانی همچون گ. فون بلو که همواره صرفأ خواهان یک رمانتیک “محافظه کار” می باشند، مجبور به سرپوشی این روابط هستند. سه متخصص ادبی‌ بزرگ این لبرالیسم پارلمانی، سه رمانتیک نمونه می‌ باشند: بورکه، چتیوبریاند  و بنیامین کنستانت.

[۲۶] دربارۀ  تضاد بین لیبرالیسم و دمکراسی:

Carl Schmitt, Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus, 2. Aufl. 1926, 13, ff.;

در این رابطه نیز این مقاله:

1. Tönnies, Demokratie und Parlamentarismus, Schmollers Jahrbuch, Bd. 51, 1927 (April), S. 173 ff.,

که جدایی شفاف بین لبرالیسم و دمکراسی را نیز می‌ پذیرد؛ علاوه بر آن این نوشتۀ جالب در بارۀ  رابطه بین دمکراسی و حکومت تام از صفحه ۲۴:

4. Hefele, Zeitschrift “ Hochland“, November 1924.

[۲۷] F. Dander, Gesellschaft und Staat, Stidie zur Gesellschaftslehre von Franz Oppenheimer, Arch. F. Soz.-Wiss. 56 (1926), S. 384

The Concept of Reality in Quantum Theory

فشرده 

تلاش برای برطرف کردن تضادهای بروز نموده از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم در فهم و توضیح پدیده‌هایی از طبیعت که تا آن زمان عمدتا با قوانین قرن هفدهم بررسی ‌می‌شدند در نهایت منتهی به ارائه دو نظریه‌ی کاملا جدید با پتانسیل بسیار بالا به نام‌‌ نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم گردید. این نظریه‌‌ها نه تنها توانستند تضادهای موجود را برطرف کنند بلکه در طولِ تنها چند دهه سبب دست‌آوردهای علمی ـ صنعتی چنان عظیمی شدند که در کلِ تاریخ بشر بی‌نظیر است.

با این حال ‌باید گفت که نظریه‌های مزبور با مسائل نظری، تعبیری و ساختاری حل نشده‌‌ای مواجه‌ هستند که بعضا حتی از جانب پایه‌گذارانشان نیز ذکر شده‌اند، از جمله از جانب آلبرت اینشتین، لویی دوبروی و اروین شرودینگر،‌ به‌خصوص در مورد نظریه کوانتوم. تعبیر درستِ این نظریه و مفهوم‌های آن خواهان تعریفِ دقیقِ مفهومِ “واقعیت” است. شناختِ درست از مفهوم واقعیت اما خواهان همیاری علم فیزیک و فلسفه است.

در این مقاله می‌کوشم جنبه‌هایی از مسائل بنیادی حل نشده‌ی نظریه کوانتوم در رابطه با مفهومِ واقعیت را به زبان ساده بیان ‌کنم. توضیحات ارایه شده نشان می‌دهند که لازم است مفاهیم نظریه کوانتوم از جمله و به‌ویژه مفهوم واقعیت از جانب فلسفه هرچه بیشتر به چالش کشیده شود.

پیش‌گفتار

واقعیت (علوم طبیعی)

واقعیت برای علوم طبیعی آن چیزی است که قابل ملاحظه و سنجش علمی (منطقی ـ تجربی) می‌باشد. به بیان دیگر،  چیزی که منطقی، قابل تجربه و اندازه‌گیری نیست نمی‌تواند و نبایستی در بنای علوم طبیعی نقشی داشته باشد.

واقعیت (دنیای کلاسیک)

ما تا اوایل قرن بیستم پدیده‌های طبیعی را بیشتر با قوانینی از قرن هفدهم، مکانیک نیوتنی، بررسی می‌‌کردیم. نتایج حاصله از این راه با مشاهدات روزمره‌ی ما هم‌خوانی داشتند و به‌همین خاطر آن‌ها را براحتی و بدون دغدغه‌ی خاطر ‌‌می‌پذیرفتیم و حتی عین واقعیت‌ می‌پنداشتیم بی‌آن‌که به بنیاد آن‌ها پی‌برده باشیم. دنیایی که ما از این طریق از ابژکت‌ها، خواص‌ و کنش و واکنش‌های میان آن‌ها در شکل علت و معلولی‌ برای خود ساختیم امروز نیز چون در گذشته به‌نظرمان مسلم و بدیهی ‌می‌نماید. برای مثال، اکثر ما گمان می‌کنیم که می‌توانیم مکانِ اشیاء را برای هر زمانِ دلخواهی، چه در حالت به اصطلاح سکون و چه در حالت حرکت، بطور دقیق تعیین کنیم، بی‌آن‌که پیشاپیش مفاهیم بکارگرفته شده را بطور واضح و دقیق و در ارتباط باهم تعریف کرده باشیم. و یا ما باور کره‌ادیم که رنگ اجسام چیزی است واقعی که گوئی عینیت دارد. آیا براستی چنین است؟

بدیهیست وقتی مفاهیم بکارگرفته شده دقیق نباشند و یا براداشت‌ها ذهنی باشند، مانند رنگ اجسام، در این‌صورت نمی‌توانیم ’یافته‌های‘ خود را بی‌هیچ استدلالی مصداق واقعیت بدانیم. این‌ نوع یافته‌ها در بهترین وجه ویژگی‌های ‌ِ سیستم‌های کلکتیو، دنیای کلاسیک، هستند.

واقعیت (دنیای کوانتوم)

سیستم‌های کلکتیو از اتم‌‌ها و ذراتِ مادون اتم‌ها، تشکیل شده‌اند. در تلاش برای برطرف کردن تضادهای بروز نموده در فهم و توضیح پدیده‌های طبیعی معلوم شد که اتم‌ها و ذرات، قوانینِ خاص خود را دارند. در نتیجه طبیعی است که برای شناخت ویژگی‌های این‌گونه ابژکت‌ها از قوانینی که در حیطه همان ابژکت‌ها حاکم هستند بهره‌جوئیم و یافته‌ها را در چهارچوب  قوانین مربوطه مستدل نمائیم. امری که نیازمند شناختِ دقیق از ذرات، عملکردشان و ارائه‌ی چهارچوب نظری (نظریه‌ی علمی) متکی بر داده‌های تجربی و منطق ریاضی می‌باشد. انتظار از نظریه‌ی ارائه شده آن است که احکامش قابلِ بازتولید و قوانینش توانِ پیش‌گوئی را داشته باشد و روش‌هایش امکان کشفِ روابط تازه را بدهد.

در آغاز کار با ذرات، نظریه‌ای مدنظر بود که قادر به بیان و توضیح ساختار اتم‌ها، مسئله‌ی روز پژوهش‌گران باشد. با گذشتِ زمان این نظریه توسعه و تحت نام ’مکانیک کوانتومی‘ شهرت یافته است. موفقیت شایان توجه در این عرصه فیزیکدان‌ها را بر آن داشت تا بررسی کوانتومی را به بخش‌های دیگر مانند الکترودینامیک نیز توسعه دهند. حاصل این تلاش‌ها در نهایت به نظریه‌‌ کوانتوم با توانی فوق‌العاده منجر گردید که قادر است جنب تشریح فعل و انفعالات پیچیده‌ی اتم‌ها، مادون اتم‌ها، به‌طور کلی دنیای میکروسکپی، ویژگی‌های دنیای ماکروسکپی (سیستم‌های کلکتیو) را نیز مستدل نماید. اکنون ما قادریم با یاری این نظریه کل ساختارهای شناخته شده در کیهان را از طریق تنها چند ذره (مدل استاندارد کوانتومی^۱) توضیح دهیم. با این حال فرمالیسم ریاضی آن، چیزی را در باره‌ی اساس ’واقعیت‘ بیان نمی‌دارد و معلوم نیست دقیقا چه اتفاقی در دنیای کوانتوم رخ می‌دهد. به احتمال، یکی از دلایل این وضعیتِ ناخوشایند در ناروشن بودن ماهیتِ تابع موج (wave function) است. فیزیکدان‌ها تابع موج را به دو شکل متفاوت تعبیر می‌کنند. عده‌ای تابع موج را چیزی غیرواقعی (متافیزیکی) ارزیابی می‌کنند (تعبیر کپنهاکنی^۲) و تنها اکتفا به نتایج قابل کسب توسط آن می‌دانند و تا آن‌جا پیش می‌روند که می‌گویند:Shut up and calculate!. در مقابل عده‌ای دیگر از فیزیکدان‌ها تابع موج را ابژکتی واقعی (فیزیکی) تلقی می‌کنند. بحث بر سر این دو ارزیابیِ کاملا متفاوت از مقوله‌ی تابع موج هنوز پس از یک قرن ادامه دارد.^۳

فهم و بیانِ یافته‌ها از دنیای کوانتوم برای “ذهن” و زبانِ شکل‌گرفته‌‌ی ما در دنیای به اصطلاح کلاسیک بسیار دشوار است. ^۴ برای مثال، فهم و بیانِ درهم‌تنیدگی کوانتومی^۵ (Quantum entanglement) برای ما امر ساده‌ای نیست. با این حال ما هیچ راهی نداریم جز آن‌که از طریق آزمایش (تجربه) و یاری جستن از منطق ریاضی از فعل و انفعالات دنیای کوانتوم اطلاع حاصل و آن‌ها را از هر طریقی که برایمان میسر است تشریح کنیم. به‌علت ناروشنی‌هائی که در زیر به آن‌ها پرداخته می‌شود توضیح و درک ’مفهوم واقعیت‘ در نظریه کوانتوم آسان نیست. این مطلب در دنیای کلاسیک، به‌خاطر امکانِ مشاهده‌ و اندازه‌گیری نسبتا ساده‌ی پدیده‌های ماکروسکپی، به‌ظاهر آسان می‌نماید.

جهانشمولی نظریه کوانتوم

تا زمان ارائه‌ی نظریه کوانتوم در دهه‌ی سوم قرن بیستم، بررسی‌های علمی عمدتا متکی به قوانین کلاسیک (فیزیک نیوتنی) بودند. درست است که فیزیک کلاسیک بر اساس مدل و استدلال ریاضی بنا شده است، ولیکن این نظریه توان توضیح بنیادی‌ای را، به شکلی که ما در این‌جا منظور داریم، ندارد. برای مثال علمِ ترمودینامیکِ کلاسیک را در نظر می‌گیریم، این علم یک علمِ تجربی ـ توصیفی است و سبب تحولات بزرگ صنعتی (ماشین بخار) هم شده است. اما این تحولات تغییری در ارزیابی بیان شده نمی‌دهد. توضیحِ بنیادیِ قوانین ترمودینامیکِ کلاسیک نه در خود این علم بلکه در علم ترمودینامکِ آماری (و نهایت در نظریه کوانتوم) ارائه می‌شود. بطور کلی باید گفت که تمامی قوانینِ دنیای کلاسیک ریشه در دنیای کوانتوم دارند. به بیان دیگر، دنیای میکروسکپی زیربنای دنیای ماکروسکپی است. یعنی، سیستم‌های فیزیکی در اندازه‌های کوچک و بزرگ تفاوت اساسی باهم ندارند. از این‌رو برای توضیح بنیادی این سیستم‌ها لازم است

آن‌ها را‌ “کوانتیزه” کنیم و این نشان می‌دهد که نظریه کوانتوم یک نظریه جهانشمول است.

اکنون پس از گذشت نزدیک به یک قرن از بنیان‌گذاری نظریه کوانتوم ما شاهد توسعه‌ همه جانبه‌ی این نظریه در بخش‌های مختلفِ علم فیزیک و دست‌آوردهای بی‌شمار آن در عرصه‌های گوناگون علمی و فنی، مانند شیمی کوانتومی، بیولوژی کوانتومی، کیهانِ کوانتومی و یا انرژی‌ هسته‌ای، ساعت‌ ‌اتمی، اشعه لیزر، رایانه‌ها و غیرو هستیم که جملگی نشان از توان و کاربرد بسیار بالا و وسیع نظریه کوانتوم دارند. ناگفته روشن است که این نظریه در زمان نسبتا کوتاهی بسیار به شناخت بهتر ما از جهانِ هستی یاری رسانده است.

نقطه ضعفِ ما             

فهمیدن، یعنی ایجاد رابطه بین ناشناخته شده‌‌ها و شناخته شده‌ها، با این فرض که رابطه به‌نحو درست برقرار شده باشد. دقیقا همین مطلب، یعنی نحوه‌ی ایجاد رابطه‌ی درست بین دنیای کوانتوم و دنیای کلاسیک، یکی از مشکلات اساسی و نقطه ضعف‌ ماست، چرا که ما درک ناقصی از ایجاد رابطه‌ی درست بین دنیای کوانتوم و دنیای کلاسیک داریم و همین مسئله باعث شده است که نتوانیم مطالب شناخته شده‌ی کوانتومی را، صرف‌نظر از مشکلات “ذهنی” و زبانی، به‌نحو درست و قابل فهمی در دنیای کلاسیک تشریح و بیان کنیم. به این دلیل که در این‌جا مسئله مهم ناهمدوسی کوانتومی^۳ (Quantum decoherence) مطرح است. ناهمدوسی کوانتومی می‌گوید، زمانی که یک سیستم بسته‌ی فیزیکی (برای مثال یک الکترون) با محیط اطراف خود وارد برهم‌کنش می‌شود، حالت هر دوی آن‌ها (الکترون و محیط) به‌شکل بازگشت ناپذیری تغییر می‌کند. ناهمدوسی کوانتومی بحث بسیار مهم و بنیادی است که به‌نوبه‌ی خود مسئله‌ی مهم دیگر، یعنی اندازه‌گیری را در پی دارد. از این‌رو لازم است به این دو مسئله‌ی بسیار مهم، بحث‌انگیز و نسبتا دشوار در فرصت دیگری پرداخته شود.

آیا ’نظریه کامل‘ وجود دارد؟

در این‌جا لازم می‌دانم به این پرسش مهم که آیا اصولا ’نظریه کامل‘ وجود دارد یا خیر با نقل قولی از کتاب ’علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌ها‘ پاسخ دهم که برای شناخت و بحث در باره‌ی موضوع‌ ’نظریه کامل‘ ضروریست:

»گرچه سیستم‌های دقیق علمی، سیستم‌های آکسیوماتیک، سیستم‌های منطقی و ریاضی به‌صورت فرمال یا صوری ارائه می‌گردند و دربرگیرنده‌ی بیان‌های درست می‌باشند، لیکن همه‌ی بیان‌های آن‌ها قابل اثبات در سیستم‌های مزبور نیستند. مضافا این‌که، صحت یک سیستم فرمال را نیز نمی‌توان در محدوده‌ی همان سیستم به اثبات رساند. … فراپرسش‌های رشته‌های علمی، مانند علم ریاضی، علوم طبیعی، علم زبان و یا علم حقوق، معمولا پرسش‌های خود آن رشته‌های علمی نیستند، بلکه پرسش‌هایی هستند فلسفی که به بخش‌های فلسفه‌ی ریاضی، فلسفه‌ی علوم طبیعی، فلسفه‌ی زبان و یا فلسفه‌ی علمِ حقوق مربوط می‌شوند. البته قضیه کورت گودل، معروف به قضیه ناتمامی (یا ناکاملی)، از این قاعده مستثنی است. چرا که این قضیه هم‌زمان مربوط به علم ریاضی و متاریاضی می‌شود و به‌عنوان حاصل منطق ریاضی، نکاتی را نیز به‌‌طور عام درباره‌ی ذاتِ ریاضی بیان می‌کند. قضیه ناکاملی گودل در اصل، بیانگر این واقعیت است که اصولا نظریه یا تئوری کاملی نمی‌تواند وجود داشته باشد.«^۶

مقاله‌‌ی انتقادی  EPR^۷

ابژکت‌های کوانتومی، بسته به نوع آزمایش، در اشکال مختلف ظاهر می‌شوند؛ در شکل ذره‌ یا موج. این “دوگانگی” تعبیر یافته‌ها و تعریف مفهوم‌های کوانتومی را دشوار می‌کند، از ‌جمله تعبیر و تعریف مفهوم واقعیت را. ناروشنی‌ها در مفهوم‌های مکانیک کوانتومی موجبِ ارائه‌ مقاله‌‌ی انتقادآمیزی از جانب اینشتین، پودولسکی و روزن گردید. این مقاله بسیار مورد توجه فیزیکدان‌ها قرارگرفت و منجر به چندین دهه بحث میان طرف‌داران و مخالفان آن شد. مقاله به آزمایش فکری، اثر یا پارادکس Einstein–Podolsky– Rosen (EPR) مشهور است و در سال ۱۹۳۵ تحت عنوان “آیا توصیف مکانیک کوانتوم از واقعیت فیزیکی را می‌توان کامل دانست؟”^۸ Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete? در نشریه معروف Physical Review منتشر شد. این مقاله از جمله توصیف مکانیک کوانتوم از واقعیت فیزیکی را کامل نمی‌داند. در واقع مقاله‌ی EPR بنیاد فلسفی مکانیک کوانتومی را به چالش می‌کشد و می‌کوشد نشان دهد که این نظریه ناقض بیانات فیزیکی و معرفت‌شناختی زیر است:

۱) نظریه کامل:

“در یک نظریه کامل ‌بایستی هر عنصری از واقعیت فیزیکی نمایش متناظری (برابری) در نظریه‌ی فیزیکی داشته باشد.”^۸

۲) واقعیت فیزیکی

“اگر بتوان اندازه‌ی یک کمیت فیزیکی را با قطعیت (یعنی با احتمال ۱) پیش‌گوئی کرد، بدون آن‌که سیستم را مختل نمود، در این‌صورت عنصری از واقعیت فیزیکی وجود دارد که با کمیت فیزیکی مزبور مطابقت می‌کند.”^۸

آزمایش فکری EPR می‌خواهد نشان دهد که مفهوم واقعیت فیزیکی در نظریه کوانتوم کامل نیست؛ برای مثال استنباط فیزیک کلاسیک از مکان (Locality) را نقص می‌کند و در نتیجه نمی‌تواند کامل باشند. EPR معتقدند که در مکانیک کوانتومی (کمیت‌های قابل مشاهده‌‌ observables ‌با عملگرهای ناجابجایی noncommutative operators) برای مثال مکان و تکانه‌ی (ضربه‌ی) یک ذره نمی‌توانند هم‌زمان برخوردار از مقادیر دقیق باشد. لذا این مشخصه‌ها بنابر معیارهای EPR یا هم‌زمان عناصر واقعیت‌های فیزیکی نیستند و یا مکانیک کوانتومی یک نظریه کامل نیست.  EPRاستدلال می‌کنند اگر مکان و تکانه دارای اندازه‌های دقیق ‌بودند و هم‌زمان مکانیک کوانتومی کامل بود، می‌بایستی تابع موج حاوی آن مقادیر می‌شد و در این حالت می‌شد آن‌ها را پیش‌گویی‌ کرد. اما ما می‌دانیم که چنین چیزی به‌معنای نقض عدم قطعیت (عدم حتمیت) هایزنبرگ است. نتیجه این‌که یا باید از واقعیت فیزیکی صرف‌نظر کرد و یا ’غیرمحلی‘ بودن (Locality) ذرات را پذیرفت.

نویسندگان مقاله به‌درستی معتقدند که عنصر واقعیت فیزیکی نباید با ملاحظات فلسفی، آن‌هم پیش از اندازه‌گیری و نتیجه آزمایش، تعریف شود. مکانیک کوانتومی می‌گوید در دنیای کوانتوم نمی‌توان برای مثال مکان یک شئ‌ را تا زمانی که مشاهده (اندازه‌گیری) نشده است دانست! این برداشت باعث ریشخند مخالفان و عبارت مشهور آن‌ها ’یعنی وقتی ما ماه را تماشا نمی‌کنیم به معنای آن است که ماه وجود ندارد؟؛ یعنی نمی‌دانیم ماه کجاست؟‘ گردید.

تذکر: “نسخه‌ی نهایی مقاله‌ی EPR توسط پودولسکی تنظیم شد و اینشتین قبل از چاپِ مقاله آن را ندید، و از این بابت بعدا از ساختار مقاله و محورهای مورد تاکید مقاله اظهار ناخرسندی کرد و خود روایت‌های دیگری از این برهان عرضه کرد.”^۸ اینشتین این موضوع را تا پایان عمر پی‌گیری می‌کرد. او معتقد بود مکانیک کوانتومی باعقل سلیم ما سازگار نیست. او هم‌چنین بر این نظر بود که تعبیر کپنهاکنی از مکانیک کوانتومی متاثر از فلسفه‌ی پوزیتیویستی (یافت‌باوری) است و یک‌بار هم آن را “فلسفه آرام بخشِ بوهر ـ هایزنبرگ”^۹ نامید.

در تلاش برای توضیح ’مفهوم واقعیت‘ در نظریه کوانتوم به شرح آزمایشی از مقاله‌ی مارتین بکر (Martin Bäker) فیزیکدان آلمانی می‌پردازم که می‌پرسد ’فوتون کجاست؟‘ به‌نظرم این آزمایش به‌طرز نسبتا ساده و قابل فهمی تا حدودی مسئله‌ی مفهوم واقعیت را آشکار می‌کند:

فوتون کجاست؟^۱۰                                    

» ما یک ذره‌ی فوتون (یعنی یک ذره نور) را بسوی یک آئینه‌ی نیمه نفوذپذیر (نیمه شفاف) گسیل می‌داریم (تصویر زیر۲).

ذره فوتون از سمت چپ گسیل شده و با آئینه برخورد می‌کند. فوتون با ۵۰ درصد احتمال به طرف آشکارساز A و با ۵۰  درصد احتمال به طرف آشکارساز B می‌رود. (این تعریفِ “نیمه شفاف” است.) قوانین نظریه کوانتوم به ما می‌گوید که فوتون هر دو راه را می‌رود و تا زمانی که مشاهده (اندازه‌گیری) نشده است در حالت مختلط، در حالت برهم‌نهی superposition state، است ـ یک احتمال برای فوتون، در راه بودن به طرف A و یک احتمال در راه بودن به طرف B است و این زمانی هم صدق می‌کند ‌که A و B بسیار دور از هم باشند. به‌محض آن‌که یکی از آشکارسازها واکنش نشان دهد، می‌دانیم که فوتون حالا در این آشکارساز است (و ما آن را در آشکارساز دیگر مشاهده نخواهیم کرد). اصل بقاء انرژی هیچ‌گونه تردیدی در این‌‌که فوتون، حامل انرژی، تمام وقت وجود دارد نمی‌گذارد. اما تا زمان اندازه‌گیری معلوم نیست که فوتون کجاست ـ ما می‌توانیم بگوئیم فوتون هم‌زمان در هر دو جا می‌باشد، تا لحظه‌ای که آن را مشاهده (اندازه‌گیری) نکرده‌ایم. فوتون مطمئنا “آنجا”، “, „da „there“ است ـ اما پرسش این است که “آنجا” کجاست؟ (در این‌جا نباید مرتکب این اشتباه شد که خیال کنیم مسئله مربوط به ناتوانی ما در تعیین مسیر فوتون می‌شود. برهم‌نهی واقعا واقعی و تجربی قابل اثبات است ـ این‌ را می‌توان از طریق آئینه‌ی دومی که دو مسیر فوتون را دوباره بهم می‌رساند نشان داد).

ابژکت‌ها در نظریه کوانتوم توسط تابع موجی‌شان توصیف می‌شوند با این تعبیر که وقتی مشاهده (اندازه‌گیری) نمی‌شوند با یک احتمال (with a probability, mit einer Wahrscheinlichkeit) در جاهای مختلف هستند. اما در زمان اندازه‌گیری، تابع موج بی‌درنگ فرومی‌ریزد (collapsed, kollabiert) و احتمال‌ حضور آن‌ها در محل اندازه‌گیری برابر با ۱ و در بقیه جاها مساوی با صفر می‌شود. فروپاشی تابع موج ’آنی‘ است، به این دلیل که وقتی ابژکتی اندازه گیره‌گیری می‌شود نمی‌تواند مدت زمانی طول بکشد تا احتمال بودن آن در جای دیگر به صفر برسد و در محل اندازه‌گیری مساوی با ۱ بشود. البته فروپاشی ’غیرآنی‘ تابع موج را می‌‌‌شد پذیرفت اگر نظریه‌ای به نام نظریه نسبیت مطرح نبود. در نظریه نسبیت حداکثر سرعت، سرعتِ نور می‌باشد. نظریه کوانتوم فروپاشی تابع موج را ’آنی‘، بی‌نهایت سریع، می‌پندارد. این پنداشت البته صریحا ناقض نظریه نسبیت نیست، به این دلیل که تابع موجِ در حالِ فروپاشی قادر به انتقالِ سیگنالی نمی‌باشد.«^۱۰

پرسش‌ مهمی که در رابطه با آزمایش توضیح داده شده، و کلا هر آزمایش دیگری، بایستی مطرح کرد این‌است‌که بدانیم منظور از ’اندازه‌گیری‘ چیست؟ و آیا ابزار اندازه‌گیری در حین عمل سنجش کمیتِ ابژکت مورد نظر، به‌ویژه در دنیای کوانتوم، را تغییر می‌دهند یا خیر؟ و اگر تغییر می‌دهند، که می‌دهند، آیا اصولا راهِ گربزی برای برطرف کردن این معضل وجود دارد؟ این مطلبی است بسیار پیچیده و نیازمند بررسی و توضیح جداگانه.

گزینه‌ی دوبروی ـ بوهم                                     

مفهوم‌های ناروشن و تعبیرهای مختلف از مکانیک کوانتومی فیزیکدانانی را بر آن داشت تا آلترناتیوی ارائه دهند که عاری از مشکل تعبیر مفهوم‌ها باشد. یکی از این فیزیکدان‌ها دیوید بوهم David Bohm، فیزیکدان و فیلسوف آمریکایی (۱۹۹۲ـ۱۹۱۷)، بود که مستقل و بی‌‌اطلاع از کارهای سال ۱۹۲۷ لویی دوبروی، فیزیکدان فرانسوی (۱۹۷۸ـ۱۸۹۲؛ نظریه موج خودران،Pilot wave theory, Theorie der Führungswelle ) در سال ۱۹۵۲ نظریه‌‌ای ارایه نمود که تحت نام مکانیک بوهمی (مکانیک دوبروی ـ بوهمی) معروف شده است.

بوهم مکانیک خود را یک نظریه علّی، حتمی و غیرمحلی (Pilot wave theory) از ذرات می‌‌داند. توسعه تابع موج در این مکانیک از طریق معادله شرودینگر و معادلات حرکتی مختصات مکان سیستم‌های کوانتومی مربوطه بررسی می‌شود. یعنی، در مکانیک بوهمی خواص موجی و ذره‌ای مکمل هم محسوب نشده و هر ذره در هر زمان، مکان تعریف شده‌ی خود را دارد چه در حالت مشاهده و چه در حالت عدم اندازه‌گیری. به این ترتیب در مکانیک دوبروی ـ بوهمی عباراتِ احتمالی همان معنا را دارند که از فیزیک آماری کلاسیک می‌شناسیم. البته ما می‌دانیم که در فیزیک کلاسیک شرایط اولیه‌ی سیستم‌ها دقیقا شناخته شده نیستند^۱۱. در نتیجه نمی‌توان مشکلات مکانیک کوانتومی را در نظریه دوبروی ـ بوهم برطرف شده دانست. در واقع از نگاه معرفت‌شناسی نظریه دوبروی ـ بوهم تفسیری دترمینیستی از مکانیک کوانتومی است. در این‌صورت طبیعی است که این مکانیک مشکلات تعبیری مکانیک کوانتومی را نداشته باشد. مکانیک دوبروی ـ بوهمی منتقدان زیادی دارد و انتقادها از آن نیز بسیار گوناگون هستند. بیشترین انتقادها اما مربوط می‌شود به ’غیرمحلی‘ بودن این نظریه که طبق آن، ابژکت‌ها می‌توانند در‌ فاصله‌های دلخواه (برای مثال مبلیاردها کیلومتر) دور ازهم و در عین حال توان تاثیرگذاری بر حرکت یکدیگر را دارا باشند.^۱۲

تذکر: تفسیر مکانیک دوبروی ـ بوهمی تنها تفسیر از مکانیک کوانتومی نیست. تفسیرهای دیگری مانند نظریه‌ی ’دنیاهای چندگانه‘ (many-world interpretation) نیز وجود دارند که از تشریح آن‌ها در این‌جا صرف‌نظر می‌شود.

اصولا چرا گزینه‌‌ای دیگر؟

مکانیک کوانتومی و ’تفسیر احتمالی‘ آن از پدیده‌های فیزیکی به‌شکل عالی با نتایج تجربی هم‌خوانی دارد. تلفیق این نظریه با نظریه نسبیت خاص به ’نظریه‌‌ی مکانیک کوانتومی نسبیتی (ذرات)‘ و ’نظریه کوانتومی نسبیتی (میدان‌ها)‘ ‌انجامیده است. این نظریه‌ها در مجموع به‌عنوان ’نظریه‌ اساسی برای توصیف طببعت‘ شناخته می‌شوند و در عمل نیز صحت خود را نشان داده و ما را با جنبه‌های گوناگون اسرار طبیعت آشنا کرده‌اند. با این حال تفسیر مفهوم‌های مکانیک کوانتومی از جمله تفسیر ’مفهوم واقعیت‘ ناروشن هستند. ناروشنی در تفسیر مفهوم‌های مکانیک کوانتومی درک صحیح این نظریه را دشوار نموده و سبب اظهار نظرهایی مانند ’هیچ‌کس از ما آن را درست نمی‌فهمد‘ از جمله از جانب پایه‌گذاران آن مانند نیلز بوهر، ورنر هایزنبرگ و یا ریچارد فایمن شده است. ناروشنی‌ها در مفهوم‌های نظریه کوانتوم باعث شده است که فیزیکدان‌هائی آن را ناکامل ارزیابی و نیازمند تجدید نظر بدانند و یا حتی خواهان نظریه بنیادی‌تری شوند.

EPR ، دوبروی ـ بوهم ، بل

تا اواخر دهه‌ی سوم قرن گذشه نظریه مکانیک کوانتومی به‌طور صوری (فرمال) تکمیل شده بود و انسان توانست با بهره‌جوئی از این نظریه در کوتاه‌ترین زمان به گسترده‌ترین و شگفت‌انگیزترین دست‌آوردهای علمی ـ فنی در تاریخ خود نایل آید. به این ترتیب مکانیک کوانتومی در عمل کارایی خود را به بهترین وجه نشان داده است. با این همه نکات انتقادی مقاله‌ی سال ۱۹۳۵ EPR حتی ده‌ها سال پس از انتشار آن مورد توجه فیزیکدان‌ها بود بی‌آن‌که پاسخ مناسبی دریافت کند. در دهه‌ی شصت میلادی قرن گذشته بحث‌ تعبیر مفهوم‌های مکانیک کوانتومی دوباره پی‌گیری می‌شود، عمدتا از جانب گروهی از فیزیکدانان جوان. در سال ۱۹۶۴جان استوارت بل John Stewart Bell، فیزیکدان ایرلند شمالی (۱۹۹۰ـ۱۹۲۸)، دو مقاله‌ منتشر می‌کند که هر دو مورد توجه خاص قرار می‌گیرند. پیش از پرداختن به این دو مقاله لازم است دو مطلب ذکر شده در بالا، از مقاله‌ی EPR و مکانیک بوهم، را یادآوری کنم:

در مقاله‌ی EPR می‌خوانیم: “اگر بتوان اندازه‌ی یک کمیت فیزیکی را با قطعیت (یعنی با احتمال ۱) پیش‌گوئی کرد، بدون آن‌که سیستم را مختل نمود، در این‌صورت عنصری از واقعیت فیزیکی وجود دارد که با کمیت فیزیکی مزبور مطابقت می‌کند.” این شرط استدلال EPR را با خواستِ ’محلی‘ بودن‘localitiy requirement) ) پیوند می‌دهد. یعنی، مقاله‌ی EPR امکان تاتیرگذاری با سرعت بی‌نهایت (آنی)  را نمی‌پذیرد.^۱۲

در مقابل بوهم مکانیک خود را ’غیرمحلی‘ می‌داند، یعنی امکان تاثیرگذاری آنی را می‌پذیرد. به این معنا که اندازه‌گیری روی یکی از دو ذره جفتِ درهم‌تنیده کوانتومی روی ذره‌ی دیگر تاثیر می‌گذارد حتی اگر این دو در فاصله‌های غیرقابل تصور دور از هم باشند.^۱۲

حال نگاه کوتاهی داریم به دو مقاله‌ی جان بل^۱۳. بل در مقاله‌ی اول نشان می‌دهد که “اثبات جان فون نویمان John von Neumann، ریاضی‌دان مجاری ـ آمریکایی (۱۹۵۷ـ۱۹۰۳)، در غیرممکن بودن ’متغیرهای پنهان‘ برای توضیح فیزیک کشف نشده‌ در پشت مکانیک کوانتومی که می‌توانست مشکل تعبیر مفهوم‌ها را تا حدودی به شیوه‌ معمول حل کند متکی به فرض‌های غیرقابل قبول است.”^۳

تذکر: “تئوری‌های متغیر پنهان پیشنهادی است برای ارائه توضیحات جبرگرایانه از پدیده‌های مکانیک کوانتومی، که از طریق معرفی موجودیت‌های فرضی غیرقابل روئیت است.”^۸

مقاله‌ی دوم بل به خاطر آن‌که “امکان تایید تجربی (آزمایش) مکانیک کوانتومی در یک نقطه انتقادی را می‌داد معروفیت خاصی پیدا کرد”^۳ و به نام قضیه بل (Bell’s Theorem, Bell’sche Ungleichung) شهرت یافته است. قضیه بل مربوط به یک سری اندازه‌گیری‌های درهم‌تنیده‌ی کوانتومی^۵ ذراتِ جفت (Quanten-Verschränkung, Quantum entanglement) می‌شود. این قضیه نظر EPR را رد می‌کند و درک دقیقی از ’غیرمحلی‘ (Nichtlokalität, Nonlocality) بودن مکانیک کوانتومی ارائه می‌دهد. قضیه بل نشان می‌دهد که غیرممکن است یک نظریه‌ ’محلی‘ داشت و هم‌زمان پیش‌بینی‌های خاصی از مکانیک کوانتومی را پذیرفت.

“گرچه گزاره‌های مکانیک کوانتومی در آزمایش‌هایی که بعدها انجام شد (برای اکثر شرکت کنندگان همان‌گونه انتظار داشتند) تایید شدند، اما به‌نظر می‌رسد همین بحث باعث شد که فیزیکدان‌های زیادی از عجیب و غریب بودن اساسی مکانیک کوانتومی آگاه شوند.”^۳

سخن پایانی

تعبیرها و نقطه نظرهای ذکر شده نشان می‌دهند که فیزیک کوانتومی در حین برخورداری از توان کاربردی بسیار بالا در عرصه‌های گوناگون علمی ـ فنی از مفاهیم تعریف شده‌ی دقیقی، به‌ویژه مفهوم واقعیت، برخوردار نیست. در فیزیک کوانتومی بعکس فیزیک کلاسیک ’تابع موج‘ تعبیر واحدی ندارد و این یکی از مسائل مهمِ ناروشن در نظریه کوانتوم است. به این معنا که فیزیکدانانی آن را یک ابژکت واقعی و فیزیکدانان دیگری غیرواقعی می‌دانند. نتیجه: وقتی ’تابع موج‘ ابژکتی واقعی تلقی ‌شود، مجاز است ’غیرمحلی‘ تغییر کند. در این‌صورت و برای مثال فروپاشی آن برای ناظرانی در ’جهت معکوس زمان‘ نمایان می‌شود (در این مطلب مفهوم هم‌زمانی در نظریه نسبیت خاص نقش بازی می‌کند^۱۹). برعکس وقتی ’تابع موج‘ ابژکت واقعی تلقی نشود به‌معنای آن است که داریم دنیا را با چیزی توصیف می‌کنیم که در دنیای واقعی هیچ معادلی ندارد. این وضعیت نیاز به به‌چالش کشیدنِ نظریات فیزیکدان‌ها از جانب فیلسوفانِ فیزیکدان را به‌خوبی نشان می‌دهد و آن را به یک مسئله‌ی حاد مهم علمی تبدیل کرده است.

مراجع

1. Edson De Faria, Welington De Melo: Mathematical Aspects of Quantum Field Theory, Cambridge University Press, New York, 2010
2. Kurt Baumann, Roman U. Sexl: Die Deutungen der Quantentheorie, Springer Fachmedien, Wiesbadeb, 1984
3. H. Dieter Zeh: Physik ohne Realität: Tiefsinn oder Wahnsinn?, Springer-Verlag, Berlin Heidelberg, 2012
4. Hassan Bolouri: Wahrnehmung und Erkenntnis

۴. حسن بلوری: هشت جستار در باره‌ی فضا، زمان، ماده و مرزهای ادراک حسی، زنجان، نشر هزاره‌ی سوم، ۱۳۹۷

5. Anton Zeilinger: Einsteins Spuk, Teleportation und weitere Mysterien der Quantenphysik, Bertelsmann verlah, München, 3. Auflage 2007
6. Hassan Bolouri: The Science of Thinking

۶. حسن بلوری: علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌ها، زنجان، هزاره‌ی سوم، ۱۳۹۴

7. A. Einstein, B. Podolsky, N. Rosen: Can quantum-mechanical description of physical reality be considered complete? In: Physical Review, Band 47, 1935 (Online)
8. Wikipedia – The Free Encyclopedia

۸. ویکی پدیا ـ دانشنامه‌ی آزاد: آزمایش فکری اینشتین، پودولسکی، روزن؛ تفسیرهای مکانیک کوانتومی

9. Franco Selleri: Die Debatte um die Quantentheorie, Friedr. Vieweg & SohnVerlag, Braunschweig/Wiesbaden, 2. Auflage, 1984
10. Martin Bäker: Quantenmechanik und Realität in: Science Blogs, Okt, 2012
11. Hassan Bolouri: Principle of Causality?

۱۱. حسن بلوری: اصل علیت؟، متشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه ژانویه ۲۰۲۰

2. Oliver Passon: Bohmsche Mechanik, Harri Deutsch Verlag, Frankfurt/ Main, 2. Auflage, 2010
3. John Stewart Bell: Speakable and Unspeakable in Quantum Mechanik, 2nd Edition, Cambridge University Press, Cambridge 2004
4. Hassan Bolouri: The Concept of Space

حسن بلوری: مفهوم فضا، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ماه جولای ۲۰۲۰

لینک تصویر ۱:

https://pixabay.com/de/illustrations/paradoxon-wahrheit-realit%C3%A4t-2953474/

لینک تصویر ۲:

https://scienceblogs.de/hier-wohnen-drachen/2012/10/10/quantenmechanik-und-realitat/

اطلاعیه شورای دبیران گاهنامۀ فلسفی خرمگس درمورد درگذشت جاناتان ساکس

شورای دبیران گاهنامۀ فلسفی خرمگس درگذشت جاناتان ساکس، فیلسوف نامدار بریتانیایی، عضو مجلس لردهای انگلستان و ربای اعظم بریتانیا را به مردم انگلستان، یهودیان جهان و اهل فلسفه و گفتگوی ادیان تسلیت می گوید.

رامین جهانبگلو

اسفندیار طبری

شیریندخت دقیقیان

میراث فکری جاناتان ساکس

شیریندخت دقیقیان

۸ نوامبر ۲۰۲۰

“جنگ ها به تسلیحات نیاز دارند، اما برای صلح ایده ها به کار می آیند.” جاناتان ساکس

جاناتان ساکس در سن ۷۲ سالگی در لندن در اثر بیماری سرطان درگذشت.  ویژگی های تفکر این فیلسوف که او را در محافل فلسفی و گفتگوی بین ادیان شاخص ساخت، تاکید او بر همبستگی انسانی، مسئولیت پذیری فردی، عدالت اجتماعی، اصول لیبرال دمکراسی کلاسیک با تاکید بر مشارکت جمع محور در اصلاح اجتماع، حرمت و حق دیگربودگی همچون شاخصۀ مشترک دمکراسی و دینداری مدنی، اهمیت روش های راهبری مشارکتی، انسجام فلسفه در همپیوندی با داده های علوم، گفتمان های مدرن، دستاوردهای ادبیات و هنر، و تلاش برای یافتن مشترکات نسخه های مدرن و مدنی دین های ابراهیمی و ادیان دیگر در دوران حاضر جهت اعتلای صلح و همزیستی بود.  او می گفت: “جنگ ها به تسلیحات نیاز دارند، اما برای صلح ایده ها به کار می آیند.”

جاناتان ساکس متولد ۱۹۴۸ در لندن در خانواده ای متوسط بود که به تحصیل اهمیت بسیار می داد.  او دکترای فلسفۀ خود را از آکسفورد دریافت کرد و از شاگردان و بعدها دوستان نزدیک آیزایا برلین بود. همچنین دکترای اقتصاد و تحصیلات ارشد در الهیات یهودی داشت و نزدیک دو دهه ربای اعظم بریتانیا و مدرس رشته های فلسفه و اقتصاد در دانشگاه آکسفورد بود.

جاناتان ساکس بیش از سی اثر در زمینه های فلسفه، الهیات یهود و نقد اجتماعی منتشر کرده که از سوی فیلسوفان و متفکران از نحله های گوناگون فلسفی و ادیان مورد توجه قرار گرفته است.  در سال ۲۰۰۵ ملکه انگلستان به او لقب لرد داد و به عضویت در مجلس لردهای انگلستان رسید و سال ها مشاور نخست وزیر انگلستان تونی بلر در زمینۀ اصلاح امور انسانی بود.  او بارها در مورد رشد آنتی سمیتیزم در اروپا و جهان همچون خطری پیشاروی کل بشریت هشدار داد.

جاناتان ساکس از پیشگامان گفتگوی ادیان و نیز مناظره های فلسفی در سطح بین المللی بود و مناسبت صمیمانه ای با متفکران مسلمان، بودایی، مسیحی و دیگر ادیان داشت. تفسیرهای هفتگی او از تورات که در تارنمای رسمی لرد ربای ساکس به هفت زبان از جمله فارسی منتشر می شود، گرایش های هومانیسم مدرن را مدنظر داشته اند.

جاناتان ساکس درمورد بزرگترین چالش سیاست در دنیای کنونی معتقد بود: “چالش ِ بزرگ ِ سیاست، انسانی نگه داشتن ِ سیاست است و این که سیاستمداران، خاکسار باقی بمانند تا قدرت که همواره بس خطرآفرین است، آسیب رسان نشود. این یک چالش ِ مداوم است و حتی بهترین انسان ها را در برابر آزمون قرار می دهد.”

گاهنامۀ فلسفی خرمگس پیشتر از جاناتان ساکس مقاله ای با عنوان “پساحقیقت و فرسایش اعتماد” منتشر کرده است.

لرد ساکس زمینۀ مشارکت ادیان در حل مشکلات جهانی نوشت: “مشکلات بزرگ پیشاروی بشریت، مانند تغییرات زیست بومی، نابرابری اقتصادی، جنگ های سایبری و هوش مصنوعی، مشکلاتی بین المللی هستند، ولی  نهادهای سیاسی ِ موثر ما بیشتر ملی هستند. میان مشکلات ما و راه حل های موجود، تناسبی وجود ندارد.  باید راهی پیدا کنیم برای ترکیب کردن جنبۀ جهانی انسان بودن ما با فرهنگ ها و دین های مشخص.”

این فیلسوف در واپسین قطعۀ تفسیر هفتگی خود که در نوامبر سال جاری منتشر شد نوشت: “راهبران، راهبری می کنند.  این بدان معنا  نیست که آنها پیروی نمی کنند.  اما آنچه آنها پیروی می کنند متفاوت است با آنچه بیشتر مردم دنبال می کنند.  آنها به صرف پیروی، پیروی نمی کنند. آنها کاری را که دیگران فقط به پیروی از آدم های دیگر مرتکب می شوند، انجام نمی دهند. یک فراخوان و ندای درونی را دنبال می کنند.  یک دورنما دارند از آنچه باید باشد و نه آنچه در حال حاضر هست.  خارج از بسته بندی های موجود فکر می کنند.  با آهنگی متفاوت حرکت می کنند. ”

جاناتان ساکس مجموعه آموزه هایی مدونی در زمینۀ تحقق خود و معنویت فردی با گرایش فلسفی/دینی و به کار گیری داده های علوم روانکاوی، عصب شناسی به جا گذاشته است.  او نوشت: “ من باور دارم که آنچه ما را بالا می برد، آنی نیست که دریافت می نماییم، بلکه آنی است که به دیگران دهش می کنیم.  هر چه بیشتر دهنده باشیم به بزرگی بیشتری دست می یابیم.”

لینک ها:

گاهنامۀ فلسفی خرمگس – جاناتان ساکس – “پساحقیقت و فرسایش اعتماد”:

http://falsafeh.com/%D9%BE%D8%B3%D8%A7%D8%AD%D9%82%DB%8C%D9%82%D8%AA-%D9%88-%D9%81%D8%B1%D8%B3%D8%A7%DB%8C%D8%B4-%D8%A7%D8%B9%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%AF

سخنرانی جاناتان ساکس در مجلس لردها در زمینۀ آنتی سمیتیزم در تارنمای رسمی ربای ساکس به زبان فارسی:

https://rabbisacks.org/wp-content/uploads/2018/09/PERSIAN-House-of-Lords-Debate-on-Antisemitism-persian.pdf

تفسیرهای هفتگی به زبان های انگلیسی و فارسی و چند زبان دیگر در نشانی زیر. نقل قول های این متن از تفسیرهای هفتگی در بخش تارنمای رسمی ربای ساکس برداشت شده است. تارنما پس از درگذشت همچنان با نوشته هایی از فیلسوف به روز خواهد شد:

https://rabbisacks.org/covenant-conversation-homepage

                                * این مقاله اولین‌بار در ۲۰۱۶٫۵٫۶ به‌صورت سنخنرانی ارائه شده است.

چکیده:

ما هر نوع پدیده­ای را از راه حس­های پنجگانه و دستگاه ادراک خود درمی­یابیم. ارزیابی ما از پدیده­ها زمانی به واقعیت نزدیک­ است که از ساختار، عملکرد، توان و محدودیت­های ابزار شناخت تصوری درست داشته باشیم و آن­ها را همواره در مشاهدات خود منظور بداریم (نگاه برایشی). در غیراین­صورت امکان برداشت نادرست از پدیده­ها کم نخواهد بود. برای مثال امانوئل کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی، زمان و مکان را مفهوم­هائی آپریوری می‌انگاشت. چرا‌که وی، صرف­نظر از سطح دانش زمان او، پیوند بی­واسطه­ی دستگاه ادراک با طبیعت را از نظر دور داشت. در نگاه برایشی به حق نقش سوژه­ی تشخیص دهنده، حاصل از تکامل، در ارزیابی­ها در نظر گرفته می­شود.

در این مقاله می­خواهم ابتدا به معرفی کوتاه مفهوم­های کلیدی، شامل مقوله­های ادراک، آگاهش، شناخت و بازشناسی بپردازم و در ادامه محدودیت­های آدمی در کسبِ شناخت بی­واسطه و راه­گشائی علم برای شناخت بیش­تر، شناخت باواسطه، همراه با تشریح پارادایم­هائی در همین ارتباط و محدودیت­های بنیادی حواس پنج­گانه را توضیح دهم.

مقدمه

تمامی سیستم­ها، بی­جان و جاندار، نسبت به تحریکات واکنش نشان می­دهند. درجه­ی واکنش آن­ها بستگی به نوع تحریکات، ساختار سیستم­ها و محیط­شان دارد.

بر اثر تحریکات و در طول زمان بخشی از این سیستم­ها، یعنی جانداران، به‌چنان درجه­ای از تکامل دست‌یافته­اند که قادر هستند محیط زیست خود را  کم یا بیش حس کرده، آن را در خود انعکاس داده و احیاناً ضبط کنند.

بدون آگاهی از علم تکامل و شناختِ درست از چگونگی ساختار ارگان­های حسی و هم‌چنین از محدودیت‌های عملکردشان

امکان برداشت نادرست از پدیده­ها، به‌ویژه از پدیده­هائی نه چندان آشکار، کم نخواهد بود. برای مثال، پدیده­ی زمان و

مکان را در نظر می­گیریم. امانوئل کانت، فیلسوف بزرگ آلمانی، زمان و مکان را مفهوم­هائی پیشاتجربی، آپریوری،

می­انگارد.^۱ در نتیجه تفکری خطاآمیز ارائه می­دهد. خطاآمیز به این دلیل که به‌نظر می‌رسد این فیلسوف بزرگ، صرف­نظر از سطح دانش زمان او، زیست­شناسانه نمی­اندیشیده است، یعنی پیوند بی­واسطه­ی شکل­گیری دستگاه ادراک با طبیعت را از نظر دور داشت. آلبرت اینشتین در این ارتباط می­گوید:

مفهوم­ها و دستگاه­های مفهومی تنها زمانی محق­اند که بیان جامعی از رویدادها باشند؛ مشروعیت دیگری برای آن­ها وجود ندارد. بدین خاطر معتقدم که یکی از بدترین کار فیلسوفان آن بوده است که مفهوم­هائی اساسی از علوم طبیعی را که به لحاظ تجربی قابل کنترل هستند به جایگاهی غیرقابل دسترسی (آپریوری) رسانده­اند.^۲

و ولفقانگ پاولی می­گوید:

هندسه­ی فضا داده­ای آپریوری نیست بلکه حاصل حضور ماده است. ^۳

حس مکان

حس مکان در طول تکامل، از جمله در دوران شکل­گیری اندام­های شنوائی و بینائی ما، تحت تأثیر محیط زیست به‌وجود آمده است. این مطلب را می­توان از شکل ساختاری اندام شنوائی که همسو با شرایط محیط زیست توسعه یافته است دریافت. نگاهی کوتاه به شکل گوش و پیچ و خم­های آن زوایائی از شیوه­ی کار این اندام حسی را آشکار می­کنند: تشخیص جهات مختلف فضا از طریق تشخیص صدا از راست و چپ؛ جلو و عقب؛ بالا و پائین. یعنی، در شکل فضای سه‌بعدی که به راحتی برای­مان قابل حس است.

حس زمان

ما با حس زمان مشکل داریم. اما چرا؟ پاسخ: به این خاطر که اندام خاصی برای حس آن در ما شکل نگرفته است. ولی چرا شکل نگرفته است؟ پاسخ: به‌نظرم به این دلیل که کیهان، و با آن محیط زیست ما، حالت ایستا ندارد. کیهان در حالت دینامیکی به‌سرمی­برد و مکان و زمان در آن درهم‌تنیده هستند. زمان بعکس مکان یک فاکتور داخلیِ کنش و واکنش‌ها میان اجزاء ماده محسوب می­شود. از این­رو زمان به‌نوعی با حس مکانی درآمیخته و ما آن را در زبان طبیعی عمدتاً با یاری جستن از حس مکانی بیان می­کنیم. برای مثال می­گوئیم: در طول صحبت، در درازای عمر، در عمق تاریخ، در عرض روز، پیش از این، پس از این، در اول، وسط و آخرِ سخنرانی، در فاصله­ی دو سخنرانی، در میان دو حادثه و مثال­های بی­شمار دیگر.^۴

زمان را ما با ابزاری که ساعت نامیده می­شوند می­سنجیم. چنین سنجشی در اصل به معنای سنجشِ جابجائیِ مکانِ چیزی است، مانند جابجائی عقربه­ی ساعت، تغییر مکانِ سایه­ در ساعت خورشیدی، تغییر حجم شئ‌ای مانند ساعت شنی یا ساعت نمکی؛ سیر کره­ی زمین به دور خورشید و معادل دانستن آن، دوام آن، با یک سال خورشیدی، دوام گردش زمین به دور خود و معادل قراردادن آن با ۲۴ ساعت و مثال­های دیگر.

دستگاه ادراک

شناخت نیازمند ابزار است. ابزارِ شناختِ انسان دستگاه ادراک اوست، شامل حواس پنج­گانه با مرکزیتی به نام مغز.  شکل­گیری این ابزار از سه و نیم میلیارد سال پیش با ابتدائی­ترین کنش و واکنش­های ساختارهای اولیه­ی مانند پروتوبیونت‌ها

و تک‌سلولی‌ها با محیط شروع و در درازای زمان به سطح پیچیده‌ی کنونی، مغز انسان، ارتقاء یافته است. دست‌آوردی حاصل از قدم‌های کوچکِ بی‌شمار با سرعتِ حلزونی در آغاز و گاها جهش‌وار می‌باشد که از یک مقطع زمانی به‌بعد رو

به توسعه روزافزون گذاشته است.

مشاهده، تمیزدهی و در نهایت فهمیدن زمانی امکان­ دارد که دستگاه ادراک به درجه­ای از توسعه‌‌‌ی ساختاری، فرمی از

اطلاعات و یا نوعی پیش‌دانش، دست‌یافته باشد. به عبارت دیگر، دستگاه ادراک زمانی قادر به انجام کاری است که نسبت به عملِ مربوطه از پیش‌دانش کافی، ذهنیت لازم، برخوردار باشد. تنها با خواست، یعنی از طریق ”اراده به ابژکتیویته“، نمی­توان به نتیجه­ی مطلوب رسید. آنچه از سامان (پیش‌دانش) دستگاه ادراک ما فاصله­ فاحش دارد برای ما قابل درک نیست و نمی­توانیم آن را در خود انعکاس دهیم یا به قول معروف دریابیم. کسب اطلاع از پدیده­های تازه تنها زمانی امکان­پذیر است که دستگاه ادراک ما از نظر ساختاری به محدوده­ی پدیده­ی مورد نظر نزدیک شده باشد. توان درک مسائل با درجه­ی سامان­یافتگی دستگاه ادراک نسبت مستقیم دارد. هرچه دستگاه ادراک سامان­یافته­تر و پیچیده­تر، یعنی دارای اطلاعات (پیش‌دانش) بیشتری باشد به‌همان میزان نیز از توان بالاتری در حل مسائل برخوردار است.

آگاهش

آگاهش، اطلاعات یا انفورماسیون در نظریه­ای به نام نظریه­ی انفورماسیون یا تظریه­ی اطلاعات به بخشی از یک مجموعه­ی دانش گفته می­شود که از طریق سیگنال­ها و کانال­های اطلاعاتی از فرستنده به گیرنده منتقل می­شود. این مقوله در علوم مختلف، مانند مخابرات، انفورماتیک، اقتصاد، جامعه­شناسی، فلسفه، فیزیک و غیرو دارای معناهای متفاوت است. در سال­های اخیر سعی شده است یک تعریف عام که مورد قبول عموم باشد ارائه شود. این تلاش عمدتاً در دانش فلسفه، مشخصاً در فلسفه­ی شناخت، در جریان است.

آنچه امروزه تحت مقوله­ی انفورماسیون، برای مثال در تکنیک رایانه­ها، مطرح است تعریفی است برگرفته از تکنیک مخابرات که کلود شانون Claude Shannon، ریاضی­دان و مهندس آمریکائی (۲۰۰۱ ـ ۱۹۱۶)، در مقاله­ای در سال ۱۹۴۸ منتشر کرد.^۵

شانون در اصل جنبه­ی احتمالاتی علائم را در یک کُد (Code) که نمائی از انفورماسیون است بررسی کرد. به جرأت می­توان گفت که در آینده­ای نه چندان دور مقوله­ی اطلاعات به نظم ساختارها رجعت داده خواهد شد. به این علت که ساختارها به‌طور طبیعی اطلاعات را در بافت خود نهفته دارند. البته، هم اکنون نیز از ساختارها مانند ساختارهای عصبی در بخش‌هائی مانند انفورماتیک اعصاب بهره‌برداری می‌شود. ساختارها به‌طور عمده و طبیعی از طریق فعل و انفعالات فیزیکی، شیمیائی و بیولوژیکی شکل می‌گیرند مانند سیارات و جانوران و یا “مصنوعی” توسط انسان ساخته می‌شوند مانند خودروها، رایانه‌ها و یا رُبات‌ها. همه‌ی این ساختارها دربرگیرنده‌ی حجم بسیار بالائی از اطلاعات هستند.

ما اطلاعات را از طریق سیستم اعصاب دریافت می­کنیم. انفورماسیون زمانی برای ما قابل درک است که ساختاری مادی

داشته باشد، یعنی از انرژی و ماده تشکیل شده باشد؛ ساختارهائی که در ابعاد بسیار کوچک از انبوهی از ذرات با بارِ الکتریکیِ مثبت و منفی، به اصطلاح از حالت­های ”آری“ و ”نه“، تشکیل شده­اند.

در حوزه­ی انفورماسیون دو کمیت، انبار اطلاعات و جریان اطلاعاتی، مهم هستند. واحد این کمیت­ها بیت (Bit) و بایت (Byte) نامیده می­شود. نکات ذکرشده عمدتاً مربوط به بخشی از مقوله­ی انفورماسیون است که انفورماسیون کلاسیک نامیده می­شود. بخش دیگر انفورماسیون کوانتومی نام دارد. انفورماسیون کوانتومی از آنِ سیستم­های کوانتومی، اتم­ها و ذرات مادون اتم­ها است. انفورماسیون کوانتومی قابل توضیح با قوانین نظریه­ی انفورماسیون کلاسیک نیست. در این بخش، قوانین فیزیک کوانتومی حاکم هستند. نظریه­ی انفورماسیون کوانتومی امکانات وسیع­تر و چشم‌گیرتری را در اختیار ما قرار می­دهد. امکاناتی که از خصلت ذرات و درهم‌تنیدگی آن­ها حاصل می­شوند. از کاربردهای انفورماسیون کوانتومی می­توان برای مثال به یارانه­های کوانتومی ویا به امکان تبادل اطلاعات میان فرستنده و گیرنده بدون امکان دسترسی

شخص ثالث اشاره کرد (Quantum entanglement). ساده­ترین سیستم کوانتومی دارای دو حالت (عمود برهم) است.

اندازه­گیری بر روی چنین سیستمی می­تواند به دو نتیجه­ی متفاوت به نام کیوبیت (Qubit) بیانجامد. کیوبیت در نظریه­ی

انفورماسیونِ کوانتومی همان نقشی را بازی می­کند که بیت (Bit) در نظریه­ی انفورماسیون کلاسیک داراست. با این تفاوت که بیت به اصطلاح یک بعدی، خطی، است. یعنی انتخاب تنها میان آری و نه امکان­پذیر است. اما کیوبیت به دلیل آن‌که سه‌بعدی است امکانات بمراتب بیش­تری را در اختیار ما قرار می­دهد.

برای مثال، فوتون (ذره­ی میدان الکترومغناطیسی) را در نظر می­گیریم. این ذره می­تواند در حالت­های گردش دایره­ای چپ یا راست، افقی یا عمودی، قطبش ۴۵ درجه­ای مثبت یا قطبش ۴۵ درجه­ای منفی و همچنین در حالت­های تداخلی باشد. یعنی، بیان حالت دقیق فوتون نیازمند بیت­های بی­نهایت زیاد است. از این­رو انفورماسیون کوانتومی از امکانات و توان بسیار بالاتری نسبت به انفورماسیون کلاسیک برخوردار است.

شناخت

مقوله­ی شناخت نیز همچون مقوله­ی آگاهش تعریف عام و واحدی که مورد قبول عموم باشد ندارد. ما می­خواهیم مقوله­ی شناخت را فرایندی منتهی شده به دست آوردی نو ، به‌معنای کسبِ شناخت و نه به‌معنای بازشناسی، تعریف کنیم. تفاوت این دو معنا در آن است که اولی پروسه­ای منتهی شده به نتیجه­ی جدید را در نظر دارد، درحالی‌که دومی از نتایج پیش­تر به‌دست‌آمده بهره می­جوید. به بیان دیگر، مقوله­ی کسبِ شناخت بعکس مقوله­ی بازشناسی قابل ارجاع به مفاهیم بالاتر نیست. کسبِ شناخت مقوله­ایست خودمحور یا خودمدار. ما شناخت را با یک­ چنین ویژگی مورد بحث قرار می­دهیم. نتیجه­ی جدید بر اثر کنش و واکنش­های اولیه میان دو چیز به‌ظاهر مستقل از هم، یعنی سوژه و ابژه، به‌دست می­آید. سوژه می­تواند برای مثال یک تک­سلولی و یا ارگانیسم پیچیده­ای متشکل از بیلیاردها سلول به نام انسان باشد، و ابژه هر آن چیزی که محیط نامیده می­شود.

گفتیم که شناخت در نهایت توسط دستگاه ادراک (حواس پنج­گانه و مغز) میسر است. به‌همین دلیل نیز اولین مفهوم­ها و بخش­های علم فیزیک نام­هائی متناسب با حواس ما را کسب کرده­اند، مانند اپتیک (فیزیک حس بینائی)، آکوستیک (فیزیک حس شنوائی) و یا ترمودینامیک (فیزیک حس لامسه، گرما). با این همه لازم است تأکید کنم که علم فیزیک در راستای حذف منشاء حسّی مفهوم­ها پیش‌می­رود. این نکته بسیار مهم و قابل تأمل است. دلیل آن‌هم روشن است: علم فیزیک می­خواهد در راستای آزادکردن مفهوم­ها از قید و بندهای حواس ما و محدودیت آن­ها توسعه یابد و به مفهوم­های کاربردی به وسعت کیهان دست‌یابد. برای مثال، حواس پنج­گانه­ی ما قادر نیست میدان مغناطیسی را­ که ما را احاطه کرده حس کند. ما زمانی از آن و پدیده­های مشابه مطلع می­شویم که از ابزار مناسب ”حواسِ مصنوعی“ برای تقویت حواس خود، استفاده کنیم و سپس یافته‌های خود را درست تعبیر کرده و به مفهوم­های جهانشمول و قوانین تازه دست‌یابیم. بی­شک مهم­ترین و مطمئن‌ترین روش در تلاش برای کسب داده­های عینی آزمایش و برّاترین استدلال در توضیح یافته­های­مان منطق ریاضی یا منطق نظری است.

در این‌جا برای مقایسه‌ی مطالبی از این مقاله، در ارتباط با شرایط امکانِ شناخت، اجمالا به شیوه‌ی شناخت و توضیح محدودیت شناختِ امانوئل کانت می‌پردازم:

کانت در اصل از سه مفهومِ حسی، تحلیلی و عقلی (ترانساندانتال استتیک، ترانساندانتال آنالیتیک و ترانساندانتال دیالکتیک)

برای بیان شیوه­ی شناخت و توضیح محدودیتِ شناخت استفاده می­کند و می­کوشد با این سه مفهوم شرایطِ امکانِ شناخت را

مشخص کند. به‌نظرم نقد مفهوم حسی کانت به تنهائی برای نمایش بی­پایه بودن نگاه آپریوری او کافی است. کانت در مفهوم حسی می­گوید:

زمان و مکان غیرعینی و ذهنی­اند. یعنی جزء ساختار ذهن هستند. به بیان دیگر، زمان و مکان نسبت به

تصورات ذهنی ما آپریوری، پیشاتجربی (پیشینی)، هستند.^۱

در صورت صحّه گذاشتن بر نظریه­ی پیشاتجربی کانت، دیگر ما مجاز نیستیم آن را محدود به دوران خاصی بدانیم؛ برای مثال، نسبت به عصر کانت درست و برای عصر حاضر نادرست تلقی کنیم.

تایید پنداشت آپریوری کانت اما ما را هم به لحاظ نظری و هم به لحاظ عملی، تجربی، با تضادهای غیرقابل‌انکاری مواجه می­کند. نتایج آزمایش­ها و محاسبات ریاضی نشان می­دهند که مقوله­های زمان و مکان نمی­توانند جزء ساختار ذهن باشند بلکه مفهوم­های اساسی­ای از علوم طبیعی هستند که به لحاظ تجربی قابل کنترل­اند. سوای این مطلب، باید اذعان کرد که اصولاً مقوله­ی ذهن مقوله­ای گنگ و ناروشن است.

گرچه مقوله­های زمان و مکان هنوز هم برای بسیاری نامفهوم هستند، اما باید بگویم حداقل برای آن­هائی که در عرصه­های علمی مانند نظریه­ی ذراتِ بنیادی، سیاه­چاله­ها و کیهان­شناسی (کسمولوژی) فعالیت دارند این دو مفهوم کاملا شناخته شده و به لحاظ تجربی بارها به اثبات رسیده­‌اند.

برای رد نظریه­ی پیشاتجربی کانت، برای مثال در مورد مفهوم زمان، می­توان دست به یک آزمایش نسبتاً ساده زد. دو دستگاه زمان­سنج دقیق، ساعت­های اتمی، کاملاً مشابه هم و تطبیق شده را در نظر می­گیریم. یکی از این دو را برای مثال در ده کیلومتری زمین در یک هواپیمای معمولی و دیگری را در سطح زمین، یا یکی را در پائین و دیگری را در قله­ی یک کوه بلند، قرار می­دهیم. این آزمایش کاملاً به‌طور تجربی به ما نشان می­دهد که زمان­سنج واقع در سطح زمین کندتر از زمان­سنج واقع در هواپیما کار می­کند، نتیجه­ای که بطور عملی نشان داده شده است.^۶ به‌نظرم گویاتر از این نمی­توان پیشاتجربی، آپریوری، نبودن زمان را نشان داد. چرا که ما در اینجا هم مطلق نبودن زمان را مشاهده می­کنیم و هم آن را به تجربه­ی خود درمی­آوریم. این آزمایش به‌وضوح تصور غیرعینی، ذهنی، بودن زمان را رد می­کند.

وضع مشابه مقوله­ی زمان را می­توان در مورد مقوله­ی فضا نیز مشاهده کرد. تراکم فضا در اطراف اجرام کیهانی یکسان نیست. برای مثال، فضای اطراف خورشید بسیار متراکم­تر از فضای اطراف زمین است. این تفاوت­ها قابل سنجش هستند. فیزیکدان­ها می­بایستی با آگاهی به این­گونه مسائل کوچک­ترین نوسانات در کمیت­ها را با دقت تمام بسنجد تا نتایجی منطبق با واقعیت­ها ارائه دهند.

شناخت بی­واسطه

گفتیم که شناخت با یاری ابزار امکان­پذیر است. ابزار ما برای شناخت، دستگاه ادراک ماست. حواس و عملکرد مغز ما،

در صورت سلامتی کامل، از توان نسبی، نسبت به درجه­ی رشد در طول تاریخ، برخوردار است. این دستگاه برای ملاحظه­ی بسیاری از پدیده­ها کاملاً کور است. برای مثال، ما تنها حدود دو درصد از طیف وسیع نور خورشید را مشاهده می­کنیم؛ قادر نیستیم اشعه­ی رادیواکتیو را حس، یعنی مشاهده، لمس یا بو کنیم و خود را در صورت لازم از خطر آن برهانیم و یا صوت­هائی را که خارج از محدوده­ی معینی از بسامدها قرار دارند دریابیم. برای حس این نوع پدیده­ها ما نیازمند ابزار کمکی هستیم، ابزاری که قابلیت یاری رساندن به دستگاه ادراک ما را دارا باشند. یعنی، در ضمن عملکرد درست داده­های عینی را به شکلی نمایان کنند که برای حواس ما قابل شناخت شوند.

در این‌جا اجمالاً به بعضی از مرزهای ادراک حسی انسان، خاصه حس بینائی و حس شنوائی، اشاره می­کنم تا در ادامه

بتوانیم تحولات اساسی، به‌ویژه در یک قرن اخیر، در عرصه­های مختلف را که با واسطه­ی ابزار یاری­رسان به دستگاه

ادراک ما ممکن گشته­اند بهتر ارزیابی کنیم.

حس بینائی

این حس بیش­ترین اطلاعات را از محیط زیست به آگاهی ما می­رساند؛ حدود هشتاد درصد. با این حال گستره و عمق

اطلاع رسانی آن بسیار محدود است. حس بینائی ما نه قادر است دنیای گسترده­ی میکروسکوپی را  مشاهده کند و نه دنیای

بی­انتهای ماکروسکوپی را. برای مشاهده­ی آن­ها ما نیاز به ابزار داریم.

حس شنوائی

این حس نیز کم و بیش وضعیتی مشابه حس بینائی دارد. به این معنا که توان آن به شعاع و بسامدهای معینی محدود می‌شود. ما با حس شنوائی می‌توانیم جهات مختلف فضا را که سه بعدی درمی­یابیم تشخیص داده در مغز خود به تصویر درآوریم. اما نمی­توانیم با آن برای مثال یک فضای چهاربعدی را مجسم و یا زندگی در فضای دوبعدی را تصور کنیم.

حس بویائی و …

دایره­ی عملکرد سه حس دیگر ما (بویائی، چشائی و لامسه) حتی از دو حس ذکر شده نیز کوچک­تر است. از این­رو تنها با تکیه به حواس پنج­گانه، یعنی شناخت بی­واسطه، ما هرگز نمی­توانستیم به دست­آوردهای شگرف کنونی نائل آئیم.

شناخت و پارادایم­ها

ما اغلب با مشاهده و آشنائی با زوایائی از یک پدیده تمایل به شناخت بیشتر از آن داریم. برای این منظور لازم است با اتکاء به پیش­دانش خود دست به پژوهش تجربی و نظری بزنیم. ارزیابی درست زمانی میسر است که پیش‌دانش ما در سطح و یا نزدیک به سطح دانش لازم برای شناخت از پدیده­ی موردنظر باشد. شناخت از پدیده­هائی که سطح دانش بسیار بالاتری از پیش‌دانش موجود را می­طلبند یا امکان ندارد و یا براحتی میسر نیست. در این نوع موارد ممکن است حتی متوجه پدیده­ نشویم، یا آن را بطور کلی نادرست و یا خطاآمیز ارزیابی کنیم. شدت و ضعف این حالت­ها تابع اختلاف سطح دانش لازم و دانش موجود است. ارزیابی نادرست و یا خطاآمیز از یک پدیده زمانی آشکار می­شود که با تضاد یا تضادهای غیرقابل انکاری مواجه شویم.

هر اندازه که اختلاف سطح دانش ما با دانش لازم برای شناختن بیشتر باشد به‌همان میزان نیز امکان خطاکردن بیشتر است. در مواردی، تصحیح یک شناخت نادرست هزاران سال (نمونه­ی آن از ارسطو تا گالیله) و در مواردی صدها سال(از کانت تا زمان حال) زمان می­برد.

کسب شناخت به شیوه­ی تجربی یا آزمایشی نسبت به شیوه­ی ذهنی کمتر با خطر دریافت نادرست مواجه است. برای مثال، ما در یونان قدیم کیهان­شناسی ارسطو و هندسه­ی اقلیدسی را داریم. کیهان­شناسی ارسطو قرن­هاست که به تاریخ سپرده شده. در مقابل، هندسه­ی اقلیدسی به‌خاطر اتکاء به داده­های تجربی پس از گذشت نزدیک به ۲۵ قرن اعتبار خود را حفظ کرده و در آینده نیز حفظ خواهد کرد. این مثال به وضوح نشان می­دهد که شناختِ متکی به داده­های تجربی و قوانین اندیشیدن پایدار است، هرچند که دایره­ی اعتبار ان با توسعه­ی دانش و علم محدودتر جلوه کند. هرگاه یکی از این­ دو اتکاء اصلیِ شناخت خدشه­دار شود نمی­توان در صحت شناخت مطمئن بود.

پس از این توضیحات می­خواهم نکاتی را درباره­ی پارادایم­های پنج قرن گذشته در ارتباط با مقوله­ی شناخت بیان کنم؛ پنج

قرنی که شناخت و باورهای ما را نسبت به بسیاری از پدیده­ها و کل کیهان سخت دگرگون کرده­ است.

یکی از بزرگ­ترین دگرگونی­ها در اوایل این دوره مربوط می­شود به شیوه­ی تحقیق. دگرگونی در شیوه­ی تحقیق را گالیله در قرن شانزدهم ایجاد کرد. گالیله توانست با انتخاب روشِ درستِ تحقیق، یعنی کسب داده­های عینی از طریق آزمایش و یا پی‌بردن به صحت باورهای ذهنی از طریق آزمایش. یعنی پرسش از طبیعت، به نتایج غیرقابل انکاری دست‌یابد. گالیله موفق شد با این روش باورهای نادرست دوهزار ساله، حداقل در حوزه­ی علم، را به تاریخ بسپارد و همزمان روش درست تحقیق را نشان دهد. برای مثال، ارسطو مقوله­ی سرعت را در حرکت اجسام تعیین کننده می­دانست. ارسطو باور داشت که از دو جسم، مانند یک تکه آهن و یک پرِ قو، آن یک که سنگین­تر است سریع­تر سقوط می­کند. گالیله اما به‌طرز تجربی، یعنی از طریق “آزمایش” و با حذف هر آنچه ربطی به اصل مسئله ندارد، یعنی با ردیابی مستقیم علت و معلول نشان داد که یک تکه آهن و یک پر قو از یک ارتفاع معین همزمان با زمین برخورد می­کنند. نتیجه­ی بسیار مهم این‌که او روشن کرد، اصل در حرکت اجسام نه مقوله­ی سرعت بلکه مقوله­ی شتاب است. تشخیص درست همین یک مقوله منجر به جهش بزرگی در جهان علم و صنعت شد.

شیوه­ی پژوهش گالیله، کسب شناخت به‌طرز تجربی همراه با ردیابی مستقیم علت و معلول، به گمان من بزرگ­ترین خدمت گالیله به جامعه­ی بشری است. این روش اسباب لازم را برای کسب داده­های عینی مهیا کرده و سبب پیشرفت­های شگرف بشر از آن دوران تاکنون شده است. شیوه­ی پژوهش و نتایج آزمایش­های گالیله غیرمنتظره و باورنکردنی بود. گالیله در اصل با روش خود چُرت چند هزار ساله­ی فرهیختگان عصر را پاره کرد. در مقابل، آن­ها به‌جای قدردانی او را به کفرگوئی محکوم کردند. یافته­های گالیله غیرقابل انکار بودند اما فرهیختگان باور به ارسطو داشتند و در این باور زندگی می­کردند. چگونه می­توان بعد از هزاران سال خویشتن را مورد سؤال قرار داد؟ آن­ها دست­آوردهای عینی گالیله را نمی­پذیرفتند، چرا که ”عقل سلیم“ شان خدشه­دار می­شد. غافل از آن­که ”عقل سلیم“ افکاری است که پیش از دست­یابی به دانشِ ژرف­تر کسب شده است.

درست در سالی که گالیله چشم از جهان فروبست، نوزادی به نام اسحاق نیوتن چشم به جهان گشود. نیوتن از همان دوران جوانی راه گالیله را با توان بالائی ادامه داد. نیوتن با کشف قانون طلائی مکانیک و قانون نیروی جاذبه، که در هر دو مقوله­ی شتاب تعیین­کننده است، و آثار بسیاری دیگر، فلسفه و علم را سخت تحت تأثیر قرار داد. او اولین کتاب فیزیک نظری را نوشت و بیش از دویست سال جهان فیزیک، ریاضی و فلسفه را تحت نفوذ خود درآورد. فیلسوف­های بزرگی مانند امانوئل کانت را چنان به‌چرخه­ی خود کشاند که باورشان شده بود فضا و زمان آن­گونه که نیوتن باور داشت مطلق هستند. گرچه خود نیوتن، به دلیل انجام و مشاهده­ی نتیجه­ی آزمایشی معروف به آزمایش با سطل آب، در مطلق بودن فضا تردید داشت. اما او راه­حلی هم برای مشکل پیش‌روی خود نمی­دید. راه­حل مشکل او را، بعد از گذشت قرن­ها، آلبرت اینشتین در اوایل قرن بیستم ارائه کرد.

نمائی که اسحاق نیوتن از دنیا ترسیم کرد حتی بعد از صدها سال تزلزل­ناپذیر و ابدی می­نمود. هسته­ی اصلی دنیای نیوتنی را نگاه مکانیکی به پدیده­ها تشکیل می­داد. دید مکانیکی بر این باور بود که می­توان همه­ی پدیده­ها را با مفاهیم مکانیکی توضیح داد. این وضعیت تا اوایل قرن بیستم ادامه داشت و به‌شکلی سحرآمیز فلسفه و علوم مختلف تحت تأثیر آن بودند تا بدان حد که برای مثال وقتی ماکس بلانک در اواخر قرن نوزدهم برای نظرخواهی تحصیل در رشته­ی فیزیک پیش استاد فیزیک در دانشگاه ماگزیمیلیان در مونیخ که باواسطه­ی پدرش ممکن گشته بود مراجعه می­کند، این استاد فیزیک به او توصیه می­کند رشته­ی ریاضی را انتخاب کند، چرا که در فیزیک همه چیز کشف شده است.

عصر طلائی نگاه مکانیکی به جهان و پدیده­ها در اوایل قرن بیستم به دلیل بروز تضادهای انکارناپذیر و ناتوانی فیزیک

نیوتنی در توضیح داده­های تجربی به پایان رسید. فیزیک نیوتنی اما بعکس فیزیک ارسطوئی به دلیل آن‌که عمدتاً متکی

بر داده­های عینی و روش تحقیق گالیله بود نه تنها اعتبار خود را از دست نداد بلکه مدام به توسعه و اعتبارش افزوده شد.

نتایج آزمایش­های اواخر قرن نوزدهم مانند اندازه­گیری سرعت نور و تأیید آن به‌عنوان سرعت حداکثر، کشفِ قوانینِ الکترومغناطیسی ماکسول، کشفِ قوانینِ ترمودینامیک نگاه نیوتنی به کیهان و پدیده­ها را بشدت مورد تردید قرار داد. همزمان با این تحولات فلسفه نیز تکیه­گاه خود را از دست می­داد.

تلاش برای خروج از این وضعیت دشوار براحتی میسر نبود، چرا که یافته­های جدید نه فقط باورهای زمان را به‌چالش می­کشیدند بلکه عمدتاً به این دلیل که آن­ها اصولاً ماهیتی کاملاً ناشناخته از خود نشان می­دادند. در نتیجه نوع تفکری را می­طلبیدند که غیرعادی می­نمود. نتایج عینی تازه به‌دست‌آمده به‌هیچ شکل قابل انطباق با دانسته­ها، پیش‌دانش، نبودند. از این­رو امکان دوباره­شناسی آن­ها وجود نداشت. یافته­های جدید دنیای تازه­ای را به‌‌روی انسان می­گشودند که علم و فلسفه از آن کوچک­ترین شناختی نداشتند و حتی بدان­ها فکر نمی­کردند. آنچه در این میان مسلم می­نمود لزوم توضیح و تعبیر درست داده­های عینی همراه با ارائه­ی مفهوم­های جدید و قوانین تازه بود؛ دست­آوردهائی که فلسفه و علوم را سخت دگرگون کردند و دنیای تازه­ای را به روی­مان گشودند.

کنش­گران این جهش بزرگ علمی را نمی­توان به یک یا دو نفر محدود کرد. اما اگر بنا باشد نام­هائی ذکر شود بی­شک نام­ ماکس پلانک و آلبرت اینشتین در رأس آن­ها قرار می­گیرند. چرا که پلانک پایه­گذار دنیای کوانتوم در سال ۱۹۰۰ میلادی است و اینشتین واضع نظریه­ی نسبیت خاص در سال ۱۹۰۵ و نظریه‌ی نسبیت عام در سال ۱۹۱۵. بناهای علمی که این دو پایه‌گذاری کردند بسیار متفاوت از آنی بود که پیش از آن وجود داشت. البته این­بار نیز فرهیختگان عصر آن­ها را همان اندازه غیرطبیعی تلقی می­کردند که ارسطوئیان یافته­های گالیله را. در این‌جا نیز مانند گذشته ”عقل سلیم“ هم­عصران خدشه­دار می­شد. سخت بود باوری را که نیوتن بیش از دویست سال در علم و فلسفه ایجاد کرده بود و عالم­گیر می­نمود به یکباره محدود شده دانست. برای مثال، اندازه‌ی انرژی را برخلاف گذشته نه پیوسته بلکه ناپیوسته تلقی کرد؛ گرانش را نه نیروی جاذبه بلکه خاصیت فضازمان دانست؛ و یا زمان و مکانِ مطلق انگاشته  شده را امری نسبیتی و تجربی شمرد. فهم و پذیرش چنین تغییرات اساسی به آسانی میسر نیست. طبیعی بود که کسانی آن­ها را نوعی کفرگوئی تلقی کنند. بی­تردید درک این نوع دگرگونی­های اساسی نیازمند تلاش، پشتکار و تمرین­های فراوان است.

نوع دیگر از دگرگونی اساسی را هم­اکنون ما در زمان خود شاهدیم: تقلیل ذهنیت به عینیت؛ بررسی ذهن انسان به‌عنوان یک موضوع علوم طبیعی، به‌عنوان یک سیستم زنده­ی فیزیکی. این­بار نیز همچون در گذشته برای بسیاری از هم­عصران  سخت دشوار است یافته­های علوم طبیعی را درک کنند، آن­ها را کفرگوئی تلقی نکنند و در باورها و آموخته­های خود از طریق کسب اطلاع تجدیدنظر نمایند.

من مطمئن هستم که در این عرصه نیز دیر یا زود چُرت همه­ی درون­گراها (ایده­آلیست­ها) و همه­ی برون­گراها (رئالیست­ها) پاره خواهد شد و ملاحظه خواهند کرد که نگاه­شان به امور جانبدارانه بوده است.

محدودیت­های بنیادی

منظور از محدودیت­های بنیادی همان ناتوانی حواس پنج­گانه و دستگاه ادراک ما در سنجش، تجسم و بیان پدیده­های فراوانی است که آگاهی از آن­ها در حالت عادی برای بقاء و حفظ بقاء الزامی نیست. پدیده­هائی که عمدتاً تعلق به دنیای میکروسکوپی و دنیای ماکروسکوپی دارند. به‌همین علت مغز ما از به‌تصور درآوردن و زبان طبیعی ما از بیان آن­ها مشکل دارند. از این‌رو من نیز قادر نیستم آن­ها را آن­گونه که هستند به‌تصور درآورم و یا بیان کنم. تنها کاری که می­توانم انجام دهم همانی است که همه­ی فیزیکدان­ها انجام می­دهند، یعنی سعی کنم جوانبی از یک پدیده­ی خاص میکروسکوپی یا ماکروسکوپی را روشن کنم. به این امید که از ترکیب این جوانب چیزی شبیه به آن‌چه هست به‌دست‌آید.

جهان میکروسکوپی یا فیزیک کوانتومی دنیای گسترده­ی اتم­ها و مادون اتم‌هاست. در این‌جا ما با ویژگی­های خاصی مواجه هستیم که در زیر به بعضی از آن­ها اشاره می­کنم:

– ذرات در دنیای کوانتومی همواره با پادذرات پا به عرصه­ی وجود می­گذارند و نیز باهم نابود می­شوند، یعنی از انرژی

به‌وجود می­آیند و به انرژی تبدیل می­شوند.

– در دنیای کوانتوم تک ذره معنائی ندارد. باور به وجود تک ذره ناشی از نگاه نیوتنی به پدیده­هاست.

– در جهان کوانتومی مقوله­ای به نام سکون مطرح نیست. این مقوله نیز ناشی از نگاه نیوتنی است. ذرات کوانتومی بدون

یک نوسان حداقلی قابل تصور نیستند.

– در دنیای کوانتومی ذرات دارای خصلت دوگانه­ی ذره­ای و موجی هستند. سخن از خصلت دوگانه­ی ذرات به میان آوردن کوششی است هرچند ناقص از جانب ما برای تشریح حالت کوانتومی ذرات. ذرات کوانتومی می­توانند از این نوع بیان ما همان اندازه ناخشنود باشند که ما از ناتوانی خود برای به تصویر کشیدن و تشریح حالت کوانتومی آن­ها هستیم.

– فاصله­ی اجزاء از هم در سیستم­های کوانتومی درهم‌تنیده تأثیری بر حالتِ درهم‌تنیدگی آن­ها ندارد.

– در دنیای کوانتومی اصل عدم قطعیت، اصل عدم حتمیت (هایزنبرگ)، حاکم است. برای مثال مکان و سرعت یک ذره را نمی­توان همزمان به‌طور دقیق تعیین کرد. لازم است این اصل را همواره در بحث­های مربوط به شناخت درنظر داشته باشیم.

– اندازه­ی کمیت­های کوانتومی، بعکس آنچه در دنیای نیوتنی تصور می­شود، دارای یک حداقل اندازه است. یعنی، ما در این‌جا مجاز نیستم تصور کنیم که می­توانیم کمیت­های کوانتومی را به‌هر اندازه­ که مایل هستیم تقسیم کنیم.

در مقابل، کمیت­ها در فیزیک کلاسیک پیوسته در نظر گرفته شده­اند. بدین معنا که می­توان آن­ها را به‌هر اندازه که می­خواهیم تقسیم کرد؛ حتی به اندازه­های بی­نهایت کوچک. در نتیجه ما گمان می­کنیم می­توانیم هر یک از کمیت­ها را با هر دقتی که می­خواهیم، حتی بی­نهایت دقیق، بسنجیم. و در صورت ناتوانی آن را نه به حساب فقدان چنان واقعیت‌هائی و لذا غیرممکن بودن اندازه‌گیری دقیق‌شان بلکه به‌حساب  توسعه نیافتگی ابزار و یا ضعف سنجشگر بگذاریم. این پنداشت نادرست به‌معنای آن است که می­توان به شناخت کامل دست‌یافت. اصل عدم حتمیت اما یک چنین تصوری را باطل می­شمارد.

ـ حواس پنج­گانه و دستگاه ادراک ما توسعه‌ی خود را در محیط نیوتنی، محیط کلاسیک، طی کرده و می­کند. ما زندگی در حال و هوای دنیای کوانتومی را تجربه نکرده­ایم. در نتیجه باید بپذیریم که حواس ما اساساً فاقد ابزار و توان لازم برای کسب شناخت بی­واسطه از چنان دنیائی هستند. مرز میان دنیای کوانتومی و دنیای کلاسیک مرز شناخت بی­واسطه­ی حواس ماست. ما در بحث شناخت به‌خطا خواهیم رفت اگر این امر مهم را از نظر دور بداریم.

ـ دنیای کوانتومی به‌نوعی ”زیربنای“ دنیای کلاسیک را تشکیل می­دهد و با دنیائی که حواس ما در آن شکل­گرفته است تفاوت فاحشی دارد. این تفاوت دو چندان می­شود وقتی که ما نظریه­ی نسبیت را نیز بدان بیافزائیم.

ـ نظریه­ی نسبیت اینشتین از آنِ فیزیک کلاسیک به شمار می­آید، البته نه از نوع فیزیک نیوتنی که فضا را ایستا، زمان را روان و این دو را مستقل از هم و مطلق می­انگارد. نظریه­ی نسبیت فضا و زمان را نه مجزا از هم و مطلق بلکه به صورت درهم‌تنیده در شکل فضازمان چهاربعدی می­داند.^۶ مغز ما از به‌تصور درآوردن و زبان طبیعی ما از بیان این درهم‌تنیدگی عاجزاند.

ـ در نظریه­ی نسبیت، زمان و مکان از یکدیگر گسست ناپذیرند، یعنی این‌که کیهان سیستمی است دینامیکی و نسبیتی.    تجسم حالت درهم‌تنیده­ی فضازمان برای ما غیرممکن است. برای مثال، برای ما دشوار است انبساط کیهان را نه به‌صورت  انبساطی در فضائی موجود بلکه انبساطی خودمحور از فضازمان بدانیم. دستگاه ادراک ما به دلایل ذکر شده قادر نیست این پدیده و یا هر پدیده­ی نسبیتی دیگری را به‌شکلی که هستند به‌تصویر درآورد.

ـ نیروی جاذبه­ (فیزیک نیوتنی) در نظریه­ی نسبیت به‌معنای هندسه­ی فضازمان است. برای مثال، آن‌چه در فیزیک نیوتنی نیروی جاذبه­ی میان زمین و ماه نامیده می­شود در نظریه­ی نسبیت به‌معنای فرم هندسی فضای میان این دو است. وضعیتی که شامل حال همه­ی اجرام کیهانی می­شود و در مجموع هندسه­ی کیهان را تشکیل می­دهند. به‌همین خاطر برای مثال تصادم دو سیاه­چاله قادر است از طریق امواج گرانشی نه تنها هندسه­ی فضای اطراف خود بلکه هندسه­ی کیهان را تحت تأثیر قراردهد. شاید تصور ما از امواج گرانشی چیزی شبیه به آنچه از امواج الکترومغناطیسی می­شناسیم باشد. اما چنین تصوری از اساس نادرست است. به این دلیل که امواج الکترومغناطیسی در فضازمان سیر می­کنند، اما امواج گرانشی هندسه­ی کیهان را متأثر از خود می­کنند. یعنی، آن را به نوسان درمی­آورند؛ باعث خمیدگی و کشش تار و پود کیهان می­شوند؛ تلاطم در فضازمان، نوعی کیهان لرزه، ایجاد می­کنند؛ انقباض و انبساط کیهان را سبب می­شوند.

ـ عمده‌ی اطلاعات ما از کیهان تاکنون از طریق امواج الکترومغناطیسی به‌دست آمده‌است؛ از طریق به اصطلاح ”بینائی“، اطلاعاتی مربوط به بخش قابل رؤیت کیهان. این بخش چیزی کمتر از ۵ درصد کیهان را شامل می­شود. به عبارت دیگر، ما از مابقی کیهان، یعنی از بیش از ۹۵ درصد دیگر آن، تقریباً هیچ اطلاعی نداریم.

ـ اینشتین در سخنرانی خود در ۱۵ نوامبر ۱۹۱۵ در آکادمی پروس وجود امواج گرانشی را پیش­بینی کرده بود.^۷ اثبات عملی آن اما یک قرن به‌طول انجامید. پیش­بینی اینشتین در ۱۴ سپتامبر ۲۰۱۵ صورت واقعی پیدا کرد. کشف امواج گرانشی رسماً در ۱۱ فوریه ۲۰۱۶ اعلام شد.^۸ امواج گرانشی کشف شده که از برخورد دو سیاه‌چاله به جرم­های تقریبی ۳۶ و ۲۹ برابر جرم خورشید ایجاد شده بودند معادل تقریباً ۳ برابر جرم خورشید بود. انرژی ساطع شده به فضا از این تصادم معادل ۵۰ برابر کل انرژی الکترومغناطیسی ساطع شده از جهانِ قابل رؤیت بود. طنین این رخداد ۲۵ صدم ثانیه­ای پس از ۱٫۳ میلیارد سال به زمین رسید. طول موج نوسان مشاهده شده برابر بود با یک هزارم قطر یک ذره­ی پروتون.

ـ کشف امواج گرانشی به‌معنای گشودن پنجره­ای به کیهان و آغاز عصر تازه­ای در تاریخ علم و در تاریخ بشر است. حال امید آن می­رود که بتوان از طریق امواج گرانشی، به اصطلاح از طریق ”شنوائی“، کل کیهان را رصد کرد؛ از جمله بتوان از ماهیت نیروی تاریک (؟) و ماده­ی تاریک مطلع شد. یعنی بتوان ۹۵ درصد ناشناخته­ی کیهان را شناسائی کرد.

به‌نظرم آن‌‌چه به احتمال از این به بعد از طریق امواج گرانشی کشف خواهند شد بسیار متفاوت و تعجب­آورتر از هرآن‌چه که تاکنون یافته­ایم خواهد بود. از این‌رو لازم است خود را برای خدشه­دارشدن چندمین باره­ی ”عقل سلیم“‌مان آماده کنیم.

منابع:

1. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979.
2. Albert Einstein, Grundzüge der Relativitätstheorie, 7. Auflage, Akademie Verlag, Berlin, 1969.
3. Wolfgang Pauli, Relativitätsthrorie, Springer Verlag, Berlin Heidelberg , 2000
4. Konrad Lorenz, Die Rückseite des Spiegels, dtv, 4. Auflage, München, 1980.
5. Claude Shannon, A Mathematical Theory of Communication, Bell System Technical

Journal, Vol. 27, pp 397- 423, 623 – 656, 1948

6. Ulrich E. Schröder, Spezielle Relativitätstheorie, 5. Erweiterte Auflage, Edition Harri Deutsch, Verlag Europa-Lehrmittel, Haan-Gruiten, 2014.
7. Albert Einstein, Die Grundlagen der allgemeinen Relaticitättheorie, in: Das Relativitätsprinzip, 8. Auflage, Teubner Verlag, Stuttgart, 1982.
8. Thomas W. Baumgarte, Physik Journal, 15. Jahrgang, April 2016, Wiley-VCH Verlag, Weinheim.
9. https://www.dasgehirn.info/einstieg/wie-die-welt-den-kopf-kommt لینک تصویر مقاله:

نشریه آزادی اندیشه – شماره ۱۰

اینجا را کلیک کنید

جبر و اختیار

ضرورت و اتفاق

نیکی و بدی که در نهاد بشر است            شادی و غمی که در قضا و قدر است

با چرخ مکن حواله کاندر ره عقل            چرخ از تو هزار بار بیچاره ‌تر است   (خیام)

پیش گفتار

تلاش در این نوشتار بر آن است که دو موضوع فوق را از دیدگاه دانش روز بررسی نماید. نکته اول آن که چرا صحبت از دیدگاه دانش می کنیم و دیگر آن که این دو موضوع چه رابطه مشترکی دارند که در یک نوشتار مطرح می شوند؟

تا آنجا که اطلاعات نگارنده اجازه می دهد نظرات پیرامون جبر و اختیار حداقل در فرهنگ ما یا بر اساس باورهای دینی و ایدئولوژیک و در بهترین حالت بر اساس گمانه زنی های فلسفی است و نه علمی. اما چنانچه اکنون در غرب موضوعی از دیدگاه فلسفه مطرح می شود، در آنجا وضعیت فلسفه تغییر یاقته و با فاصله گرفتن از گمانه زنی، به نوعی با پذیرش ره آوردهای علوم (به ویژه علوم طبیعی) به عنوان پارادایم های خود، همیار علم گردیده و در صدد است کج اندیشی ها و انحرافات دانش را در آنجا که در خدمت قدرت و ثروت قرار می گیرد روشن کرده و حوزه های نوین شناخت شناسی را به دانش نشان دهد. البته در صورتی که خود از یک سو به این دو عامل وابسته نشده باشد و از سوی دیگر پارادایم های خود را با رشد دانش به روز کرده باشد.

در روش علمی کوشش حتی الامکان بر آن است که نتایج شناخت در واقعیت قابل اثبات و تکرار باشند و بهتر آن که از طریق ریاضیات نیز مورد تایید قرارگیرند. دو دیگر آن که بینش علمی بر خلاف گمانه زنی های اعتقادی هیچگاه نظر خود را نه مقدس و نه مطلق و نه غیر قابل تغییر دانسته و آنجا هم که قادر به ارائه نظر قابل اثبات نباشد سکوت می کند.

در مورد رابطه دو موضوع نوشتار این که موضوع جبر و اختیار مربوط به انسان و مکانیسم های تصمیم گیری و تعامل او با واقعیت بر اساس ویژه گی های بیولوژیک و روانی و حدود اختیارات او می شود و در موضوع ضرورت و اتفاق پیرامون ساز و کارهای پدیده ها در واقعیت خارج از انسان صحبت می شود. وجه مشترک آن ها در این است که در تعامل انسان جبر و اختیار ناشی از ضرورت و اتفاق می شود.

در هر صورت این دو موضوع از سوئی در همه حال موضوعاتی اساسی و بنیادین و حیاتی درهر نوع تصمیم گیری و در همه ابعاد زندگی فردی و اجتماعی و انتظار نتایج تصمیم ها در آینده بوده و از سوی دیگر به ناچار و در هر نوع  تئوری شناخت علمی نوین ، می بایست مبانی مربوط به آن ها نیز روشن شوند. اهمیت شناخت این دو موضوع در آن است که در صورت صحت در همه زمینه های زندگی می تواند هرنوع پیش بینی نسبتا بهتر انجام گرفته و حداقل صرف وقت و هزینه ها را کاهش داده و از تکرار مکرر تجربیاتی که گاه می توانند حیات فرد و اجتماع را به نابودی رساند، پرهیز نماید. از سوی دیگر در روش علمی و برخلاف گمانه زنی به قول یک ضرب المثل آلمانی احتیاجی به آن نیست که هر بار زرده تخم مرغ را از نو کشف کنیم!

در زمینه دو موضوع فوق قرن های متمادی فلاسفه ایده آلیست و غیره نظرات زیادی ابراز کرده و حتی بر اساس نظرات خویش مکاتبی نیز پیش و پس از دوران روشنگری بنیان گذاردند، بدون آنکه هیچ یک قادر به رد و اثبات علمی نظر خود و رد دیگری شود. بدین ترتیب نظرات از سطح نظریه (گمانه زنی) (Hypothese) فراتر نرفته و نه تنها  نمی توانند مورد قبول بدون تردید کسی واقع شوند بلکه از آن مهم تر اینکه هیچگاه نظریه پردازان نتوانستند با نظریاتشان در زندگی مردم تاثیر چندانی گذارده و با آن گره از مشکلی گشایند. به عنوان نمونه ملاصدرا فیلسوف اسلامی گفته است: ” لاجبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین” (نه جبر وجود دارد و نه اختیار، بلکه چیزی در بین آنها است). اما با این بینش هیچگاه معلوم نمی شود که به طور مشخش کجا جبر در کار است و درکجا اختیار.

در مورد مکاتب و نظرات فلاسفه غرب پس از دوران روشنگری نیز باید گفت که البته نظراتشان بر اساس شناخت های علمی آن روز و بیش از همه فیزیک نیوتن استوار بود و تا زمانی که حوزه کاربرد این فیزیک با شناخت های علمی بعدی محدود نشده بود صحیح بود و برخلاف گذشته توانست منجر به گسترش صنعت و فرهنگ در حوزه های محدودی شود. اما این بینش دارای اشکالات زیادی بود که بعدها دانش با اطمینان خاطر خطاها و محدودیت کاربردی آن را نشان داد و به این ترتیب و با گذار از آن بینش هم صنعت و هم فرهنگ توانستند انقلابات نوینی را شاهد شوند.

به هر حال بی توجهی اندیشه ورزان و سیاست گذاران ما در کل نسبت به ره آوردهای علوم در حال حاضر معضل بزرگی نه تنها در فهم مبانی و فلسفه  مدرنیته برای ما ایجاد کرده، بلکه هنوزهم نتوانسته ایم رابطه ای منطقی، هماهنگ و تعاملی بین علم، فلسفه، دین، هنر و در نهایت نحوه معیشتی بهینه ای در جامعه خود برقرار کنیم.

به عنوان نمونه محمد مجتهد شبستری از جمله در مورد وضعیت اجتهاد در ایران چنین نظر می دهد: ”مشکلات ما از این ناشی است که در حوزه تفسیر متون دینی که در عرف ما به آن اجتهاد می گویند حاضر نیستیم به نظریه های جدید کمترین اعتنا کنیم و بعد از انقلاب هم مجال برای طرح چنین بحث هائی پیش نیامده است”.۱

حال در حد بضاعت علمی در این نوشتار کوشش می شود که با نتیجه گیری از ره آوردهای نوین علوم طبیعی این دو موضوع را توضیح داده و در کنار آن تلاش بر آن است که شناخت های نوین علمی را به زمینه های علوم اجتماعی و حوزه های دیگر زندگی تسری داده و در آنجا که ممکن باشد در حد توان و در یک نوشتار کوتاه به  نتیجه گیری های مشخص و قابل اتکا و اثبات برسیم. و چنانچه صحت این توضیحات و یا شناخت های علمی مطروحه دچار اشکل باشند و یا شناخت های جدید آن ها را باطل کنند، هیچ اصراری بر پافشاری پیرامون آن چه که عنوان گردیده نیست. به قول آدناور اولین نخست وزیر آلمان پس از جنگ جهانی دوم من هیچ مترصد مزخرفی که دیروز گفتم نیستم!

با توضیحات فوق ضمنا متوجه این موضوع می شویم که تا چه حد فلسفه و علوم و صنعت و نحوه معیشت و سیاست رابطه تنگاتنگ دارند و در مراکز علمی می بایست به همه آن ها و با یک وزنه اهمیت داد.

در ادامه ابتدا به تشریح  موضوع  جبر و اختیار و سپس  ضرورت و اتفاق (تصادف) می پردازیم.

جبر و اختیار

مسئله جبر و اختیار صرفنظر از اینکه ماتریالیست باشیم یا ایده آلیست، موضوعی است که هرکس بطور روزمره و در کوچک ترین تصمیمات همواره با آن در این دنیا درگیر است. رویداد هائی که در هر زمینه ای برای انسان اتفاق می افتند یا تصادفی هستند و یا از روی احتمالات که همراه با آن آینده ساخته می شود. در مواردی اما هم پیش بینی های منطقی غلط از کار در می آیند و هم اتفاقات غیر مترقبه ما را به حیرت انداخته و ما دلیل و مکانیزم آنها را نمی دانیم و یا بیهوده به دنبال دلیل هستیم.  به این ترتیب هم نظریه جبری گرائی بزیر سئوال می رود و هم رابطه علت و معلول نا روشن. اما در موارد زیاد و مشخصی هم رویدادها بصورت جبری عمل می کنند. این موضوعی است که قبلا هم شناخته شده بود، اما مشکلی که باید روشن کرد این که در کجا مشخصا هریک از آن ها کاربرد دارند.

با ارتباطی که رویدادها، بجز تصادف، با علت و معلول پیدا می کنند، باز هم حوزه دیگری از تعاملات در مکانیسم دو موضوع جبر و اختیار گشوده می شود که آن هم در پرتو ره آوردهای نوین علم با تصورات ساده سابق، که رابطه علت و معلول را یک طرفه تلقی می کرد، متفاوت است.  رابطه علت و معلول را دانش امروز(در کنار امور ساده فیزیک و تکنیک) نه یک معادله خطی و یک طرفه بلکه کمپلکس می داند. البته در موارد بیشماری هم علیت بر اساس معادله خطی عمل می کند، به این اعتبار که هر معلولی می تواند حاصل یک علت باشد ولی نه همیشه و به ویژه در مسائل اجتماعی غالبا بر اساس معادلات کمپلکس ایفای نقش می کند. در معادلات کمپلکس یک معلول می تواند حاصل چند علت باشد و یا در روند تعامل جای علت و معلول عوض شده و رابطه دو طرفه و یا حتی به صورت دورانی در آید، مانند عملکرد ترموستات ها در تکنیک. به عنوان مثال زمانی که اتوموبیلی می سازیم، این وسیله در تمام عمر خود بر اساس جبر کار خود را انجام می دهد و در استفاده از این وسیله انسان اختیار دارد.

حال چنانچه ما این وسیله را انتخاب کردیم و دچار تصادف شدیم، جواب چیست و چرا؟ این رویداد حاصل جبر بوده یا اختیار؟ در اینجا فلسفه جواب روشنی به شما نمی دهد که در آینده بتوان به کمک آن امکان تصادف را کاهش داد. اما امروز می دانیم که هم اختیار، هم ضرورت  و هم اتفاق و هم روابط علی در آن تاثیر گذارند و با کمک ابزار علمی محاسبه و آزمون و تحقیق میزان درصد بروز تصادف را با اطمینان پائین آورد.

در زمینه تصورات امروزین پیرامون جبر و اختیار که مربوط به انسان و تعاملات او می شود علومی که پرتو نوینی بر آن افکنده اند بیش از همه دانش فیزیک و ریاضیات و اولوسیون مادی (ساختار ژنتیک وغرایز موجود زنده و نحوه تکامل تاریخ چند میلیون سال آن تا به امروز) و از آن مهم تر اولوسیون فرهنگی است، سپس ساختار مغز و نحوه عملکرد آن و روانشناسی و در آخر دانش سیبرنتیک و آمار و احتمالات را می توان نام برد.

آنچه که بطور خلاصه و مقدمه وار به عنوان حاصل این علوم پیرامون موارد مشخص حاکمیت جبر و اختیار بر تصمیمات و تعاملات انسان می توان گفت این که در درجه اول می بایست از میزان توان بالقوه و بالفعل انسان مطلع باشیم. این موضوع ابتدا تا حد عوامانه بودن ساده به نظر می رسد، اما زمانی که به تشریح عمیق وهمه جانبه آن از دیدگاه علم پرداخته و در صدد روشن ساختن موارد مشخص حاکمیت جبر و اختیار در زندگی بر آمده و تصمیمی برای کار مشخصی بگیریم، مشاهده می کنیم که کلید اصلی جواب پرسش در گرو روشن شدن این مسئله است.

حال جهت شناخت میزان توان بالقوه و بالفعل انسان در آغاز می بایست از ساختار بیولوژیک و سیر تکامل موجود زنده و انسان که ویژگی بارز او مغز بزرگ و توان عقلانی او است آگاهی یابیم. بر اساس تصوراتی که ادیان پیرامون خلقت انسان دارند، برای انسان یا اساسا سیر تکاملی وجود نداشته و ناگهان توسط خداوند خلق شده و یا اگر در آثار دینی صحبتی هم پیرامون تکامل انسان بتوان یافت، آن ها تصورات نا روشنی هستند که از آن ها نتایج مشخص و قابل اتکائی به دست نمی آید. بر اساس این نوع تصورات، مغز و روان انسان هنگامی که انسان زاده می شود مانند صفحه سفیدی است که بعدا توسط آموزه های دینی و سنتی و تربیتی برنامه ریزی می شود.

اما دانش به روشنی بر این تصور خط بطلان مستند و بلاتردیدی کشیده و انسان را محصول میلیون ها سال تکامل موجود زنده از تک سلولی ها تا انسان اولیه و سپس انفجار حجم مغز او از۲۵۰ هزار سال پیش تا انسان امروزی می داند. از سوی دیگر دانش نشان می دهد که تمامی رفتار مکانیکی ما با کرم و موش و غیره مشابه، و حتی رفتار روانی ما با کمی تفاوت مشابه انسان های اولیه و انسان هائی است که از حدود ده هزار سال پیش به سکنا گزینی و کشاورزی و اهلی کردن حیوانات و ابزار سازی پرداختند. حال همه این رفتار ها و نحوه تفکر و احساس به علت تکرار مداوم و ایجاد مراکز کنترل در مغز در نهایت تبدیل به غریزه هائی شده اند که جهت تضمین ادامه حیات و بقای نسل خود انسان در گذشته ضرور بوده و هنگام تولد همه آن ها را فرد به صورت یک کوله بار ژنتیک و موروثی به همراه دارد و اسیر آن ها است.

ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز    از روی حقیقتی نه از روی مجاز (خیام)

انسان با این کوله بار چندین میلیون سال ژنتیک و غریزی و ساختار جسمی و در تفاوت خویش با موجودات زنده دیگر از سوئی یا فاقد توان هائی چون پرواز پرنده ها است و یا توان های او در بوئیدن (که سگ در این زمینه دارای توانی حدود ۲۰۰ برابر انسان است) و چشیدن و بینائی و شنیدن او محدود است.

این ناتوانی های جسمی و ساختاری مثال هائی جهت نشان دادن مرزهای حاکمیت جبر بیولوژیک و توان دویدن و ابزار سازی، مرزهای اختیار بیولوژیک در انسان می باشند. اما از سوی دیگر مغز و قدرت تفکر و تعقل و تصمیم گیری انسان بر خلاف حیوانات او را مجهز به ابزاری کرده که قادر است بر بسیاری از ناتوانائی های بیولوژیک فائق آید. حال پرسش اینجا است که چگونه و چطور انسانی که ده ها هزار سال از این موهبت ها برخوردار بود، از سوئی صرفا طی چهار سده آخر در نهایت توانست هم تمدن نوین را به وجود آورد و از سوی دیگر این اندازه طبیعت را نیزنابود کرده و فضای حیات نسل های بعدی را هر روز کوچک تر می کند؟ مگر نه این که هر جانداری در پی ادامه یافتن نسل خویش است، پس این رفتار را چگونه می توان تفسیر کرد؟ این مثال نشان می دهد که غرایز انسان با وجود عقل گرائی موانع اختیار در انسان می باشند.

قبل از پاسخ به این پرسش به این نکته نیز اشاره کنیم که توان تعقل و تفکر، بر اساس شناخت های نوین پیرامون عملکرد مغز و ناخودآگاه و نحوه رفتارهای انسان حتی طی این سده های اخیر نشان می دهند که نا محدود نبوده و حتی قادر به نفی و یا مهار کامل غریزه های منفی موجود در آن کوله بار بیولوژیک نبوده و به این ترتیب حوزه اختیار انسان با کمک از عقل و تفکر بسیار محدود می شود. در آزمایش های گوناگون به اثبات رسیده است که تاثیر غرایز در تصمیماتی که به باور خود انتخابی و عقلانی هم می گیریم به حدی است که چند لحظه کوتاه قبل از آن،  ناخودآگاه انسان تصمیم را به انسان دیکته می کند! این امر می تواند حتی در موارد و تصمیمات بسیارساده ای (مانند انتخاب لباس و رنگ و غذا) که می بایست از قرار آن ها حداقل اختیاری باشند، صادق باشد. (ن.ک. ساختار مغز و نحوه تعاملات، م. کریم نیا)

به عنوان نمونه وجود و ادامه جنگ و خونریزی و خشونت و بی عدالتی و قساوت و نابودی طبیعت و انحراف ادیان و ایدئولوژی ها در زندگی انسان نمونه های بارز این ناتوانی های عقلی او بوده و بیانگر این واقعیت اند که توان عقلی انسان تا حدود کمی قادر به مهار غرایز منفی او است و از قدرت اختیار او بسیار می کاهد.

بر این اساس صرف باور به خرد گرائی مشکلات مهار غرایز را چندان حل نمی کند. حال چنانچه معضل بنیادین خرد گرائی را هم در بهترین حال به آن اضافه کنیم و غالبا از آن بی اطلاعیم، مشکل دوچندان می شود. مشکل بزرگ و اساسی خرد گرائی در آن است که مغز انسان جهت تصمیم و قضاوت همچون کامپیوتر نیازمند برنامه ریزی (الگوی) پیشینی است و شرط کافی عقل گرائی مثمر ثمر(در کنار شرط  لازم که اساسا توان  عقلی در انسان می باشد) در آن است که مغز به منطقی (نرم افزاری) که با علم امروز سازگار باشد مسلح باشد. آموزش دائم را در ضرورت این امر می بایست دانست.

ما بسیار مشاهده می کنیم که افراد وانمود می کنند که عقل گرا هستند و تنها به آنچه عقل می گوید باور دارند و به این جهت همواره خود را در انتخاب نظرات آزادانه مختار می دانند. اما عقل گرائی بدون توجه به توضیح بالا(ضرورت نرم افزار مغزی) نه تنها ساده لوحانه، بلکه اساسا بی ثمر و غالبا انحرافی است، زیرا چنانچه تعریف عقل گرائی و نحوه عملکرد مغز در فرآیند این مفهوم روشن نباشد هر کسی با هر درجه از معرفت می تواند غیر علمی ترین نظر را بر اساس نرم افزار خویش عقلانی تلقی کند. به عنوان نمونه نگاه کنید به استدلال ها و قضاوت دین باوران و ایدئولوگ های ضد غرب که اساسا نه آنجا را دیده و نه با نحوه زندگی مردم آنجا آشنائی دارند!

حال با باز گشت به بحث اصلی، از جانب دیگر در وجود و روان انسان موضوعاتی همچون قدرت خلاقیت، محبت و عشق و فداکاری نیز وجود دارند که بر اساس تجربیات تاریخی و معرفتی عواملی هستند که انسان را می توانند قادر به گسترش حوزه اختیار و تصمیمات خویش و مهار غرایز منفی نمایند.

در کنار اولوسیون مادی انسان و حجم بزرگ مغز او تاریخ از طریق جریان دیگری راه تکامل و ایجاد جوامع و تمدن های گوناگون را برای انسان فراهم آورد که حیوانات از آن بی بهره ماندند. این جریان چیزی است که اولوسیون فرهنگی نام دارد و از زمان آغازهنرهای اولیه و سکونت گزینی انسان ها بیش از حدود پانزده  هزار سال پیش پا به عرصه وجود گذارد.

از این زمان کوشش انسان از سوئی گرایش به سوی آزادی از موانع طبیعی و رهائی از قیود غرایز و محدودیت های بیولوژیک انسان داشته و از سوی دیگر مهار غرایز منفی که انسان ها بهتر بتوانند با هم و با کمک یکدیگر نه تنها ادامه حیات خود را تضمین کرده، بلکه زندگی خود را تا تمدنی که امروز می شناسیم با کمک از ادیان (در اشکال اولیه) و مکاتب فکری بهتر کنند. به عبارت دیگر از طریق اولوسیون فرهنگی کوشش انسان متمرکز کاهش جبر و گسترش انتخاب گردید. اما ره آوردهای اولوسیون فرهنگی بر خلاف غرایز موروثی نبوده و آموختنی است. به همین دلیل انسان جهت انتقال ره آوردهای آن به دیگران و نسل های بعد نقاشی و خط و نگارش و نظام های آموزشی را آموخت و آنجا که زبان و خط را جهت ابراز نظرات و احساس های خود کافی ندانست هنر را نیز به وجود آورد.

با این توضیح مختصراین نتیجه گیری، که گوئی از کنراد لورنس است و کن ویلبر و دیگران آن را مورد تاکید قرار می دهند، منطقی خواهد بود که هرچه رشد فرهنگی انسان گسترده تر و عمق بیشتری داشته باشد آزادی انسان و همپای آن اختیار انسان افزایش می یابد. و هدف نگارنده از طرح و نگارش موضوع جبر و اختیار در درجه اول توضیح این نکته است.

به عنوان نمونه موضوع دوست داشتن (در حد نیاز به تولید مثل و نگهدداری) و حتی فداکاری (در حد تضمین حیات نسل) و حتی همدردی غرایزی هستند که در برخی از حیوانات نیز دیده می شود. اما این دو موضوع در انسان با پدیده عقل و عشق و محبت و همدردی که انسان را از دیگر موجودات زنده جدا می کند عمق بیشتری پیدا کرده اند. اما می دانیم که هرچه فرد دارای عمق فرهنگی بیشتری باشد، موضوع عشق وعقل و غیره نیز برای او از عمق و معنای گسترده تری برخوردار و همپای آن حوزه اختیارش بیشتر می شود.

قابل توجه آن که با احتیاط می توان گفت که حتی عقل انسان تا زمانی که خودآگاه همراه کوشش فرهنگی و تعمیق آن نباشد، بیشتر در راستای غرایز عمل می کند. از ویژگی های عقل ناخودآگاه و سطحی، حتی زمانی که از خشونت هم فاصله گرفته باشد، این است که چون اساسا ژن انسان (عنصر بیولوژیک) انحصار طلب و خودخواه است، تمامی هم و غم چنین فرد یا افرادی  در زندگی همواره متمرکز فردگرائی و غریب ستیزی و بی اعتنائی به طبیعت است و بدون عنصر فرهنگی که قادر است غرایز منفی او را مهار کند انتظار بیشتر از چنین کسان تحت هر عنوانی (مومن و معتمد و متعهد و غیره) انسان را گمراه می کند. به عنوان نمونه، برای چنین افراد معنویت و باور به خدا و روز رستاخیز چیزی جز یک معامله با خدا نبوده و تاریخ نشانگر آن است که در این دنیا حاصل آن در نهایت چیزی جز ریا و تزویر نبوده و نیست. عمق فرهنگی در اینجا به معنای پذیرش و تغییر نرم افزارهای منطق در مغز و خرد گرائی مبتنی بر ره آوردهای نوین علم در جهت جمع گرائی و عدالتخواهی و انساندوستی و همدردی و در ادامه دوستی همه موجودات زنده و تعمیق معنویت است.

با این توضیحات انسان ره به این نکته نیز می برد که بنابراین معیار عملکرد انسان ها نه صرفا پایگاه اقتصادی آن ها، بلکه میزان رشد فرهنگی آن ها نیز می یاشد. البته با این توضیح که عامل اولیه و مهم در راه رشد فرهنگی برخورداری از یک حداقل تامین نیازهای مادی است و تا زمانی که انسان (بهتر بگونیم عوام) درگیر مسایل مادی هستند، نمی تواند در پی رشد فرهنگی باشد. اما این بدان معنا است که چنانچه ابزار قدرت در دست این قشر و یا طبقه اجتماعی، بدون برخورداری از رشد فرهنگی و تجربیات مورد نیاز شرایط قرار گیرد، آن ها جامعه را بهتر به سوی برقراری عدالت هدایت نکرده و نمی توانند چنین کنند! این موضوعی است که اریش فروم (روانشناس معروف قرن بیست) آن را مطرح کرد! او چیزی به این مضمون گفت که چنانچه طبقه کارگر انقلابی است چون چیزی برای از دست دادن ندارد، اما زمانی که به قدرت رسید، چیزهای زیادی دارد که دلواپس از دست دادن آنهاست. در این شرایط و هنگامی که قدرتمندان جدید فاقد رشد فرهنگی می باشند، ادامه قدرتمداری آن ها به نحو دلخراشی به سوی خشونت گرائی (رفتار غریزی) می رود. تجربه انقلاب ها اکنون موید این نظرند و اکنون نیز شاهد آن می باشیم.

پس از شرح این نکات در مورد جبر و اختیار، در ادامه جهت توضیح ضرورت و اتفاق، ابتدا برگردان قسمتی از توضیحات علمی را از هوبرت ریوز(Hubert Reeves) استاد ستاره شناسی در بخشی از اثر معروف خود تحت عنوان “شاپرک ها و قوانین فیزیک”، در زمینه تاریخ پیدایش و سیر تکامل مباحث پیرامون ضرورت و اتفاق و آنچه که از دوران رنسانس فیزیک و دانش اولوسیون جهت اثبات آن ها عنوان کرده  را می آوریم: ۲

” دوهزار و پانصد سال پیش دموکریت فیلسوف یونانی گفت که “همه چیز بر اساس تصادف و ضرورت روی می دهد”. اما تا قرن بیستم مکاتب مختلفی پیدایش همه چیز را بر اساس ضرورت دانسته و تمامی رویدادها را بر مبنای دیکتاتوری ضرورت دانسته و همه چیز را در مهمیز دترمینیسم تلقی کرده و هرگونه باور به آزادی را تصوری باطل می دانستند. از سوی دیگر برخی همه چیز را حاصل تصادف دانسته و بر اساس آن هیچ ضرورت و دترمینیسمی را نمی پذیرفتند. بیش از دوهزار سال می بایست سپری می شد تا این نظر به اثبات رسید که ضرورت و اتفاق همزاد (koexistenz) یکدیگرند.

دوران طلائی باور به ضرورت در تاریخ علم در قرون ۱۷ و ۱۸ بود که با تکیه بر انکشافات مکانیک اجسام آسمانی و فیزیک با دو نام لاپلاس و نیوتن پیوند دارد. بر مبنای نظر متخصصان مکانیک اجسام آسمانی و نظام خورشیدی دارای مکانیسم بی نظیری هستند که مانند یک ساعت برای همه زمان ها به نحو شگفت انگیزی منظم (قانونمند) کار می کند.

… و با قوانین فیزیک نیوتن تصور می شد که آن ها برای توصیف همه زمینه های واقعیت قابل استفاده اند. این روح حاکم بر علم در آن دوران روشنگری و با کشف تئوری گرانش محققین را به این تلاش انداخته بود  که برای همه چیز فرمولی یافته و با معادلات ریاضی شناخت هستی را شفاف کنند. در این بین مسئله “زمان” قربانی کشفیات نیوتن شده و اساسا آن را در نظر نمی گرفتند. گذشته و حال اسیر معادلات دیفرانسیل شده بود. برای کسانی که اهل ریاضیات می باشند معماهای سپهر همچون مه در نور آفتاب حل می شوند.

لاپلاس بیش از هر کسی مشعوف این کشفیات بود … برای روح انسان حاکمیت “ضرورت” بسیار فریبنده است، اما عملکرد آن ملال آور. در این نوع تلقی، مفاهیمی چون “غیر منتظره”، “غیرقابل پیش بینی” و “ناباورانه” واژه هائی چون “زیرکی” و “خلاقیت” را به وادی افسانه ها رهنمون کرده و بی رحمانه از فرهنگ لغات دانش پاک می شوند. واژه هائی چون “آزادی” و “فانتزی” نیز سرنوشت بهتری نخواهند داشت.

آن ها آنچه را که به صورت اتفاقی روی می دهد ناشی از فقدان شناخت و ناتوانی انسان از روح خود با همه توانائی هایش توجیه می کردند. مدارهای ثابتی که کرات بر روی آنها حرکت می کنند با وجود ابهت بسیارشان تصاویر یک نواخت و ملال آور و یاس آوری هستند. آن ها این موضوع را که “ضرورت بی وقفه” تا چه اندازه محقرانه می باشد، نشان داده و با زیرکی حاکم بر طبیعت به هیچ وجه قابل انطباق نیست. این تصاویر با اشکال بسیار گوناگون و بی شماری که واقعیت در طول تاریخ بی وقفه پدید می آورد سازگار نیستند.

دوران طلائی باور به قطب “ضرورت” (و نفی تصادف) بخاطر گسترش دانش بیولوژی در پایان قرن نوزدهم بود. با انکشاف تئوری اولوسیون اهمیت پدیده های تصادفی مجددا حیات تازه ای یافت. ایده فوق العاده ژنی داروین در این بود که موجودات زنده از طریق “انتخاب مناسب تر” تکامل می یابند و این انتخاب هوشمندانه حاصل دخالت موجودی برتر نیست. این جریان بر اساس بینش بیولوژی مدرن حاصل یک سری موتاسیون های اتفاقی (تصافی) است. (موتاسون به معنای تغییر ژن به صورت اتفاقی و به وجود آمدن موجودی نو و کامل تر و یا گونه ای دیگر- مترجم).

برخی از موتاسیون ها این احتمال را افزایش می دهند  که موجود بتواند به سن بلوغ رسیده و تولید فرزند کرده و این ویژه گی را به نسل بعد منتقل نموده و به این ترتیب نسل گسترش یابد.

از این دیدگاه به نظر می رسد که اولوسیون بیولوژیک را می توان بخت آزمائی عظیمی دانست برای شهرت خداوند “اتفاق”. جک مونود (Jacques Monod) بیولوژیست در اثر خود تحت عنوان ضرورت و اتفاق در بین این دو مفهوم برای اتفاق سهم بیشتری قایل می شود. او بر این باور است که پیدایش انسان از بین حیوانات بر روی زمین امری پیش بینی نشده بوده. وقوع هردو پدیده  ضرورت و اتفاق به هیچ وجه قابل پیش بینی نبودند، اما در نهایت این وظیفه صرفا بر دوش تصادف گذارده شد.” پایان نقل قول از ریوز

در ادامه دانشمند روسی فیزیکدان تاراسف در یک پرسش و پاسخ فرضی را که در اثر خود تحت عنوان ” آن گونه که اتفاق می خواهد” اول بار در برگردان آن به زبان آلمانی در سال  ۱۹۸۴ انتشار داده است، میی آوری:۳

گفتمانی پیرامون نقش ضرورت و اتفاق

س: در پیشگفتار اثر خود نقش اتفاق را توضیح دادید. با این وجود من احساس می کنم که اتفاق در مجموع نقشی منفی ایفا می کند. البته اتفاقات خوبی هم روی می دهند. اما در عین حال گفته می شود که انسان نباید سعادت خود را به دست تصادف بسپارد. اتفاقات مزاحمت ایجاد کرده و نمی گذارند که ما نقشه های خود را عملی کنیم. بهتر این است که ما به آنها وابسته نشویم. ما بهتر است سعی کنیم خود را از شر آنها رها کرده و قابل توصیه است که حتی الامکان مانع وقوع اتفاقات شویم.

ج: تصور ما عموما در مورد اتفاق چنین است. اما امروزه این تصور محتاج یک بازنگری است. خودتان فکر کنید: آیا واقعا امکانپذیر است که مانع از وقوع اتفاق در زندگی شویم؟

س: من ادعا نمی کنم که همواره اینکار عملی است. من تنها توصیه می کنم.

ج: فرض کنیم که شما در اورژانس تصادفات اشتغال دارید. این باید برای شما روشن باشد که شما از همان آغاز نمی توانید بدانید که در چه زمانی تصادفی روی می دهد و اتوموبیل کمک را به کجا باید بفرستید و چه زمانی مداوای یک بیمار طول می کشد. اما جواب به یک سئوال عملی بستگی دارد: چند پزشک در درمانگاه حاضر هستند، با توجه به اینکه آنها از یک سو مدت زیادی بیکار نمانند و اما از سوی دیگر بیماران نیز مدت زیادی منتظر کمک نمانند. شما اتفاق را نمی توانید حذف کنید. برای جواب به سئوال شما می بایست تمامی اتفاقات را به بهترین نحو در نظر بگیرید. من بار دیگر تاکید می کنم، اتفاق را حذف نمی توان کرد ولی باید در نظر گرفت.

س: من اعتراف می کنم که ما باید امکان روی دادن اتفاقات را پذیرا شویم.

ج: ما مشاهده می کنیم که همیشه نمی توانیم با رویدادها مبارزه کنیم،  بلکه می بایست برای آنها به عنوان عاملی فعال نقشی قائل شویم. دیگر آنکه ما می توانیم  یک قدم جلوتر نیز برویم. موقعیت هائی وجود دارند که در آنها اتفاقات نه تنها نقش منفی ندارند بلکه تا حدی عامل مثبتی هم هستند که می بایست میزان رویدادن آنها را بالا برد.

س: من معنای این موضوع را نمی فهمم.

ج: بطور قطع اتفاقات می توانند نقشه های ما را بهم بریزند. اما در همان حال ما را ناچار می کنند که درصدد جستجوی راه های دیگری برآمده، توان های خود را ارتقاء داده و بطور فعال عمل کنیم.

س: ارتقاء در روند حل مشکلات چگونه ممکن است؟

ج: مهم این است که اتفاق می تواند امکانات جدیدی فراهم آورد. نویسنده آمریکائی جونز (R.F. Jones) یک داستان تخیلی علمی تحت عنوان „ میزان ارتعاش“ (Rauschpegel) به این صورت نگاشته است که به یک گروه دانشمند که هریک تخصص ویژه ای دارند رسما اطلاع داده می شود که کشف مهمی انجام پذیرفته. اما متاسفانه کاشف در جریان یک انفجار به قتل رسیده و قبل از مرگ در مورد این کشف با هیچ کس صحبتی نکرده است. در واقع اما نه کشفی صورت پذیرفته بود و نه دانشمندی به قتل رسیده بود. در اختیار این دانشمندان همه چیز پس از مرگ ظاهری آن فرد قرار داده شد. اینها عبارت بودند از نوشته های ناخوانا و مختصر، یک لابراتوار با دستگاه های مختلف و یک کتابخانه. بطور خلاصه، در اختیار دانشمندان اطلاعات وسیع پراکنده و نامنظمی قرار گرفت که حکایت از رویداهای اتفاقی در زمینه های گوناگون علم و صنعت می کردند: به این اطلاعات می توان ارتعاشات اطلاعاتی لقب داد. با این باور که چنین اختراعی صورت پذیرفته وپس مشکل باید قابل حل باشد، دانشمندان تلاش در جستجو کرده و واقعا موفق شدند. آنها توانستند راز نهفته در آن کشف را بر ملا کنند. به عبارت دیگر آنها از ارتعاشات اطلاعاتی توانستند با موفقیت، اطلاعات مفید کسب کنند.

س:این چیزی جز یک داستان تخیلی زیبا بیش نیست.

ج: درست است. اما ایده این داستان چیز دیگری جز تخیل است.  هر اختراعی حاصل استفاده از عوامل تصادفی است.

س: من فکر نمی کنم که یک کشف مفید، بدون آگاهی عمیق تخصصی بطور تصادفی عملی باشد.

ج: من به شما حق می دهم. امکان  عملی شدن یک اختراع تنها به میزان تخصص بستگی ندارد بلکه در مجموع مستلزم رشد علم نیز هست. اما در عین حال عامل تصادف در جریان اختراع نقشی بنیادین به عهده دارد.

س: آیا واقعا می توان واژه ‹ نقش بنیادین داشتن  تصادف را در هستی‌› مطرح کرد. من می توانم تصور کنم که اتفاقات می توانند مفید واقع شوند. اما چرا دیگر اهمیت آن می تواند بنیادین باشد؟ در نهایت امر ما زمانی با اتفاقات روبرو می شویم که آگاهی نسبت به امری نداریم  و یا عاملی را در نظر نمی گیریم.

ج: بر اساس این باور قطعی که اتفاق نتیجه فقدان آگاهی ما است شما آنرا در زمره واژه های ‹ ذهنی› منظور می کنید. از این نظر نتیجه این می شود که از آنجا که رویدادها نمی توانند مبنای تصافی داشته باشند، اتفاقات مربوط به مسائل فرعی می شوند، درست است؟

س: بله درست است. به این دلیل انسان اجازه ندارد که از نقش بنیادین اتفاق صحبت کند. متناسب با رشد علم امکانات ما هم بیشتر شده و عوامل بیشتری را در نظر گرفته و به این ترتیب حوزه هائی که در آنجا اتفاقات نقش ایفاء می کنند، تنگ تر می شوند. بی دلیل نیست که می گویند دانش، دشمن تصادفات است.

ج: نظر شما در همه حال صحیح نیست. با رشد علم امکانات پیشگوئی های علمی بیشتر می شود و آگاهی علمی در مقابل بروز اتفاق مؤثر است. اما در همان حال به مرور روشن می شود که با تعمیق آگاهی های علمی،  و یا دقیق تر بگوئیم، هنگام گذار به حوزه های ملکولی و اتمی توجه به پدیده های اتفاقی نه تنها نقش کمتری ندارند بلکه بالعکس در این حوزه ها اتفاقات شروع به ایفای نقش بسیار بارزی می کنند. هر روز بیشتر به اثبات می رسد که وجود اتفاق دیگر بستگی به آگاهی ما ندارد. درست در جهان مادون ذرات (Mikrowelt) اتفاق‹  نقش بنیادین › ایفاء می کند.

س: این موضوع تازه ای است برای من. ممکن است توضیح بیشتری دهید؟

ج: قبلا به شما بگویم که این موضوع داستان مفصلی دارد.  در واقع از اعصار بسیار دور فلاسفه  دو

نظر پیرامون اتفاقات داشتند. یک نظر با نام دموکریت و دیگری با نام اپیکور پیوند می خورد. دموکریت اتفاقات را حاصل ‹ناشناخته ها› دانسته و بر این باور بود که طبیعت در مبانی خود حالت جبری دارد. به اعتقاد او انسانها به این دلیل دست به ساختن بت ها زدند تا نادانی خود را در مورد اتفاقات کتمان کنند. اما اپیکور معتقد بود که اتفاق در طبیعت ذاتی پدیده ها نهفته است و به همین دلیل موضوعی است ‹عینی›. مدت های مدیدی از موضع دموکریت دفاع می شد. کارل مارکس در سال ۱۸۴۱ دکترای خود را  در زمینه تفاوت بین این دو  فلسفه طبیعی نوشته و در آن نظرات اپیکور را مثبت ارزیابی کرده و به این موضوع اشاره کرد که نظری که اپیکور پیرامون اتم داشته حائز اهمیت فلسفی والائی است. طبیعی است که  نباید برای  نظرات اپیکور در مورد اتفاق غلو کرد زیرا که آنها صرفا تصورات ناروشنی بودند. این تکامل دانش در قرن بیستم بود که نشان داد  برداشت های اپیکور صحیح تر از دموکریت بوده است.

س: برای من روشن شد که من هم بدون آنکه خود بدانم تا کنون تصوراتی مانند دموکریت در مورد اتفاق داشته ام. ممکن است شما با مثال های مشخصی نقش بنیادین اتقاق را نشان دهید؟

ج: یک زیردریائی اتمی را در نظر بگیرید که منبع انرژی آن رآکتوراتمی است. در آنجا چه اتفاق می افتد؟

س: تا آنجا که من اطلاع دارم می بایست از محفظه فعال رآکتور با احتیاط لوله های مخصوص را که نوترون ها را جذب می کنند بیرون کشید. در تعاقب فعل وانفعال زنجیره ای هدایت شده عمل می کند.

در اینجا پاسخ دهنده تذکر می دهد که ما می خواهیم دقیقا بدانیم که این فعل و انفعال چگونه صورت می پذیرد.

س: هنگام نفوذ هسته اورانیوم یک نوترون باعث تجزیه آن می شود. در این حال مقدار مشخصی انرژی آزاد شده و دو نوترون بوجود می آید. این نوترن های جدید باعث تجزیه دو هسته اورانیوم می شوند. در این حال چهار نوترون بوجود می آیند که باعث تجزیه شدن  چهار هسته می شوند. این فعل و انفعال مانند بهمنی جریان و ادامه پیدا می کند.

ج: تا اینجا درست. اما نوترون اول چگونه بدست می آید؟

س: من از کجا بدانم؟ شاید در اینجا امواج کیهانی نقش بازی می کنند؟

ج: زیردریائی در اعماق دریا است و روی آن قشر عظیمی آب قرار دارد که مانع از نفوذ امواج کیهانی می شود.

س: من جوابی ندارم . . .

ج: دلیل آن این است که هسته اورانیوم نه تنها با نفوذ نوترون بلکه به  عبارت دیگر به  خودی خود هم می تواند ‹ناگهان› تجزیه شود. ‹ تجزیه ناگهانی هسته › بصورت اتفاقی صورت می پذیرد.

س: شاید این تجزیه ناگهانی به دلایلی که اینک برای ما در حال حاضر نا آشنا است روی می دهد؟

ج: فیزیکدانان در سابق همواره و کرارا خود را با این سئوال مشغول کردند. آنها آزمایش هائی هم جهت کشف این به اصطلاح عامل پنهانی که می توانیم به عنوان فاکتورهای هدایتی روندها در جهان مادون ذرات در نظر بگیریم،  ترتیب دادند. اما عاقبت آنها به این نتیجه رسیدند که چنین عاملی وجود ندارد. در نتیجه تصادف در پدیده های جهان ذرات نقشی بنیادین ایفاء می کند. با این پرسش مهم تئوری کوانتوم خود را مشغول می کند، یک تئوری فیزیکی که در نیمه اول قرن بیستم پیرو پژوهش هائی که در روندهای جاری اتم بدست آمد.

س: من تنها می دانم که مکانیک کوانتوم قوانین حرکتی ذرات اتمی را توضیح می دهد.

ج: ما در مورد مکانیک کوانتوم بعدا صحبت می کنیم. در اینجا تنها به این اشاره بسنده کنیم که این قوانین نقش بنیادین روندهای ناگهانی و به این ترتیب نقش بنیادین تصادفات را تشریح می کنند. من در اینجا قبل از توضیحات بعدی به این نکته اشاره کنم که بدون روندهای ناگهانی نقش ایجاد کننده های اشعه ها – چه در دستگاه اشعه ایکس و چه در یک لیزر-  قابل تصور نیست. این روندها به ویژه نقش مهمی به عنوان علامت آغاز حرکت دارند.

س: با این وجود برای من دشوار است که باور به بنیادین بودن تصادفات را بپذیرم.  بازگردیم به مثال خودمان در مورد زیر دریائی. فرمانده زیردریائی فرمان به حرکت آوردن توربین ها را می دهد و روی هیچ تصادفی حساب نمی کند. او تنها یک دکمه را فشار می دهد و توربین ها به حرکت در می آیند و توربین ها هم شروع به کار می کنند، مشروط بر اینکه آنها سالم باشند. در ایجا جای اتفاق کجا است؟

ج: مع الوصف این روندها در سطح پدیده های جهان مادون ذرات وابسته به عوامل اتفاقی است.

س: در عمل البته ما با روندهائی سروکار داریم که در جهان قابل رؤیت (Makrowelt) روی می دهند.

ج: ابتدا اینکه ما هنگام آزمایش اجسام در اطرافمان، هنگام نشان دادن روابط ‹علت و معلول› مابین علت و معلول خواه ناخواه وارد حوزه اتمی می شویم، یعنی به سطح پدیده های جهان مادون ذرات.  دوم آنکه تصادف در جهان ذرات می تواند در چگونگی رویداهای جهان قابل رؤیت انعکاس پیدا کند. به عنوان مثالی در این زمینه می توان اولوسیون را نام برد که بدون وقفه در جهان گیاهان و حیوانات در جریان است. در جریان اولوسیون، موتاسیون  به معنای تغییر در ساختار ژن ها است. یک موتاسیون اتفاقی می تواند هنگام تکثیر سلول ها در ارگانیسم به سرعت تقویت شود. نکته حائز اهمیت اینکه، همزمان با موتاسیون (تحول تصادفی برنامه های ژنتیک) یک انتخاب (Selection) ارگانیسم هم صورت می پذیرد. این انتخاب بر اساس میزان انطباق با شرایط محیطی آنجا روی می دهد. به این ترتیب اولوسیون مبتنی است بر اساس ‹انتخاب تصادفی تغییرات برنامه های ژنتیک›.

س: برای من روشن نیست که انتخاب چگونه عمل می کند؟

ج:  مثالی بیآوریم. تعدادی از گلهای ارکیده توسط حشرات، تخمک های ماده را دریافت می کنند. فرض کنیم که موتاسیونی اتفاق افتاده که بر اثر آن شکل و رنگ گل تغییر یافته است. به این ترتیب این گل تخمک دریافت نمی کند. حاصل کار این است که این موتاسیون به نسل بعدی منتقل نمی شود. ما می توانیم به این مسئله رهنمون شویم که انتخاب، موتاسیونی را که به تغییر شکل گل منتهی شده کنار زده است. جالب توجه آنکه گلهای یک نوع ارکیده، پس از آنکه، از طریق موتاسیون آموخت که خودش را مستقلا باردار کند،  توانست شکل ها و رنگ های مختلف پیدا کند.

س: تا آنجا که من اطلاع دارم اولوسیون همواره در جهت بوجود آوردن انواع پیچیده تر عمل می کند. آیا این نشانی ای نیست که موتاسیون مبتنی بر اولوسیون به هیچ وجه تصادفی نیست؟

ج: شما اشتباه می کنید. اولوسیون به راه انتخاب ارگانیسم های همواره پیچیده تر نرفته بلکه در جهت انتخاب ارگانیسم های ‹ بهتر منطبق با شرایط › عمل می کند. در این راه به زودی ارگانیسمی با یک سازماندهی والاتر و یک سازماندهی پست تر امتیاز پیدا می کند. بی دلیل نیست که در جهان امروز همزمان هم انسان وجود دارد و هم ستاره دریائی و هم ویروس. مهم این مسئله است که اولوسیون اساسا انواع جدیدی از موجودات بوجود می آورد که غیر قابل محاسبه و پیش بینی است. ما می توانیم بگوئیم که هریک از انواع ‹ بی نظیر› است، زیرا که ‹اصولا تصادفی› پدیدار می شود.

س: من باید اعتراف کنم که به نظر می رسد تصادف در اینجا واقعا یک نقش بنیادین ایفاء می کند.

ج: به یک موضوع مهم باید در اینجا اشاره کنیم: از آنجا که نقش بنیادین تصادف را ثابت کردیم، می توانیم این باور را که انواع را خالقی خلق کرده کنار بگذاریم. هنگام جواب به این مسئله که گیاهان، حیوانات و انسان بوجود آمده اند، دین باوران آنرا به خدا نسبت می دهند، در حالی که عامل اصلی در اینجا تصادف و انتخاب هستند.

س: در اینجا نقل قول از پادشاه  فریدریش دوم صادق است که صحبت از حضرت عالیجناب تصادف می کند. زمانی که از انتخاب و تصفیه صحبت می شود، پس باید منظور نظر، انتخاب اطلاعات از بین ارتعاشات باشد؟ این موضوع حداقل بحث پیرامون ”میزان ارتعاشات” (Rauschpegel) را تداعی می کند.

ج: دقیقا درست است.

س: من باید اینجا این ادعا را تاْیید کنم که با اتفاقات نمی توان مبارزه کرد بلکه باید در مقابل آنها کوتاه آمد.

ج: این موضوع را باید دقیق تر روشن کنیم. ما با دونوع تصادف سروکار داریم. تصادفاتی که ناشی از ناآگاهی ما نسبت به مکانیزم رویداد شده و تصادفاتی که بنیادین بوده و ربطی به درجه آگاهی ما ندارند. آن دسته از اتفاقاتی که به نقصان اطلاعات ما مربوط می شوند البته مورد دلخواه نیستند. این نوع تصادفات  در واقعیت و جود ندارند. آنچه واقعیت است فقدان آگاهی است ولی ذهن ما آنرا تصادف تلقی می کند.(به این دلیل به این نوع تصادفات، اتفاقات ذهنی می گویند – مترجم) . انسان در حالی که مشغول پژوهش دنیای اطراف خویش است با این نقایص مبارزه کرده و همواره بر علیه آن دست به اقدام می زند. در عین حال باید آگاه بود که در کنار اتفاق ذهنی  که مربوط به کمبود اطلاعات در مورد این یا آن پدیده است، یک تصاف واقعی نیز وجود دارد، که در ذات پدیده نهفته است. انسان باید متوجه نقش مثبت و خلاقانه اتفاقات نیز باشد. در این زمینه انسان باید واقعا به استقبال تصادف برود. انسان باید بداند که چه زمانی لازم است موقعیت های ویژه ای پدید آورد که مملو از اتفاقات باشند تا بتواند از این موقعیت ها بهره برداری کند.

س: آیا انسان می تواند با تصادفات این نوع عمل کند؟ آیا اینکار شبیه آن نیست که انسان تلاش کند امر غیر قابل هدایتی را هدایت کند؟

ج: علم و تجربه نشان داده اند که انسان در شرایط مملو از اتفاقات می تواند راه خود را آگاهانه پیدا کند. روش های محاسبه ویژه ای در دسترس هستند که از عوامل اتفاقی بهره می گیرند. تئوری های ویژه ای هستند که به عنوان مثال تئوری هدایت، تئوری جستجوی تصادفی و غیره.

س: فهم این مسئله که یک تئوری علمی بر مبنای تصادف استوار باشد، دشوار است.

ج: من در همین حال تاکید می کنم که اتفاقات امکان پیشگوئی علمی  را اساسا نفی نمی کنند. ویژگی بارز تصادف هرگز به این معنا نیست که دنیای اطراف ما بی نظم و بهم ریخته شکل گرفته.  تصادف اساسا به این معنا هم نیست که قطعا روابط علت و معلولی ای وجود ندارند.  البته به این موضوع بعدا خواهیم پرداخت.  شما دنیائی را تصور کنید که در آن عامل عینی اتفاق اصلا وجود نداشته باشد.

س: این یک دنیای منظم و ایده آلی است.

ج: در چنین دنیائی موقعیت هر پدیده ای را بطور وضوح می توان به موقعیت های پیشین آن رجعت داده و از جانب دیگر وضعیت آتی آنرا نیز مشخص کنیم. در این حال زمان حال و گذشته با آینده بطور مستحکم پیوند می خورند.

س: کلیه رویدادها در چنین دنیائی از قبل قابل پیش بینی می شوند.

ج: دانشمند فرانسوی قرن نوزدهم لاپلاس (Laplace) دقیقا این رابطه را پیشنهاد کرد. موجود خارق العاده ای را در نظر بگیرید که از تمام جزئیات گذشته و آینده دنیا باخبر بوده باشد.  نامبرده می نویسد: ” روحی که تمامی نیروهای طبیعی و موقعیت های نسبی همه چیزهائی را در طبیعت و در زمان مشخصی می شناخته و در موقعیتی بوده که می توانسته این اطلاعات را تحلیل کرده و در یک فرمول حرکتی، بزرگترین چیز را در هستی در کنار حرکات سبک ترین اتم ها خلاصه کند. در این صورت گذشته و آینده در مقابل دیدگانش قرار دارند”.

س: یک جهان بطور دقیق منظم نمی تواند واقعی باشد.

ج: به این ترتیب این تصور دشوار نیست که یک جهان واقعی جائی برای اتفاق باز گذارد. حال به مسئله رابطه بین علت و معلول باز می گردیم. در جهان واقعی روابط علی چیزی جز روابطی که به احتمالات مربوط می شود، نیستند. تنها در موارد خاصی ( منجمله هنگام حل مسائل در کتب مدرسه ای) ما با روابط روشن و قطعا جبری سروکار داریم. در اینجا ما به یکی از مفاهیم دانش نوین نزدیک می شویم – مفهوم احتمالات.

س: من با این مفهوم آشنا هستم. چنانچه من مثلا طاس بیاندازم می توانم با شانس مساوی منتظر یکی از شش عدد باشم. انسان می تواند ادعا کند احتمال افتادن یکی از شش عدد مساوی است و معادل ۶/۱ است.

ج: و میزان احتمال اینکه دو عدد اول یک اتوموبیل چهار شماره ای که تصادفا از مقابل شما می گذرد مساوی باشند، چقدر است؟ (فرض کرده ایم که شما کنار خیابان ایستاده اید).

س: این احتمال برابر با ۱۰/۱ است.

ج: بنابراین چنانچه شما تامل داشته باشید و به تعداد زیادی اتوموبیل توجه کنید، تقریبا یک دهم تمام اتوموبیل هائی که از مقابل شما می گذرند دارای دو عدد اول مساوی خواهند بود. بگوئیم ۳۰ عدد از ۳۰۰ اتوموبیل دارای این شماره ها خواهند بود. شاید این تعداد ۲۷ و یا ۳۲ باشند، لیکن هرگز ۱۰ یا ۱۰۰ عدد نخواهند بود.

س: احتمالا اینگونه خواهد بود.

ج: در این حال البته شما نیازی ندارید کنار خیابان بایستید. نتیجه را می توان قبلا پیش بینی کنید. این دقیقا مثالی است در مورد پیش بینی مبتنی بر احتمالات. توجه کنید که چند عامل اتفاقی در این شرایط مؤثرند. یک اتوموبیل می تواند قبل از آینکه به نزد شما برسد دور بزند. دیگری می تواند بایستد یا به دست چپ و راست بپیچد. اما معذالک در امروز و فردا و دیگر روزها از بین ۳۰۰ اتوموبیل حدود ۳۰ عدد آنها دارای دوشماره اول مساوی هستند.

س: به نظر می رسد که با وجود عوامل اتفاقی این موقعیت از نوعی ثبات برخوردار است.

ج: به این ثبات، ثبات آماری می گویند. مهم این نکته است که این ثبات آماری نه با وجود عوامل اتفاقی قابل مشاهده است، بلکه این اتفاقات صحت آنرا تضمین می کنند.

س: به نظرم می رسد که ما در همه حال با پیش بینی های متکی بر احتمالات سروکار داریم. بر همین منوال نیز به عنوان مثال پیش بینی  وضع هوا و نتایج بازی های ورزشی صورت می گیرد.

ج: کاملا حق با شما است که روابط علی (آماری) متکی بر احتمالات یک نوع عمومی از رابطه ها است که ضرورت و اتفاق ها در آن با هم پیوند خورده اند، در حالی که در رابطه ها با  پیشگوئی های قطعی صرفا ضرورت ها در نظر گرفته می شوند. به همین ترتیب موتاسیون اتفاقی است، اما جریان انتخاب طبیعی پس از آن نتیجه منطقی و یا به عبارت دیگر  ضروری است.

س: این موضوع را می فهمم. تجزیه یکایک هسته های اتمی در رآکتورها تصادفی هستند اما ادامه فعل و انفعال زنجیره ای ضرور است.

ج: در مثالی دیگر کشفیات فی نفسه تصادفی هستند. اما در عین حال باید موقعیتی باشد که پیدایش این اتفاقات را مساعد کند. لازمه آن پیشرفت علم، تا حدی تکامل ابزارهای سنجش و تعلیم پژوهشگران است. اختراع امری است تصادفی، اما آنچه که ضروری ( دارای قانونمندی) است منطق تکامل است که در نهایت منجر به کشفی می شود.

س:  من اکنون متوجه می شوم که چرا نقش بنیادین اتفاقات منجر به بی نظمی در جهان ما نمی شود. اتفاق و ضرورت دست در دست یکدیگر حرکت می کنند.

ج: آری. فریدریش انگلس موضوع را اینطور توضیح می دهد: ” در جائی که در طبیعت به  نظر می رسد تصادف حاکم است، در هر زمینه ای مدتهای زیادی است که در آن یک ضرورت و قانونمندی درونی به اثبات رسیده و  خود را بر این اتفاق تحمیل می کند“.

س: تا آنجا که قدرت فهم من اجازه می دهد سامان گرفتن نظم و قانونمندی از میان انبوهی از اتفاقات است که مفهوم احتمالات را موجب می شود؟

ج: کاملا صحیح است. توجه کنید: عناصر منفرد گاهی تغییر می کنند. در همان حال تصویر در مجموع ثباتی را نشان می دهد. این پدیده را با احتمالات تبیین می کنند. به این دلیل دنیای ما بصورت جهانی منعطف، دینامیک و تکامل پذیر به منصه ظهور می رسد.

س: از این موضوع می توان نتیجه گرفت که محیط زیست مان را می توانیم دنیای احتمالات بنامیم.

ج: ما بهتر است آنرا دنیائی قلمداد کنیم که بر اساس احتمالات بنا شده. حال ما (در بخش های بعد) این پژوهش را پی گرفته و توجه خود را متمرکز دو گروه از سئوالات می کنیم. ابتدا نشان می دهیم که انسان چگونه می تواند تصادف را رام کرده و به این ترتیب دشمن خود را مبدل به حامی و همیار کرده، آنهم به صورت بهره گیری چند جانبه احتمالات در فعالیت های علمی و عملی. دو دیگر با استفاده از ره آوردهای فیزیک و بیولوژی نوین نشان می دهیم که قوانین بنیادین طبیعت متکی بر احتمالات هستند. ما روشن می کنیم که مجموعه جهان اطراف ما (هم طبیعت و هم جهانی که انسان در فعالیت هایش آنرا تغییر می دهد) فی الواقع متکی بر احتمالات است.”

پرسش و پاسخ  تاراسو در اینجا به پایان می رسد. این بخش را با دو نقل قول یکی از پاسکال (Blaise Pascal) دانشمند فرانسوی که در همین اثر تاراسف آمده و دیگری که از نویسنده اثر است، به عنوان نتیجه گیری مختصر به پایان می رسانیم.

” به این ترتیب این دانش که دقیق بودن در اثبات ریاضی اتفاق را با نا اطمینانی اتفاق به هم پیوند زده و این دو مسئله را که در ظاهر یکدیگر را نفی می کنند آشتی داده، می تواند مدعی حمل این دو عنصر متضاد در این نام حیرت آور شود: ریاضیات اتفاقات“.۴

” با وجودی که جهان اطراف ما مملو از اتفاقات است، در عین حال از یک سازماندهی خوب و در بسیاری از جهات منظم برخوردار است. تاثیر قدرت از هم پاشانیدن سازماندهی اتفاقات در مقابل تاثیر روندهای تنظیم کننده (Regelungsprozesseآلمانی ) و خود تنظیم کنندگی (Selbstregelung آلمانی) قرار دارد“.۴

از اواسط سالهای ۱۹۶۰ به بعد فیزیک به ویژه به ره آوردهای جدیدی منجمله در حوزه  مادون ذرات تشکیل دهنده اتم و روندهای بهم ریخته (Chaostheorie) با قوانین ویژه رسیده که تاراسف احتمالا در آنزمان به آنها آگاه نبوده. البته نظر او پیرامون بنیادی بودن تصادف به اثبات رسیده. لیکن  در فاصله این چند سال ظرایف دیگری را علم در این میان بویژه در مورد روابط علی و اینکه چگونه می تواند یک علت موجب معلول های گوناگون شود یافته که امروز بناچار باید با آنها نیز آشنا شد و نگارنده هم در حد توان به اینکار خواهد پرداخت. اما ذکر این موضوع روشن کردن این نظر است که سرعت گسترش علم نسبت به دوران قدیم چنان  افزایش یافته که نظرات فلسفی و علمی حتی دو دهه قبل را باید با احتیاط مطالعه کرد. به هر حال این جریان نشان می دهد که علم امروز تا چه حد  دینامیک بودن فکری بیشتری را از انسان پیرامون شناخت طلب می کند.”۵

نصیحت گوی رندان را که با حکم قضا جنگ است

دلش بس تنگ می بینم، مگر ساغر نمی گیرد؟(حافظ)

——————————————-

منابع

سخنرانی محمد مجتهد شبستری در همایش ”مردم سالاری در جامعه دینی”، ۲۸ اردیبهشت ۱۳۸۱ به نقل از نشریه اینترنت ایران امروز.

Schmettrtlinge und Galaxien, Hubert  Reeves, Hanser Verlag, Muenchen 1992, S. 79-82

Wie der Zufall will?, L. Tarassow, Spektrum Verlag, 1998, S. 9-16

پیشین، ص ۲۱

پیشین، ص ۸۳

دکتر حسن بلوری                                                               

The concept of measurment¹in QT

فشرده

درک و بیان پدیده‌ها با یاری مفهوم‌ها امکان‌پذیر است. مفهوم‌ها از کنش و واکنش‌های ما با محیط حاصل می‌شوند. درجه و سطح آگاهی ما از دنیائی که در آن زندگی می‌‌کنیم رابطه‌ی مستقیم با دامنه و عمق مفهوم‌هائی دارد که در طول تاریخ کسب نموده‌ایم. به عبارت دیگر، ما واقعیت‌های خارج ‌از حیطه‌ی مفهوم‌ها، توان فیزیولوژکی (ساختاری، حواس) و دستگاه ادراک‌‌مان (تابع پروسه تکامل و بطرز طبیعی مشروط و محدود^۲) را به سختی و اغلب تنها با یاری ابزار، یعنی با واسطه ‌درمی‌یابیم. عرصه‌ی خاص و بارز چنان واقعیت‌هائی از جمله پدیده‌های کوانتومی هستند. به‌عنوان مثال، برای ما تصور این‌که یک ذره‌ می‌تواند همزمان در مکان‌های مختلف باشد اگر نه محال حداقل اما بسیار دشوار است. از این‌رو ما مایلیم آن را یک فانتازی، یک برداشت غلط بدانیم. غافل از آن‌که چنان پدیده‌ای واقعیت دارد و به اثبات رسیده است. ابزار ما در دست‌یابی به این نوع شناخت‌های فووق‌العاده، علم و تکنیکِ است. مثال ذکر شده نشان می‌دهد که برای بیان و توضیح پدیده‌های کوانتومی نیاز به مفهوم‌‌‌های خاصی، مانند مفهوم ناهمدوسی^۳، است. به عبارت دیگر، با مفهوم‌‌های صرفا کلاسیک (که در اصل می‌باید همه‌ی آن‌ها را مفهوم‌های شبه کوانتومی تلقی کنیم) نمی‌توان پدیده‌های کوانتومی و مسائل حل نشده‌ مانند گرانشِ کوانتومیِ، سیاه‌چاله‌ها و یا مِهبانگ را درک و بیان داریم.

یک مثال عملی ساده معروف به آزمایش دو شکاف^۳:

زمانی‌که ما یک ذره‌ی کوانتومی مانند فوتون یا الکترون را بسوی دوشکاف گسیل می‌داریم (تصویر۱) نتیجه، برخلاف دیدگاه کلاسیکی ما که ذره از یکی از دو شکاف خواهد گذشت، چنان است که گوئی ذره از هر دو شکاف گذشته است! این نتیجه‌ به‌هیچ شکلی با تجارب و مفاهیم دنیای کلایسک ما همخوانی ندارد. اما صحت و واقعیت دارد، به اثبات رسیده است و ما می‌توانیم آن را برخلاف تصور و باورمان (پیش از آزمایش) به عین مشاهده کنیم. نتیجهِ آزمایش واقعی و‌ غیرقابل انکار است. اما علت آن چیست و چگونه می‌توان آن را مستدل نمود؟

پاسخ به این پرسش‌ها خواهان توجه به‌‌ کنش و واکنش میان ذره‌ی متعلق به دنیای کوانتوم در لحظه‌ی برخورد با شئ‌ای از دنیای کلاسیک به‌عنوان محیط یا ابزارِ اندازه‌گیری و ارائه مفهوم‌هائی با توان بیان مشاهدات و نتایجِ شگفت‌انگیزِ کوانتومیِ است. البته ممکن است ما فکر کنیم مشکلی با مفهوم اندازه‌گیری نداریم و قرن‌هاست که با آن آشنا هستیم. اما لزوما چنان نیست و حتی عکس آن صادق است و اشتباه می‌کنیم، اشتباهی که فیزیکدانان نامداری نیز مرتکب شدند. اصلاح این اشتباه که با بنیادی‌ترین مسائل فیزیک و معرفت‌شناسی رابطه‌ی مستقیم دارد از نیمه‌ی دوم قرن بیستم ‌آغاز شده است!

در این مقاله می‌کوشم ابتدا مفهوم اندازه‌گیری را برای دو حالت توضیح ‌دهم (پیش‌گفتار) و در ادامه به مفهوم اندازه‌‌‌گیری در نظریه کوانتوم که از مرتبه، جایگاه خاص و اهمیت بسیار بالائی در شناختِ ما از واقعیت‌ها^۴ دارد به‌پردازم.

پیش‌گفتار

اندازه‌گیری به فعالیتی ‌برنامه‌ریزی شده برای تعیین مشخصهِ یک شئ‌ای، رویدادی یا کمیتی در مقایسه با اشیاء، رویدادهای دیگر و یا با واحدِ کمیتِ مربوطه گفته می‌شود، فعالیتی که می‌تواند به‌شکل مستقیم یا غیرمستقیم باشد. در حالت اول شئ مورد اندازه‌گیری، برای مثال طول یا عرض یک سااختمان، از طریق قراردادن واحد طول در کنار ساختمان مستقیما قابل تعیین، اندازه‌گیری، است. در حالت دوم، ارتفاع ساختمان، را می‌توان غیرمستقیم از طریق روابط هندسه مثلثات تعیین نمود. مثالی دیگر: طیف و طولِ موجِ نورِ عناصرِ شیمیائی را می‌توان در آزمایشگاه تولید و سنجید. با بهره‌گیری از این اطلاعات و تجزیه طیفِ نورِ ساطع شده از خورشید و یا ستارگان دیگر می‌توان از طریق مقایسه‌ی آن‌ها با یافته‌های آزمایشگاهی به عناصری که در خورشید و ستارگان وجود دارند پی‌برد.

اندازه‌گیری را می‌توان از نظر مفهومی به دو بخش یا سطح تقسیم نمود: مفهومِ کلاسیکیِ اندازه‌گیری و مفهومِ کوانتومیِ اندازه‌گیری. مهم‌ترین فرقِ این دو باهم به نقشِ مفهومِ احتمال در آن‌ها برمی‌گردد. در مفهومِ کلاسیکی تصور ما براین است که ارزشِ اندازه‌گیری (Messwert, measured value) پیش از اندازه‌گیری تعریف شده است، امکان اندازه‌گیری دقیق وجود دارد و تکرار آن همواره به نتیجه‌ی یکسانی می‌انجامد (البته با ملاحظه‌ی دو خطای به اصطلاح قابل چشم‌پوشیِ سنجشگر و سیستمِ اندازه‌گیری). یعنی، برای این حالت مفهومِ احتمال معنا و نقش تعیین کننده‌ ندارد. اما درست عکس این حالت را ما در اندازه‌‌گیری‌های کوانتومی شاهد هستیم. به این معنا که در این‌جا همواره صحبت از احتمالات است. یعنی، مفهوم احتمال در دنیای کوانتوم تعیین کننده و جزو ذات آن محسوب می‌شود. اما به چه دلیل ما اندازه‌گیری در دنیای کلاسیک را که از مواد و مصالح کوانتومی (اتم‌ها) بنا شده فارغ از مفهومِ احتمال تصور می‌کنیم؟  به‌نظرم به ۴ دلیل:

۱ـ باور به امکانِ اندازه‌گیری دقیق. این باور ریشه در تصورِ ما از پیوسته بودن کمیت‌های فیزیکی دارد، ۲ـ اُنس گرفتن، عادت کردن، به اندازه‌گیری در محدوده‌ها‌ی بزرگتر از اندازه اتم‌ها در طول قرن‌های متوالی، ۳ـ حِسِ بی‌نیازی به دقتِ بیش‌تر از حد لازم برای رفع نیازها و ۴ـ تاثیرِ ناچیز (قابلِ اغماض) ابزارِ اندازه‌گیری و سنجشگر بر شئ مورد بررسی.

نکات ذکر شده ذهنیتی را در ما ایجاد کرده که باورمان شده است مشکل خاصی با مفهومِ اندازه‌گیری نداریم. یعنی، ما فکر می‌کنیم که قادریم کمیت‌ها را تا هر قدر که لازم است دقیق و حتی صد در صد دقیق اندازه‌گیری کنیم.^۵

اما از اوایل قرن بیستم عامل مهم و غیرقابل انکاری در عرصه شناخت از طبیعت ظاهر گشته که سخت مفهوم شناخته شده‌ی ما از اندازه‌گیری را زیر سؤال برده است. این‌که معلوم شده کمیت‌های فیزیکی نه به‌شکل پیوسطه بلکه ناپیوسطه، گسسته، هستند. اندازه‌گیری کمیت‌های گسسته اما ما را با مشکلات فراوانی مواجه می‌کند. به این علت که ما در این‌جا با ابعادی در محدوده‌ی اتم‌ها سر و کار داریم که بسیار حساس نسبت به کوچک‌ترین کنش (تاثیر) هستند. برای‌ بررسی این نوع اجسام نیاز به ابزاری است که تاثیرشان بر آن‌ها قابلِ اغماض باشد تا بتوان‌ آن‌ها را کمابیش آن‌گونه که هستند ملاحظه نمود. آیا چنین چیزی امکان‌پذیر است؟ آیا امکان دارد جسمی را که تاثیر ابزار بر آن در محدوده‌ی تاثیر متقابل جسم بر ابزار است بدون هیچ تغییری مشاهده نمود؟ آیا در یک چنین وضعیتی بدور از تصور است که شاهد درهم‌تنیدگی ذره و ابزار و تغییر حالت هر دوی آن‌ها باشیم؟ و در نتیجه نتوانیم جسم (ذره) مورد بررسی را آن‌گونه که هست ملاحظه کنیم؟

تاثیر ابزارِ اندازه‌گیری بر حالتِ شئ در دنیای کلاسیک را می‌توان با ملاحظه‌ی عوامل چهارگانه‌ی ذکر شده ناچیز شمرد. اما آیا می‌توان این شیوه را بی‌هیچ دغدغه‌ای به محدوده‌ی اتم‌ها و ذرات مادون اتم‌ها (به دنیای کوانتوم) نیز بسط داد؟ بی‌شک خیر! چراکه در این‌جا تاثیرِ ابزارِ اندازه‌گیری بر شئِ مورد بررسی قابلِ اغماض نیست.

اندازه‌گیریِ اجسام کوانتومی به خاطرِ تاثیرپذیریشان از کوچکترین تاثیراتِ سیستمِ اندازه‌‌گیری از یک طرف و تاثیرگذاری همان اجسام بر سیستمِ اندازه‌گیری از طرف دیگر (به‌خاطر ظرافت و حساسیتی که می‌باید داشته باشند) منجر به تغییراتی در هر دو سیستم می‌گردد. به این معنا که کنش و واکنش میان آن دو سبب درهم‌تنیدگی و تغییراتِ بازگشت‌ناپذیرِ حالتِ هر دو سیستم می‌شود. به‌همین علت ما قادر نیستیم یک جسمِ کوانتومی را آن‌گونه که واقعاً هست ملاحظه کنیم! البته در این‌باره میانِ فیزیکدان‌ها و فیلسوفانِ طبیعی اختلاف نظر وجود دارد که بیشتر مربوط به مسئله و مفهوم اندازه‌گیری می‌شود.

مفهومِ‌ اندازه‌گیریِ کوانتومی و مفهومِ ناهمدوسی از مفهوم‌های بنیادیِ علم فیزیک محسوب می‌شوند. این دو مفهوم در دهه‌های اخیر مورد توجه خاص قرارگرفته‌ و پژوهش در باره‌ی آن‌ها رو به افزایش است. به‌همین خاطر لازم می‌دانم در زیر توضیحاتی را در رابطه با مفهومِ اندازه‌گیری در حیطهِ نظریه کوانتوم ارائه کنم (مفهومِ ناهمدوسی را پیش‌تر در مقاله‌ جداگانه توضیح داده‌ام^۳). لزوم‌ِ شناخت از دو مفهومِ نامبرده به‌ویژه از آن‌جا ناشی می‌شود که بدانیم سطح و عمقِ علومِ طبیعی و معرفت‌شناسیِ فلسفیِ مدرن ما رابطه مستقیم با واقعیت‌هائی (واقعیت‌های کوانتومی) دارد که از ملاحظه‌ی این دو مفهوم بدست می‌‌آیند. (توضیحِ مفهومِ واقعیتِ کوانتومی در مقاله‌ام تحتِ عنوانِ: مفهومِ واقعیت در نظریه کوانتوم^۴)

اندازه‌گیریِ کوانتومی                     

در سال ۱۹۰۰ ماکس  پلانک در اثرِ مهم و تاریخی خود در توضیحِ شدتِ تابشِ حرارتیِ اجسامِ سیاه از ضریبی (کمیتی) معروف شده به ثابتِ پلانک h (انرژی ضرب در زمان با واحد ژول ثانیه Js برای h) بهره می‌جوید که مقدارِ آن برابر با Js ^۳۴–۱۰×۶،۶۲۶ می‌باشد (توجه شود به کوچکی این کمیت!). ثابتِ پلانک از مفاهیمِ اساسی در نظریه کوانتوم و رابط میان انرژیE  به فرکانسِ f (بسامد) امواج است. برای مثال انرژی یک فوتون برابر است با ثابتِ پلانک ضرب در فرکانس فوتون (E = hf ). ثابتِ پلانک کوچکترین مقداری است که می‌توان برای حاصلضرب انرژی و زمان تصور کرد.^۶ در واقع این ضریب نشان می‌دهد که نظریه کوانتوم در چه مقیاسی معتبر است. چنانچه بتوان در اندازه‌گیری‌ها ناثیر h را نادیده گرفت (h => 0) در این‌صورت اندازه‌گیری در حوزه‌ی کلاسیکی قرار دارد، یعنی در ابعادی بزرگتر از محدوده‌ی اتم‌ها. در غیراین صورت، یعنی وقتی تاثیر h قابل اغماض نباشد، اندازه‌گیری در حوزه‌ی کوانتومی است. کوچکی ثابت ِپلانک h نشان می‌دهد که تا چه میزان اندازه‌گیری در محدوده‌ی اتم‌ها و ذرات مادون اتم‌ها دشوار می‌‌باشد.

به‌دلیل حساسیت ذرات کوانتومی نسبت به کوچک‌ترین کنش‌ها می‌باید ابزار اندازه‌گیری چنان انتخاب شوند که کمترین تاثیر را بر آن‌ها داشته باشند، یعنی بسیار کوچکتر از تاثیر متقابلِ ذرات بر ابزار تا اصولا اندازه‌گیری معنا داشته باشد. البته، لازم است بدانیم که ما نمی‌توانیم تاثیرِ ابزار بر ذراتِ کوانتومی را بطور دلخواه کوچک کنیم. برای روشن شدن این مطلب به این پرسش می‌پردازیم که: آیا اصولا ما شانسِ ملاحظهِ ذراتِ کوانتومی، آن‌گونه که واقعاً هستند، را داریم؟

ملاحظه‌ی ذراتِ کوانتومی به‌شکلی که هستند مشروط می‌شود به امکان تاثیرگذاری هرچه کمتر ابزار اندازه‌گیری بر آن‌ها، برای مثال کوچکتر از اثر h (!؟). از آن‌جا که ثابت پلانک h مرز تاثیرگذاری حداقلی در اندازه‌گیری‌های کوانتومی است (مرزِ توانِ شناختِ علمِ فیزیکِ کنونی) امکانِ اندازه‌گیریِ دقیق‌تر از اندازه اثر پلانک وجود ندارد. این گفته به‌معنای آن است که ما قادر به کسب اطلاع از دنیای مادون ثابت پلانک را نداریم و احتمالا به‌همین‌ خاطر نیز ناتوان از حل مسائلی مانند مهبانگ هستیم. یعنی، شناختِ ما از کیهان تا اثر پلانک ممکن است؛ کمیتی که مرزِ معرفت‌شناسی علم فیزیک حاضر را نشان می‌دهد. در این‌جا لازم است پیش از ادامه مطلب به یک اصل، اصلِ عدمِ قطعیت، اشاره‌ای داشته باشیم:

ما در این مقاله بحثِ اندازه‌گیری کمیت‌های کوانتومی را مدنظر داریم. در دنیای کوانتومی، بعکس دنیای کلاسیک اندازه‌‌گیری کمیت‌ها، مانند مکان و تکانه خطی یک ذره، متاثر از آن است که کدام یک از این کمیت‌ها ابتدا و کدام یک بعد از آن اندازه گیری می‌شود ‌ـ مسئله‌ای که در دنیای ماکروسکوپی با آن مواجه نیستیم. برای مثال تعیینِ اندازهِ تکانه و بعد از آن مکانِ ذره بر نتیجه مکانِ ذره اثر می‌گذارد و بعکس، یعنی اندازه‌گیری مکانِ ذره و سپس تکانهِ ذره بر نتیجه تکانهِ ذره تاثیر می‌گذارد. این تاثیر به‌وسیله اصلِ عدمِ قطعیت (هایزنبرگ^۷) تعیین می‌شود. در عین حال لازم است، بنابر توضیحات پیشتر، در نظر داشته باشیم که نتایج اندازه‌گیری‌ها ارزشی‌هائی تصادفی (احتمالاتی) هستند. به این معنا که ارزش‌های مربوطه پیش از اندازه‌گیری ناشناخته شده نیستند بلکه نامعین‌ هستند! و این یک فرق بسیار بزرگ میان دیدگاه نظریه کوانتوم و فیزیک کلاسیک نسبت به کمیت‌هاست. به این معنا که در دنیای کوانتوم تا زمانی‌که یک ذره را اندازه‌گیری نکردیم هیچ نمی‌دانیم که ذره دقیقا در کجاست. در واقع پیش از اندازه‌گیری ذره در حالت‌های مختلف برهم‌نهی^۳ است.

و حال ادامه مطلب: صرف‌نظر از مرز شناخت فیزیک کنونی ما، تعیین شده از جانبِ ثابتِ پلانک h، لازم و مهم است بدانیم که مسئله‌ی مربوط به فرایندِ اندازه‌‌گیری کوانتومی هنوز (کاملا) روشن نشده است. یعنی، ما هنوز حتی بطرز نظری دقیقا نمی‌دانیم که چگونه از احتمالات (کوانتومی) به ارزش اندازه‌گیری شده (کمیت کلاسیک) می‌رسیم. بی‌شک این گفته که ’ارزش اندازه‌گیری، ارزش سنجیده شده توسط دستگاه اندازه‌گیری است‘نمی‌تواند پاسخ رضایت‌بخشی برای مسئله‌ی ذکر شده ما ‌باشد. چراکه پاسخ کافی می‌باید کل رخدادها میان ابژکتِ کوانتومی و ابزارِ اندازه‌گیری، یعنی تمامی کنش و واکنش‌‌ها میان آن‌ دو در حین اندازه‌گیری و پروسه شکل‌گیری ارزشِ معین از احتمالات کوانتومی، را شناخت. از دهه هفتاد قرنِ گذشتته تلاشِ فیزیکدان‌ها، از جمله ایچ. دیتر زه و وُسیج ایچ. زورک، بر این است که بتوان مراحل نامبرده را با یاری مفهومِ ناهمدوسی^۳ و با آن مسئله اندازه‌گیری کوانتومی را درک و توضیح داد. پیشرفت تکنیک و تحقیقات نظری روزافزون در سال‌های اخیر در این عرصه‌ی بنیادی برای نشان دادن و اثبات پدیده‌های کوانتومی و هم‌چنین بهره‌برداری از آن‌‌ها امیدوار کننده است. اما همزمان لازم است که دست‌آوردهای علم فیزیک از جانب فیلسوفان طبیعی به چالش کشیده شود. این امر برای تعبیر درست از مفهوم‌ها و توسعه معرفت‌شناسی مدرن بسیار حائز اهمیت است. یکی از نکات قابل تامل و مهم در این رابطه درک همه جانبه‌ی لحظه گذار از دنیای کوانتومی به دنیای کلاسیک است.

گفتیم که تغییر حالت یک جسم کوانتومی، گذر از دنیای کوانتومی به دنیای کلاسیک، ناگهانی (آنی) می‌باشد. اروین شرودینگر، فیزیکدان اتریشی، این تغییر ناگهانی در اندازه‌گیری کوانتومی را جالب‌ترین نکته‌ی کل نظریه مکانیک کوانتومی می‌داند، لحظه‌ی گریز از واقع‌گرائی ساده ‌لوحانه.^۸

اکنون سعی می‌کنیم با یاری توضیحات ارائه شده دو مطلب (دو مثال) ذکر نموده در ابتدای مقاله را برای آشنائی اولیه با زوایائی از پدیده‌ها و واقعیت‌های کوانتومی در رابطه با مسئله و مفهوم اندازه‌گیری، بدون ارائه استدلال ریاضی، توضیح دهیم. در مورد مطلب اول گفتیم:

“برای ما تصور این‌که یک ذره‌ی می‌تواند همزمان در مکان‌های مختلف باشد اگر نه محال حداقل اما بسیار دشوار است.”

و در مورد مطلب دوم، یعنی ’آزمایش دو شکاف‘ و نتیجه حاصل از آن توضیح مختصری به این شکل دادیم:

“زمانی‌که ما یک ذره‌ی کوانتومی مانند فوتون یا الکترون را بسوی دوشکاف گسیل می‌داریم (تصویر۱) نتیجه، برخلاف تصور کلاسیک ما که ذره از یکی از دو شکاف خواهد گذشت، چنان است که گوئی ذره از هر دو شکاف گذشته است!”

در واقع ما از طریق آزمایش دو شکاف طبیعت را با پرسش واضح و مشخصی مواجه می‌کنیم و در مقابل با پاسخ واضح و مشخص طبیعت روبرو می‌شویم. اما پاسخ طبیعت برایمان چندان خوش‌‌آیند نیست، چراکه ما بنابر تجربیات روزمره‌ تصور و انتظار نتیجه دیگری از آزمایش داشتیم. حال ما دو راه بیشتر نداریم یا باید طبیعت را طبق تصوراتمان (مفهوم‌های کلاسیکی) تغییر دهیم که محال است و یا در افکار خود تجدیدنظر کرده واقعیت‌ها را آن‌گونه که هستند بپذیریم و با درک صحیح از پاسخ طبیعت مفهوم‌های مناسبی را برای توضیح آن ارائه کنیم، مفهوم‌هائی که قادر باشند نتایج خارج از انتظارمان را درست منعکس کرده و امکان بیان واقعیت‌ها را آن‌گونه که هستند بدهند.

ما، خواسته و یا نخواسته، ‌بایستی اذعان کنیم که با تفکیک مفهوم ذره (Teilchen, particle)، مانند ذره فوتون یا الکترون متعلق به دنیای کوانتوم از مفهوم ذره در دنیای کلاسیک مشکل داریم و اغلب این دو را در یک مرتبه قرار داده و هم‌تراز هم تلقی می‌کنیم. غافل از این‌که در اولی صحبت از یک تک ذره‌ مانند الکترون است و در دومی از سیستمی (ensemble) متشکل از تعداد غیرقابل تصور از ذرات کوانتومی، برای مثال بخش کوچکی از یک سنگ ریزه بسیار ناچیز. روشن است که فقدان شناخت کافی از اختلاف میان این دو مفهوم و تفکیک آن‌ها ازهم سبب کج فهمی‌ها و ارزیابی‌های نادرست شود. در همین ارتباط می‌توان این پرسش را مطرح کرد که اجسام متشکل از صدها ذرات کوانتومی، مانند اتم‌های “سنگین”، جزو کدام یک از دو بخش نامبرده محسوب می‌شوند؟

برای پاسخ به این‌ نوع پرسش‌ها می‌توان از آنچه در ابتدای همین بخش آمده بهره‌جست. در آن‌جا توضیح دادیم:

“چنانچه بتوان در اندازه‌گیری‌ها ناثیر h را نادیده گرفت (h => 0) در این‌صورت اندازه‌گیری در حوزه‌ی کلاسیکی قرار دارد، یعنی در ابعادی بزرگتر از محدوده‌ی اتم‌ها. در غیراین صورت، یعنی وقتی تاثیر h قابل اغماض نباشد، اندازه‌گیری در حوزه‌ی کوانتومی است.”

به این ترتیب، اتم‌ها و ملکول‌ها، از آنِ دنیای کوانتوم محسوب می‌شوند، چراکه تاثیر ثابت پلانک h  در مورد این نوع اجسام غیرقابل چشم پوشی است.

ذره و موج

قابل توجه است وقتی ما در آزمایش دو شکاف به‌جای مفهوم ذره از مفهوم موج استفاده کنیم ظاهرا مشکل چندانی با نتیجه آزمایش نداریم و آن را می‌پذیریم. یعنی، قبول می‌کنیم که موج می‌تواند همزمان از هردو شکاف بگذرد!

علت این برداشت دوگانه، دو حس متفاوت، چیست؟

موج (Welle, wave) یا آن‌گونه که فیزیدکدان‌ها بیان می‌دارند میدان (Feld, field)، بعکس ذره، ابژکتی گسترده‌ است که اجزایش همزمان و مستقل از هم وجود دارند. اجزاء امواج می‌توانند در یک نقطه متمرکز شده و عملکرد مشترکی داشته  باشند. به‌نظر این یکی از ویژگی‌های “ذرات” میکروسکوپی است.^۹ این ویژگی امکان درک انرژی‌های گسسته الکترون‌ها در اتم هیدروژن با یاری امواج ایستاده را قابل فهم می‌کند.^۸ آیا ذره در واقعیت همان موج (میدان، امواج) است؟ اگر چنین باشد، ذره همه جا هست و در عین حال هیج‌‌جا نیست. امواج می‌توانند، در صورتی که جذب نشوند، در برخورد با ابزار اندازه‌گیری، با ردیاب‌ها (Detektoren, dectors)، به‌شکل غیردترمینیستی در مکانی غیرقابل پیش‌بینی، یعنی در مکان‌های مختلف، به‌‌حالت یک “بسته موج” (Wellenpaket, wave package) در‌آیند (این حالت را فروپاشی تابع موج می‌نامند^۴). به‌نظر “بسته موج” همان چیزی است که در ما آن حسی را ایجاد می‌کند که از آن به نام ذره یاد می‌کنیم. در واقع این تابع موج است که ویژگی ظاهر شدن در شکل “بسته موج” را دارد و به این ترتیب توصیف مفهوم ذره کوانتومی را ممکن می‌کند.

مراجع

1. https://de.cleanpng.com/png-wf4i0g
2. Hassan Bolouri, The Science of Thinking – Principles and Methods

حسن بلوری، علم اندیشیدن ـ ریشه‌ها و روش‌ها، زنجان، نشر هزاره‌ی سوم، ۱۳۹۴

3. Hassan Bolouri, The Concept of Coherence and Decoherence

حسن بلوری، مفهوم همدوسی و ناهمدوسی، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، دتسامبر ۲۰۲۰

4. Hassan Bolouri, The Concept of Reality in Quantum Theory

حسن بلوری، مفهوم واقعیت در نظریه کوانتوم، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، اکتبر/ نوامبر ۲۰۲۰

5. Hassan Bolouri, Principle of Causality?

حسن بلوری، اصل علیت؟، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ژانویه ۲۰۲۰

6. Joachim August Messer, Das Realismus-Problem der Quantenmechanik angesichts der Dekohärenz-Interpretation, Dissertation, Justus-Liebig-Universität Gießen, 2007
7. Werner Heisenberg, Der Teil und das Ganze, Gespräche im Umkreis der Atomphysik, R. Pieper Verlag, 1969; Physics and Beyond, Encounters and Conversation, Tr. by Arnold J. Pomerans, London, Allen & Unwin, 1971

ورنر هایزنبرگ، جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، مرکز انتشارات دانشگاهی تهران، ۱۳۶۸

8. Erwin Schrödinger, Die gegenwärtige Situation der Quantenmechanik, In: Naturwissen-schaften 23, 1935
9. H. Dieter Zeh, Physik ohne Realität, Springer-Verlag, Berlin Heidelberg, 2012

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

عنوان موضوعات در این نوشتار:

• مبارزه با دین نا موفق بود
• مکانیزم ادیان در تعدیل غرایز منفی و هدایت انسان
• مکانیزم سکولاریزم در تعدیل غرایز منفی و هدایت انسان
• دینداری فرهنگی
• ادعای دین باوران در مورد دین به عنوان منشاء اخلاق
• ابعاد اپورتونیسم و تزویردرشیعه فقاهتی

پیش گفتار

امروز پس از دو قرن مبارزه ای آگاهانه و جدی، ظاهرا برای اولین بار در سطحی وسیع در تاریخ، در زمینه از بین بردن دین در زندگی مردم، شاهدیم که در هیچ کجا مبارزه با آن و نابودی آن با موفقیت همراه نشد. و در آخر این نتیجه حاصل شد که اکثریت انسان ها حتی در جوامع مدرن از نظر روانی نیاز به موضوعی بنام دین دارند وغیر از ضرورت جدائی دین از دولت و عملی شدن آن، مبارزه با آن در حوزه فردی نه تنها بی نتیجه است، بلکه این کار تا حدودی منجر به فاصله گرفتن و ضدیت عوام با جریانات سیاسی و روشنفکری مترقی ضد دین نیز می شود و این امر امروزه مشکلی است در راه تعمیق دموکراسی.

از سوی دیگر در تمام فرهنگ ها پدیده دیگری هم بنام سنت وجود دارد و مبارزه با آن ها هم اگر غیر ممکن نباشد تلاش زیادی طلب می کند. به عنوان نمونه اگر بخواهیم یکی از پلید ترین سنت ها را نام ببریم، ختنه زنان در آفریقا است که با وجود همه مخالفت ها هنوز وجود دارد و معلوم نیست این عمل کدام نیاز انسانی را بر آورده می کند؟! به این ترتیب این نتیجه حاصل می شود که انسان ها از نظر روانی به سنت هم نیاز دارند و در بسیاری از موارد سنت ها رنگ مذهبی دارند و یا مذهب رنگ سنت به خود گرفته است.

این دو پدیده (دین و سنت) و چرائی وجود و ادامه حیات آن ها ما را رهنمون به موضوعی می کند که بر خلاف گذشته از طریق فلسفه و دین و ایدئولوژی به غیر از دانش نمی توان به آن پاسخ داد و از آنجا که جواب هائی این گونه نیز قابل اتکاء و اعتماد نبوده، در بهترین شرایط شاهدیم که می بایست هر بار امکان نارسائی آن ها را از نو تجربه کرد. در این شرایط اما امروز علوم انسانی (انسان شناسی و بیولوژی و روانشناسی) و از همه مهم تر در کل اولوسیون فرهنگی به آن پاسخی روشن و علمی می دهند. در این نوشتار تمرکز تنها پیرامون توضیح دلایل پیدایش و وجود دین و مذهب قرار دارد و در مورد این که چرا انسان ها نیازمند سنت نیز می باشند، صحبتی در میان نیست.

جهت ورود به این مبحث از دیدگاه دانش این که با شناخت های علمی امروز برای اظهار نظر در مورد انسان و مسائل انسانی و حد اکثر انتظاراتی که از او می توان داشت دیگر نباید به دنبال آنچه که انسان می بایست باشد رفت، بلکه ضروری است که در درجه اول در پی فهم آنچه که هست و ساختار بیولوژیک او ایجاب می کند بود. در این راه می بایست در آغاز پتانسیل او را (هم جسمانی و هم روانی) شناخت و انتظارات را حد اکثر حول این پتانسل محدود نمود.

هنگام تشخیص پتانسیل های جسمانی و روانی انسان و جهت  محدود ساختن این بحث بسیار وسیع، توجه به غرایز او که ده ها هزار سال در منش و رفتار او نقش تعیین کننده ای داشته و دارند، تا این حد اهمیت ویژه ای دارد که عملا فلسفه پیدایش ادیان و ایدئولوژی ها و سپس قوانین و مقررات در جوامع سکولار بر محور توجه به غرایز انسان متمرکز بوده است.

از این رو امروز (برخلاف تصور دینداران و یا ایدئولوژی ها) دانش نشان می هد که انسان هنگام تولد صفحه سفیدی نیست که ما بتوانیم آن را به دلخواه شکل دهیم. برای روشن شدن این موضوع مثالی ساده می تواند بما کمک کند. تصور کنیم که ما از یک اتوموبیل سواری نمی توانیم انتظار راندمان یک جر ثقیل را داشته باشیم. هنگامی که از موضع آنچه که می بایست باشد به انسان نگاه کنیم، مانند این است که او توان روحی و جسمی اش به اندازه اتوموبیل سواری است، ولی ما می خواهیم او توانائی یک جرثقیل را داشته باشد!

در اینجا هنگامی که بحث بر سر آنچه که انسان هست مطرح می شود، درآغاز موضوع بسیار تعیین کننده ای در زمینه تفاوت ماهوی مکانیزم تلاش دین و سکولاریزم در زمینه رویکرد به غرایز (هدایت) انسان وجود دارد که اهمیت اساسی این نظر را روند و ره آوردهای تجربی هزاران سال تلاش فرهنگی انسان ها با کشف تئوری اولوسیون انسان روشن می نماید.

جهت ورود به توضیح مسئله ناچار از تکرار این موضوع می باشیم که هنگامی که به موضوع غرایز می رسیم، انسان در کنار صفات خوب و ویژه دارای غرایز و صفات منفی زیادی نیز هست و اولوسیون با خلقت انسان خطاهای زیادی نیز داشته که پیش از آغاز اولوسیون فرهنگی (که ابتدا با سکنا گزینی و از طریق زبان و هنرهای ابتدائی و بعدها نوشتن آغاز گردید) مانع تجمع آنها و ایجاد جوامع و احیانا ادامه حیات این موجود می شدند. چنانکه می دانیم رده های دیگر انسانی نیز وجود داشته ولی از بین رفته و در آخر هومو زاپین (که ما هستیم) قادر به ادامه حیات شد، و احتمالا این رده انسانی با استفاده از اولوسیون فرهنگی قادر به این کار شد. در جریان اولوسیون فرهنگی بطور خلاصه در آغاز ارواح باوری و سپس باور به چند خدائی و در نهایت یک خدائی با ابزار ترس از خدا و گناه وعبادت وعذاب اخروی، صفات و غریزه های منفی انسان ها تا حدی تعدیل شدند که توانستند جوامع همواره بزرگ تر را بوجود آورند.

در اینجا لازم است ابتدا به این موضوع اشاره کنیم که چرا در تمام این متن صحبت از تعدیل غرایز منفی می شود. دلیل آن این که غرایز انسانی حاصل صدها ها هزار سال رفتار تکراری انسان جهت ادامه حیات نسل خود بوده و در سابق نقش مثبتی ایفا کرده، اما از هنگامی که زندگی مشترک پدید آمد، به مرور نقش منفی پیدا نمودند. و امروز دانش رفتار شناسی نشان می دهد که امکان کنار گذاردن آن ها، اگر برای عده بسیار قلیلی از انسان ها تا حدی ممکن باشد، برای اکثریت قریب به اتفاق نا ممکن است. اما آنچه که امکانپذیر می باشد، حداکثر کاهش آنها و یا تعدیل آنها ست که آنهم تنها و تنها با فرهنگ سازی ممکن می شود، به عنوان نمونه غریزه خشونت را می توان نام برد.

به این خاطر مکاتب و ایدئولوژی هائی که به این مسئله بی توجهی کرده و صرفا امکان تحول را به زیربنای اقتصادی اقشار و یا طبقات جامعه محدود می کنند، در تجربه های بسیار شکست خورده اند! در زمره غرایز منفی دیگر انسان ها قدرت طلبی، انحصار طلبی، سودجوئی، کینه توزی، انتقام جوئی، حسادت، حرص، کوته بینی و غیره را می توان نام برد، که منجمله باعث ناکامی اغلب کشورهای به اصطلاح سوسیالیستی شدند!

مکانیزم ادیان در تعدیل غرایز منفی انسان

در آغاز این مبحث، جهت نشان دادن مکانیزم حاکم بر پدیده ها، به ویژه جریانات اجتماعی، به این موضوع هم اشاره کنیم که در طبیعت روندها یا اختیاری عمل می کنند و یا جبری. ما در انتخاب هر امری از امکان انتخاب برخورداریم، اما پس از آن ادامه روند بر اساس دینامیک ویژه آن راه، جبری شده و امکان انتخاب در آن بسیار محدود می شود.

حال در سخنی کوتاه درهمه ادیان و برخی مکاتب وظیفه تعدیل صفات منفی و غریزی انسان تنها به عهده خود فرد و با کمک از ایمان وعبادت و ترس از عذاب و غیره گذارده شده و برای آنکه انسان ها رغبت به این امور داشته باشند، مرگ را ادیان پایان زندگی ندانسته و همراه ایجاد ترس و عذاب، پاداش نیز در آخرت در آن نظر گرفته شده، زیرا که در انسان غریزه سود جوئی نقش به سزائی دارد. اما پرسش اینجاست که پس چرا این همه دین و مذهب بوجود آمدند؟ زیرا که  در تعاقب پیدایش هر دینی می بایست کمبود و نقصان و انحرافی بوجود آمده باشد که دین بعدی می توانست مدعی از بین بردن آن ها باشد و یا این که هنوز رشد فرهنگی انسان ها به  حدی نرسیده بود که بتوانند این نقایص و انحراف و فساد در مکانیزم حاکم برادیان را که در آن زمان تصور مثبتی از آن داشتند، دریابند.

ضمن این که از همان ابتدا اگر هم عده ای جرات کوچک ترین انتقاد ساده به دین می کردند یا کشته و یا ایزوله می شدند و این عملا در زمره مکانیزم جبری آن بوده و هست. این از جمله سرنوشت بسیاری از بزرگان اندیشه در همه جهان تا دوران رنسانس در غرب و تا به امروز در جهان اسلام است. به عنوان نمونه هرگاه در جائی کوچکترین انتقادی به پیامبر اسلام و یا مبانی اسلام می شود میلیون ها نفر در جهان به تحریک فقیهان دست به تظاهرات زده و کشته هم می شوند، اما بابت کشتار هزاران هزار نفر و حتی سربریدن ها و سنگسار با دستور فقیهان اعتراضی از طرف دیگر فقها شنیده نمی شود!

ضمنا این موضوع اشاره ای است از یک سو به دلایل گسترش و سپس انحراف و فساد صوفی گری در ایران که با وجود اضافه کردن موضوع عشق بجای ترس از خدا در نظام فکری خود و حتی مخالفت با فقیهان از همان راه و مکانیزم دین فقهی تبعیت نمود و در آخر به همان سرنوشت همه ادیان دچار شد.

حال هرچند که دین های بعدی تکامل یافته تر بوده و حتی تمدن هائی نیز بوجود آوردند، اما به گواه تاریخ مکانیزم رویکرد آن ها به انسان و غرایز او مشابه یکدیگر بود و هیچ دینی در نهایت نتوانست از یک سونه تنها آرزوی همزیستی مسالمت آمیز و برقراری عدالت را در دراز مدت بین انسان ها برقرار نموده، بلکه هرچه از زمان پیدایش آن دین می گذشت، قدرت طلبی و فساد در آن افزایش می یافت. زیرا این دینامیک ویژه دین و روند جبری حاکم در آن صرفنظر از نوع دین (چه ابراهیمی و یا غیر آن) است. این مکانیزم با خصلت های انسان، موجب پدید آمدن قشری بنام روحانیت در همه ادیان می شد که انها هم همه دارای غرایز منفی قدرت طلبی و انحصار طلبی مشابهی مانند دیگر انسان ها می باشند و چون این ارگان فاقد ارگان کنترل کننده ای از خارج می باشد، نتیجه این خودمختاری از پیش معلوم است.

این قشردر همه ادیان با تمسک به پدیده ای بنام الاهیات و شرع و فقه، که غالبا بعدها به آموزه های دینی اضافه می شدند، خود را صاحب انحصاری آن دین دانسته و به مرورمشغول انحصار طلبی و شرکت در قدرت و یا تصاحب آن و سرکوب دگر اندیشان تحت عنوان نماینده خدا روی زمین شده و برای این که دیگران حتی به فکر دخالت در این انحصار طلبی نیافتند، لباس مخصوص به تن کرده و آئین هائی را هم خلق کرده و مقام تقدس برای خویش در نظر می گیرند.

به این ترتیب با انحصار طلبی و قدرت طلبی های روحانیون و مقدس مآبی ظاهری آنها، پیدایش و گسترش تزویر و ریا در دین امری است اجتناب ناپذیر و جبری که در پی آن همواره بی عدالتی و استبداد فزونی یافته و از سوی دیگر امکان رشد دگر اندیشان و روشنفکران را با اتکاء به فقه و شریعت و از همه خطرناک تر مخالفت ظاهرا با کلام خدا و مقدسات تنگ تر می نموده و همواره چنین کرده و می کنند.

با این مکانیزم است که پی به این موضوع می بریم که بروز پدیده ریا و تزویر نتیجه جبری و معلول این مکانیزم در ادیان است و بدون کنار گذاردن این مکانیزم مشترک در همه ادیان و وجود قشر روحانی با این ویژگی ها، مبارزه با تزویر و ریا امکانپذیر نیست! زمانی که ما در تاریخ همواره با این نوع بارها تکرار تجربه یکسان روبروئیم، طبیعی است که می توانیم آن را به عنوان نتیجه جبری و علمی مکانیزم حاکم بر کل آن پدیده دانست و این که در هیچ پدیده ای بدون مبارزه با علت نمی توان معلول را از بین برد!

اگر امروز مسیحیان صحبت از همدوستی وصحبت های مهربانانه و غیره می کنند نباید فراموش کرد که در قرون وسطا ارباب کلیسا دشمنان خود را به وفور (به ویژه زنان را تحت عنوان جادوگر حتی تا یکصد سال پیش) در کنار انواع شکنجه ها در آتش می سوزاندند و داستان بیش از یکصد سال جنگ های صلیبی و خودشان با یکدیگر و قرون تاریک وسطا و شرکت در جریان استعمار و حواله کردن سوانح طبیعی به بی ایمانی مردم و حتی محاکمه دانشمندان چهره دیگر و اصلی مسیحیت است.

اسلام نیز با کشتار و برده داری مردمان سرزمین های تسخیری و کشتن بزرگان حتی مسلمان ولی دگر اندیش با فتوای فقیهان و فساد بارگاه های حکومتی همراه گسترش تزویر و ریا و خرافات، هر چند مترقی تر از مسیحیان به دلیل پیشرفت اولوسیون فرهنگی در آن زمان بودند، اما همه این ها نشان دادند که مکانیزم همه ادیان در انحصار طلبی و ممانعت از شکوفائی اجتماعی، تفاوت چندانی با یکدیگر نداشته و بیش از آن حدی که بشریت را جلو برده بودند، اسلام در آخربا حکومتی چون عثمانی دیگر نمی توانست سعادتی برای بشریت به ارمغان آورد. در آئین زرتشت هم با وجود شعارهای زیبا همین جریان و مکانیزم حکمفرما بوده. کدام آئین در آغاز امر شعارهای زیبا سر نداده و چون مکانیزم ها پس از انتخاب در تعاقب به صورت جبری عمل می کنند، جلوگیری از عوارض (معلول ها) غیر ممکن می شود.

مکانیزم تعدیل غرایز در سکورالیزم و تفاوت آن با فقه

پس از حاکمیت ادیان و تکرار تجربیات مشابه در آنها، بشریت راه نوین خرد گرائی و پیروی از خرد جمعی و پلورالیزم را کشف و در پیش گرفت. مهم ترین تفاوت اصلی این روش با راه هدایت انسان توسط ادیان در این است که انسان ها با چندین و چند بار آزمایش با ادیان گوناگون متوجه این امر شدند که آنقدر صفات و غرایز منفی، به ویژه قدرت طلبی و سود جوئی انسان ها جان سخت اند که از سوئی با کمک ابزار و مکانیزم دین نمی توان تعدیل و کنترل آنها را صرفا به خود انسان واگذار کرد و از سوی دیگر با این مکانیزم قشری بنام روحانیت پدیدار می شود که با دین (از طریق زر و زور و تزویر) تجارت می کنند و با تکفیر و تعذیر دگر اندیشان، در نهایت امکان بسط فرهنگ و بهتر شدن زندگی انسان غیر ممکن می شود.

نتیجه ای که انسان ها از این جریان و مکانیزم شاید چند هزار ساله در ادیان گرفتند این بود که کنترل و تعدیل غرایز منفی انسان توسط خود او امکانپذیر نیست و این کار می بایست به عهده نهادهائی خارج از وجود خود فرد و همچنین فقیهان گذارده شود. به این صورت بود که قوانین و مقاولات اجتماعی و پارلمانتاریسم جایگزین ایمان و عبادت و ترس از خدا و عذاب اخروی و قشر سلطه گر روحانیت و غیره گردید و همه انسان ها در مقابل آنها مساوی دانسته شدند. از این زمان بود که جوامع برای اولین بار توانستند بجای کلام خدا و تکیه بر روایات و تکفیر و خرافات و انحصار طلبی و صغیر دانستن و خودی و ناخودی کردن مردمان، با خرد جمعی و با کمک از دانش، زندگی فردی و فرهنگی و اجتماعی را از این بن بست های فرهنگی برهانند.

البته با جریان یافتن عقلگرائی این امر نمی تواند تصور صحیحی باشد که از زمان توصل به عقلانیت از دوره رنسانس زندگی بشری برای همیشه در جاده ای صاف و بی توقف به سوی بهزیستی حرکت کرد، زیرا با وجود هزاران امتیازش نسبت به روش ادیان، این نظام نیزهمواره و هنوزهم درگیر تعدیل غرایز دیرپای منفی انسان است.

از جمله در مورد توان عقل گرائی او، درست است که از دوران عقل گرائی به این سو علم و دانش رشد کرد و کیفیت زندگی انسان ها بهتر شد، اما چگونه است که با این وجود در مهد آن از یک سو بی سابقه ترین و فاجعه بار ترین جنگ های اول و دوم جهانی با بیش ازیکصد میلیون قربانی اتفاق افتاد و از سوی دیگر طبیعت طی دویست سال به هولناک ترین وضع، باز هم در مهد عقل گرائی، مورد غارت قرار گرفت؟ جواب کوتاه به این پرسش  امروز این است که باز هم از یک سو غریزه قدرت طلبی و از سوی دیگر غرایز منفعت طلبی و خودخواهی و کوته بینی در انسان نه تنها با پذیرش عقل گرائی نیز تعطیل پذیر نمی شوند، بلکه هر کجا که انسان ها امکان داشته باشند به نوعی از آن سوء استفاده نیز کرده و می کنند.

اما بقول معروف بشریت لنگان لنگان و صرفا با تعمیق دموکراسی همراه انفجار جمعیت جهان، این راه سنگلاخ را هموارتر از قبل کرده است. ضمن این که با انفجار جمعیت و تخریب محیط زیست و نابودی بسیاری از جانوران و بطور کل تنگ تر شدن فضا برای حیات روی کره زمین، در مجموع عاقبت خوبی را برای بشریت نمی توان انتظار داشت. استدلالی که برای رشد این روند نیز می توان ارائه نمود باز هم این است که هنوز هم غرایز منفی انسان در کنترل عقل گرائی قرار نداشته و با استناد به نظر اندیشه ورزان، روان انسان با وجود همه بزک کردن ها و پیشرفت دانش هنوز هم در دوران شکارچی و گرد آورنده در ده هزار سال پیش سیر می کند. و امروزه با مشاهده این تجربیات اندیشمندان زیادی به این نظر رسیده اند که انسان فی نفسه با این ساختار بیولوژیک و روانی به یک پاندمی تخریب محیط زیستی تبدیل شده است!

بار دیگر در اینجا نیز کرارا مشاهده می کنیم که انسان را باید همانگونه که هست پذیرفت و حداکثر در چارچوب پتانسیل هایش از او انتظار داشت! در این جریان و بازهم البته برای هیچ یک از ادیان همه این مشکلات نه تنها موضوعی جدی تلقی نمی شوند، بلکه در تشدید آن سهیم اند. به عنوان نمونه ساده غالب دین باوران در غرب حتی با جلوگیری از ازدیاد جمعیت مبارزه می کنند و نابودی طبیعت برایشان بی اهمیت است و در جریان پاندمی کرونا هم شاهدیم که قشر وسیعی باز هم به تبلیع خرافات که حکایت از هژمونی طلبی می کند، مشغولند.

ضمن این که در حل هیچ یک از مشکلات بشری نیز از دوران رنسانس، حتی امروزهم که حداقل با پیشرفت دانش در اروپا مسیحیت شکل متمدنانه به خود گرفته و مشغول به کمک های اجتماعی شده (در کنار تجاوزهای جنسی و زن ستیزی و پولشوئی بانک واتیکان)، نه تنها هیچ دینی پیشقدم نبوده، بلکه در بسیاری از موارد با فاشیسم  (بجز موارد استثنائی و نادر فردی) و استعمار و کشتار اقلیت ها  و برده داری و زن ستیزی و غیره همکاری نزدیک داشته. اما درعین حال با تعجب شاهدیم که دین هنوز هم از زندگی بشر خارج هم نشده!

بیانی است منتسب به اینشتین که می گوید در تعجبم که انسان ها خدائی را می پرستند که ندیده اند، اما طبیعتی را که می بینند و همه وجودشان به آن وابسته است نمی پرستند!

حال با همه توضیحات فوق در مورد مکانیزم اشتباه در ادیان، هدف طرح موضوع نوشتاردر بر گیرنده این موضوع نیز هست که نشان دهیم چنانچه دینداری در زمره ویژگی های روانی (اکثر) انسان قرار دارد، پرسش بعدی این خواهد بود که آیا ما امروزه صرفا با یک نوع دینداری روبروئیم و یا این که در مقابله با ادیان متکی بر فقه و وابسته به فقیهان، اولوسیون فرهنگی انسان ها دینداری دیگری را بوجود آورده؟

دینداری فرهنگی

جواب پرسش فوق مثبت است و غالب بزرگان هنر و ادب ما آن را نشان داده، که ما به آن بی توجهی کرده و حاصل آن حداقل مشوش شدن هویت فرهنگی ما و عواقب غم انگیز کنونی شده.

در این قسمت کوشش بر سر آن است که نشان دهیم که در همه جوامع و همه ادیان با دونوع دین و مذهب در زندگی انسان ها روبروئیم. یک نوع دین فقاهتی است و دیگری نوع غیر فقاهتی. حال از آنجا که در تعریف های معتبر در مورد فرهنگ، دین و مذهب و سنت هم در زمره موضوعات فرهنگی هر قومی محسوب می شوند، از این رو می توان نوع دینداری غیر فقاهتی را دینداری فرهنگی نامید.

ابتدا اگر از دوران سیاه قرون وسطا در غرب و انحطاط شرق بگذریم که درهیچ کجا از جامعه ای بی دین و یا به نوعی دینی ( بودیسم و شامانیسم و ارواح باوری) خبری نبود، اولین بارقه های فاصله گرفتن از دین، پس از رفورماسیون در مسیحیت (باز هم با مکانیزمم دینی)، و به ویژه لزوم جدائی آن از دولت از دوران روشنگری آغاز شد و در کشورهای غربی جدائی دین از دولت چهره ای واقعی پیدا نمود. اما در این کشورها مبارزه با اصل دین و دینداری صورت نگرفت و آن را به عنوان موضوعی فردی قبول نمودند.

اوج مخالفت با  کل دین اساسا در فلسفه مارکسیسم بالا گرفت که مارکس دین را افیون ملت ها دانست. با این وجود در هیچ یک از کشورهای غربی مبارزه ای برای کنار گذاردن دین انجام نگرفت. بینش نابود کردن دین و حتی تخریب اماکن مذهبی ابتدا در انقلاب اکتبر و سپس در چین و جاهای دیگری که انقلاب سوسیالیستی می شد، بدون نتیجه مورد پیگیری قرار گرفت.

امروز در این امر اشتراک نظر وجود دارد که هویت فرهنگی و ملی ما بر اثر انقلاب اسلامی دچار تشویش بی سابقه و حیرت آوری شد و هنوزهم کارشناسان بر سر دلایل غفلت مردم و حتی بسیاری از روشنفکران و سیاسیون در حال جدال اند و امروز شاهد نتایج آن می باشیم. اما براستی دلایل این غفلت را چگونه می توان، جز این همانی تلقی کردن باور به اسلام، توضیح داد؟

یکی از دلایل این تلقی اشتباه حاصل کم کاری های روشنفکرانه نه صرفا سیاسی بلکه بیشتر فرهنگی و از سوی دیگر نظرات منحرفانه ایدئولوژیک نیروی چپ در یکصد سال گذشته است که از یک سو فرد خود را، به دلیل جبری تلقی کردن تحولات اجتماعی، بی نیاز از شناخت تاریخ گذشته می دید و آینده را قابل پیش بینی  مثبت تصور می کرد و از سوی دیگر چون اساسا با هر نوع دینی خصومت داشتند، صرفا با این توجیه که فلانی مذهبی بوده، خود را حتی بی نیاز از مطالعه بزرگان فرهنگ و توجه به تجربیات آنها می دیدند!

از سوی دیگر ارجحیت دادن به تصورات واهی ایدئولوژیک در مبارزه اجتماعی به عوض اهمیت دادن به قشر متوسط و روشنفکران به دلیل رشد فرهنگی، بر خلاف مبانی اولوسیون فرهنگی، رسالت تحول مناسب را صرفا به طبقه کارگر و زیر بنای اقتصادی اقشار محدود نموده بود و نوک پیکان مبارزه در درجه اول متوجه ضدیت با لیبرالیسم و سرمایه داری شده بود!

روحانیون از این تصورات در سرکوب روشنفکران و اقشار فرهنگی بهره فراوان بردند و در مبارزه با سرمایه داری و لیبرالیسم هم آنها بهترین حربه را در جهت مصادره ها و داغان کردن صنعت نیمه جان به روحانیون (با پایگاه اقتصادی بازاری و سوداگری) و اقشار بی فرهنگ داده شد و امروزه هدف نیروی چپ متمرکز مبارزه با نئو لیبرالیسم شده است؟! تمامی این تصوراتی را که اولوسیون مردود می شمارد، با انقلاب بر سر این ملت یکباره فرو ریخت.

حال جهت رسیدن به پاسخ پرسش بالا که آیا ما صرفا با یک نوع دینداری روبروئیم، می توانیم موضوعات زیر را مطرح کنیم.

۱- یک دلیل اساسی غفلت مردم (در حقیقت در آغاز روشنفکران و سیاسیون) در راس انقلاب این بود که فکر می کردند نظام جدید تصور مشابهی مانند آنان از اسلامی شدن دارد. درست است که اکثر مردم با تصور خود مسلمان بودند، اما نه با تصور فقاهتی. از این رو هنگامی که گفته می شود که اکثریت افراد ملت مسلمانند، مسلمانی آنها چگونه است؟ مذهبی که مردم به آن باور دارند و به آن در زندگی روزمره عمل می کنند غیرفقاهتی است و تا آنجا که آگاهیم طی ۲۵۰۰ سال گذشته شکل گرفته و تبعیت از آن نه با تحولات فرهنگی نا سازگار است و نه مانع رشد و توسعه (به عنوان نمونه بارز در کشورهای پیشرفته) و نه با زندگی روزمره و معیشتی انسان ها در تضاد و مزاحم. یعنی دینداری ای در راستای اولوسیون فرهنگی چند هزار ساله جامعه و به عبارت روشن تر دین فرهنگی (دین ملی) ای که با هویت فرهنگی و تاریخی و سنت ها و آداب و رسوم ما به گونه ای آمیخته شده که مبانی آن در زبان و ادبیات و زندگی عامه و فلسفه بزرگانی که هویت فرهنگی ما را شکل داده اند، به روشنی و وضوح متبلور است. آثار و علائم و آموزش های همه مذاهب این سرزمین از آغاز شکل گیری زندگی اجتماعی در این مذهب فرهنگی قابل رویت است و از سوئی به پرسش های معنوی انسان ها به اندازه نیاز روحی آنها نیز جواب گفته و بدون آن که مانع رشد فرهنگی و اجتماعی شود، تکیه گاه روانی انسان ها در زندگی است.

آثار بزرگان اندیشه ای که پس از قرن ها هنوز مورد علاقه ملت اند همگی (به استثنای خیام و؟) با دین فرهنگی با تفاوت هائی به وضوح درآشتی بوده و با دین فقاهتی و شریعت در ستیز. اغلب آنها به وضوح نه تنها تکلیف به نماز و روزه و حج و جهاد نمی کنند بلکه شرب خمر را حتی تجویز می کنند و عده ای هم به وضوح به روحانیون حمله کرده و ریا و تزویر و غیره را بلای معنویت می دانند. به علت همه این دلایل نیز نفی و تلاش در جهت کنار گذاردن دین فرهنگی (و نه دین فقاهتی) نه صرفا بی فایده و نه تنها ریختن آب است به آسیاب اهل فقاهت و شریعت، بلکه باعث عدم فهم مبانی هویت فرهنگی و سیر تحول فرهنگی در تاریخ ما و یا هر قوم دیگری شده و نتیجه آن نیز فاصله گرفتن از پیوند با اکثریت جامعه و فرهنگ آنها و در آخر نا روشن ماندن وظیفه روشنفکر و نحوه گفتمان آنها با ملت به سوی آینده ای است بهتر!

مذهبی هم که غالب مردم به آن باور دارند نوع همان مذهبی است که عرفای ما از آن صحبت می کنند. بسیاری بدون آشنائی به زبان عربی، دعاهای اسلامی را به زبان عربی می خوانند و افرادی هم که هیچ اطلاعی از اصول و فروع دین نداشته و مشروبات الکلی می نوشند و یا اساسا اهل نماز و روزه و حجاب هم نیستند، به احترام ماه رمضان و محرم دست به دعا می برند و گاهی هم سفره نذری می اندازند.

البته در همه زمینه های اجتماعی و بر اساس تجربه می بایست توجه را معطوف به نحوه تفکر و رفتار اکثریت مردم عادی نمود و رفتار قشر معدود روشنفکر را نباید معیار قضاوت قرار داد. به هر حال تغییر هویت و در نهایت رنگ ایرانی گرفتن اقوام مهاجم اسکندر، مغول، اعراب، ترک ها و افغان، پس از حمله به ایران که هریک می توانست باعث محو ایران و ایرانیت شود، یک یک آن ها نمونه های بارز و آموزنده ای می تواند در زمینه قدرت و قوت فرهنگی باشد که در هویت فرهنگی فارسی زبانان تجسم یافته.

بر اساس همین دین فرهنگی است که در کشورهای غربی نیز تعداد مردمانی که به کلیسا می روند بسیار کم است و هر روز نیز کاهش پیدا می کند، ولی غالبا اگر خداباور هم باشند داستان زندگی مسیح را قبول نداشته و یا اسطوره تلقی می کنند، اما در عین حال هویت و سنت ها و رسوم خود را با مسیحیت آمیخته دانسته و بدون این که حتی یک بار انجیل را خوانده یا دیده باشند سنت های آن را پاس می دارند و تقریبا بدون استثنا بزرگان اندیشه و سیاست ورزان آنان، با وجود جدا دانستن جدی دولت از کلیسا و آگاهی از اعمال مسیحیان در گذشته، هویت فرهنگی خود را یونانی- مسیحی می دانند . اما ناگفته نماند که تعداد زیادی از آداب و مراسم مسیحی آنان و حتی تاریخ تولد مسیح و ادعای باز گشت مسیح و عید پاک بر گرفته از دین قدیمی تر آنان یعنی میترائیسم و مهر پرستی با ریشه آریائی است.

به این ترتیب خطای مارکسیسم کلاسیک و احیانا دیگرایدئولوژِی های به اصطلاح رئالیسم را که بیش از یک صد سال بشریت را به چالشی نفس گیر مبتلا کرده و امروز بدون تردید می توان گفت که موجب شکل گیری و یا احیای مجدد ایدئولوژی های مذهبی و فقهی (با کپی برداری از دیکتاتوری پرولتاریا به صورت ولایت فقیه و محدود کردن تلاش صرفا در مبارزه با امپریالیزم و سرمایه داری) نیز شدند، در این نکته عدم تمایز قائل شدن بین دو دین فقاهتی و دین فرهنگی باید دانست. و این که با نفی هواداران دین فرهنگی (مخالفت های نیروی چپ با بازرگان و حاج سید جوادی و جبهه ملی) عملا هویت های فرهنگی (ملی) به زیر سوال رفتند.

۲ – مسئله ای بسیار حائز اهمیت آنکه بر اساس تجربیات بسیار با این نوع دین فرهنگی هوادران ادیان گوناگون در گذشته در شرق توانستند صدها و بلکه هزاران سال در کنار هم و در صلح زندگی کنند و زمانی جنگ بین آن ها آغاز شد که ادیان فرهنگی به سوی ادیان فقهی و ایدئولوژیک سوق داده شدند! امروز می دانیم آنچه که در جریان انقلاب ایران سکان سیاسی را در دست گرفت اسلام فقاهتی بود و غالب افراد و حتی روشنفکران و ملیون با همانند انگاری تفاوت آن را با دین فرهنگی (غیرفقهی) نمی دانستند و هنوز هم بسیاری با آن مسئله دارند.

گوئی در این زمینه بازهم غربی ها بهتر از ما متوجه این تفاوت ها شده اند: ساندرا مکی، ایران شناس، در اثر خود پس از اشاره به این نکته که ” شیعه اثنی عشری را پیروان ترک زبان (سلجوقی) برای همیشه بر پیشانی ایران نقش کردند“، اضافه می کند:” در ایرن تاریخی، زنان و مردان از لحاظ فرهنگی به عقاید متمایل بودند تا به احکام خشک، و از بحث های بی پایان علما در باب نکات فرعی قوانین اسلام خسته شده بودند. . . آنان که بیشتر برای پاسخ به مسائل روزمره اسلام را می خواستند تا برای مباجث بی پایان و قانون زدگی ها، گاهی تصوف را اگر نه به عنوان راه حل، دست کم به مثابه یک امکان پذیرا می شدند. این امکان را صوفی محل، یا “مرد خدا”یی که تقریبا در هر شهر و روستائی وجود داشت، فراهم می کرد. این مردان زاهد از طریق گردهمائی ها، خواندن ها، ادعیه تکرار شونده و حتی جنون جمعی بر قلب و روح مردم نفوذ می کردند و وعده ملاقات با خدا را در خلسه ای متعالی به ایشان بشارت می دادند و به ویژه در رنج و درد قرون فاجعه بار سیزدهم و چهاردهم، درصد قلیل ولی قابل احترامی از مردم از تمام اقشار جامعه به تصوف روی آوردند.”

(به نقل از اثر ساندرا مک کی تحت عنوان “ایرانی ها”، ترجمه شیوا رویگران، انتشارات ققنوس، ۱۳۸۰، ص ۸۴-۸۵)

۳- نحوه طرد و سرکوب تقریبا بدون استثنای عرفا و دانشمندان گذشته ما توسط روحانیون. اما اپورتونیسم حاکم بر تشیع ایجاب می کند که علمای مذهب فقهی آنجا که استدلال هایشان به انتها می رسد و با قوانین فقه و شریعت قادر به قانع کردن و فریب مردم نیستند، راه به سوی دستبرد به آثار عرفا می گشایند و یا خود را حتی منتسب به عرفان دینی معرفی می کنند! در حالی که به احتمال بسیار عرفان ایرانی (ضد تصوف) آلترناتیو و راهی بود که اولوسیون فرهنگی برای اندیشمندان این قوم در مقابل مذهب فقهی باز کرد و به این وسیله آنان با طرد تا حدودی شفاف مکانیزم حاکم بر ادیان به نحو دیگری در تعدیل صفات منفی انسان ها جهش های بسیاری نمودند که در آثار همه بزرگان ادب و فرهنگ ایرانی (فارسی زبان ها) قابل رویت است.

ما چنانچه به آثار بزرگان اندیشه ماندگار در ایران (همچون حافظ و سعدی و مولانا و …) مراجعه کنیم، خواهیم دید که عملا آنها صدها سال پیش در پی اصلاح دین بوده و طرد دین فقاهتی راه به سوی دین فرهنگی گشوده و همه آثار آنها امروزه مورد قبول ملت است.

در خاتمه به این موضوع نیز اشاره کنیم که علی شریعتی قبل از انقلاب موضوعی را تحت عنوان “مذهب علیه مذهب” مطرح کرد که البته در نهایت به نفع فقیهان خاتمه یافت، زیرا که او هم باز در قالب همان مکانیزم حاکم بر ادیان و تکرار در تکرار تجربه می اندیشید و یکی از دلیل آن هم این بود که هیچگاه به آثار بزرگان فرهنگ ما و تجربیات انها استناد نمی کرد و با عقده حقارت نسبت به مارکسیسم تلاش می کرد که با مذهب فقهی ایدئولوژی مشابهی بسازد که شوربختانه در این کار موفق شد! او در حالی که گفت امضای هیچ روحانی زیر قراردادی نیست، البته چون صاحب مقامی نبوده اند، در عین حال گوئی نمی دانست که تعداد زیادی از فقیهان در همان زمان در زمره مستمری بگیران ساواک بودند.

ادعای دین باوران در مورد دین به عنوان منشاء اخلاق

در اینجا بد نیست پرانتزی نیز باز کرده و به این ادعای دین باوران پاسخ گوئیم که مبداء و منشاء اخلاق را در دین دانسته و برای آینده نیز چنین می پندارند. با توجه به عملکرد تاریخی ادیان و عدم موفقیت مکانیزم انتظار آن ها از خود انسان در راه تعدیل غرایز منفی خویش، در مقایسه با مکانیزمی که سکولاریسم در پیش گرفت ازیک سو و پیشرفتی که اولوسیون فرهنگی همپای دانش نموده، چگونه می توان اساسا از این موضوع دفاع کرد؟

امروز متخصصان اولوسیون فرهنگی با تکیه بر این دانش، مکانیزم های مسلط بر زندگی و نیازهای جمعی و نحوه رفتار انسان را مبداء اخلاق می دانند و از سوی دیگر مبانی اخلاق را نه به عنوان موضوعی ثابت، بلکه متغیر دانسته و مشکل زیادی هم در اثبات آن در حداقل دوقرن گذشته وجود ندارد. بر این اساس و با توجه به این که حداقل در دوقرن اخیر هیچگاه ادیان در راه حل مشکلات بشری پیشگام نبوده اند، اگر در زمان ظهورشان اخلاق می توانست مبداء دینی می داشت، اما امروز دیگر نمی تواند محلی از اعراب داشته باشد.

این نکته را هم می بایست بر بی اعتباری نظرمنشاء بودن دین در مبانی اخلاق افزود که چون دیده ایم که مبانی اخلاقی حداقل در جوامع سکولار همواره متغیر است و متولیان دین غالبا پس از مدت ها و با بی میلی و در آخر به اجبار تن به آن می دهند، آنها در تعلیماتشان هیچ یک از علوم را نمی آموزند و حتی در بین مسلمانان تحت عنوان غربی بودن با آنها مخالفت می ورزند، آنها جز با استناد به منابع فقهی صدها سال کهنه شده و آموخته خود، چگونه می توانند برای جوامع امروزی مبانی اخلاقی روز را نشان دهند؟

در مقابله با این همه کمبودها و برای حفظ جایگاه و قدرت خویش روحانیون درآخر متوصل به این حیله می شوند که ایمان بالاتر از تخصص است! اگر بخواهید با ابعاد خطرناک این حیله آشنا شوید، نگاه کنید به سرآغاز انقلاب که چگونه افراد بی سواد و لومپن با توصل به تزویر و ریا و ریش و تسبیح، با روشنفکران و دانشگاهیان و ملیون و آزادیخواهان رفتار، بسیاری را به جوخه اعدام سپرده و میلیون ها نفر را ناچار به مهاجرت کردند!

در این بین می بایست به این نکته نیز بیاندیشیم که هدف افرادی چون آقای سروش در این که حال وحی چگونه بوده و کدام فرامین در قرآن منشاء وحی دارد و کدام یک نظر پیامبر بوده و این که آیا پیامبر خشونت طلب بوده و یا قدرت طلب و غیره چیست؟ و آیا بر خلاف ره آوردهای اولوسیون فرهنگی می خواهد انقلاب دینی دیگری را، که مکانیزم شکست خورده آن اکنون بر همه آشکار شده، به ارمغان آورد؟

و آیا با تصور او که خمینی (که گفت اقتصاد مال خره) باسواد ترین حاکم در تاریخ ما بوده، نمی توان بر خلاف مانورهای علمی او، در ضدعلمی بودن مبانی فکری او تردید کرد؟ از دیدگاه مبانی دانش این نظر چیزی جز کوس رسوائی علمی تئوری شناخت خویش نیست و با این تئوری شناخت است که او بجای پرداختن به مسائل اصلی زمان مشغول تفسیر جنگ ارواح بین وحی و پیامبر اسلام و روایات و غیره است.

ابعاد اپورتونیسم و تزویردر شیعه فقاهتی

در مبانی اعتقادی و سیاسی شیعه فقاهتی در سه اصل بین غالب فقها اتفاق نظر وجود دارد، اولی موضوع تقیه است و دیگری حلال کردن همه حرام ها در صورت لزوم و سوم ضرورت تقلید. دو اصل اول در حقیقت شیعه را از یک سو و در هر شرایطی معاف از رعایت هر گونه اصول اخلاق و فرهنگ جامعه کرده و از سوی دیگر شرکت آنان را در هر شرایطی در نظام سیاسی بدون اشکال می داند که نمونه بارزی است در مورد اپورتونیست بودن و قدرت طلبی آنها.

نگارنده پیرامون وجود چنین نظراتی در بین سنی مذهبان بی اطلاع است، اما تاریخ عملکرد فقهای شیعه در ایران این ادعا را مورد تایید قرار می دهد و از آنجا که به عنوان نمونه فقهای مسیحی در دوران حکومت نازی ها به نوعی با فاشیسم همکاری کرده و تا چندی پیش واتیکان با مافیا همکاری داشت و بانک آن در پولشوئی مافیا شرکت داشت، در مسیحیت نیز مشابه این جریان وجود دارد و این تشابه مکانیزم را می توان در همه ادیان مشاهده نمود.

در اصل سوم فقهای شیعه عملا انسان ها را با هر شرایط و تخصصی ناقص العقل دانسته و صرفا خود را قادر به فهم صحیح از اسلام قلمداد کرده و از آنجا که اسلام را دین سیاسی نیز می دانند، در زمینه مسائل اجتماعی و سیاسی و فرهنگی از طریق جریانی بنام اجتهاد تنها نظر خود را صائب می دانند. آن ها حتی دخالت در نحوه زندگی فردی را حق مسلم خود دانسته و شیعیان را موظف و مجبور به اطاعت از آن می کنند.

به این خاطر هر فردی را آنها موظف به تقلید از یکی از مراجع تقلید (آیت الله هائی با توضیح المسائل و تایید دیگر فقها) دانسته و مجبور به پرداخت زکات می کنند.آن ها به این صورت مقام عقلانیت را که ویژگی بارز انسان به شمار می رود از انسان سلب کرده و مقام انسان را تا حد حیوان بودن کاهش می دهند! با این تصور انسان ها به صورت گوسفندانی تلقی می شوند که فقها وظیفه چوپانی آن ها را بر عهده دارند. در اینجا نیز بار دیگر می توان قضاوت کرد که تا چه حد این ادعای منشاء اخلاق بودن دین بی پایه و اساس و حتی خطرناک است. زیرا چنانچه همه نیروهای سیاسی و روشنفکران بخواهند این گونه رفتار کنند، عملا حاصل آن همان چیزی می شود که اکنون شاهد آنیم و شرایط بدتر از این را هم می توان انتظار داشت.

همه این ها در حالی است که در حوزه های علمیه ای که آنها تربیت می شوند، هیچیک از علوم انسانی و اجتماعی و سیاسی نه تنها تدریس نمی شوند و در حالی که امروزه به علت گسترش دانش در هر رشته ای متخصص ویژه ای وجود دارد، روحانیون خود را بی نیاز از همه این مسائل دانسته، اما در هر زمینه ای مجاز به صدور فتوا می باشند، زیرا بر این باورند که آنها با خدا در ارتباطند؟!

بر این اساس که از نظر آن ها هیچ فردی جز فقها قادر به درست اندیشیدن نمی باشد، این که گفته می شود چون در مذهب شیعه اجتهاد وجود دارد که دلیلی بر ارجحیت آن نسبت به مذاهب دیگر است، ادعای بیهوده ای است، چرا که برای اجتهاد صحیح در جهان امروز تخصص های وبژه ای مورد نیاز می باشند که فقها هیچ یک از آن ها را در دروس حوزه نمی آموزند. به عنوان نمونه زمانی که انسان محتوای رساله های تقلید مجتهدان را می خواند، به ابتذال فرهنگی خجالت آور و عقب ماندگی این مذهب فقهی و حد ارتباط مشمئز کننده آنها با خدا تا حدودی پی می برد. از سوی دیگر فقیهان که مبانی اخلاقی خود را در کنار قرآن متکی به روایات می کنند، در موارد زیادی خود روایت می سازند، به طوری که کتب فقهی مملو این چنین روایات است.

نمونه های اثبات تقیه را می توان در پرونده بسیاری از فقیهان در زمان شاه مشاهده کرد که نه تنها رسما حقوق بگیر ساواک بودند، بلکه برخی از آنها به دیدار شاه و فرح دیبا می رفتند. از جمله یکی از چهره های سیاه متحجری که بلاها بر سر مبارزین و ملت پس از انقلاب آورد آخوند جنتی است که در ضیافتی در زمان شاه، که عکس آن موجود است، در حال بوسیدن دست فرح دیبا است!

در جریان انقلاب اخیر و عدم پایبندی آقای خمینی به تعهدات و به ویژه نوع مزورانه رفتارش در پاریس قبل از آمدن به ایران و اندیشه و عملکرد او و فقها در این چند دهه مثال هائی بارز بشمار می روند که آنها در راه کسب قدرت پایبند به هیچ مبنای اخلاقی نبوده، بلکه علاوه بر این ها روحانیون خود مبلغ تزویر و ریا نیز هستند. به عنوان نمونه برخی از آنان جهت نشان دادن درجه تقوای خود مهر نماز داغ کرده و با آن پیشانی خود را تا جائی می سوزانند که جای مهر همواره در پیشانی آن ها نمایان باشد و این گونه وانمود کنند که پیشانی آن ها بر اثر نمازهای طولانی اینگونه شده و در عین حال احکام سنگسار و قتل و فساد صادر می کنند!

آیا چنین جریان بی پرنسیپ و مزوری می تواند در جائی در راه استعلای فرهنگ و مدنیت قدمی بردارد؟ و اگر تعداد آن ها زیاد نیست، چرا فقهای دیگر این نوع اعمال عمل زشت و بی فرهنگی را سرزنش نمی کنند؟ زیرا مشکل نهادینه دیگر در این قشر عدم وجود سازمانی با مرکزیت مانند واتیکان و نهاد پروتستان ها است و با آنارشیسمی که در این نهاد حاکم است هر آیت الهی به قول خودشان آتش به اختیار است. در جهان امروز در کوچک ترین نهاد مدنی یک مرکز تصیمم گیری وجود دارد و این هم معضل دیگر جامعه ما با این قشر است.

با شرحی که تاکنون پیرامون روحانیت و دین فقهی آمد طبیعی است که می توان دین فقهی را جریانی ضد فرهنگی قلمداد نمود.

به گزارش خبرنگار مهر، دکتر سید جواد طباطبایی، محقق و پژوهشگر فلسفه سیاسی، عصر چهارشنبه ۲۶ دیماه در دوازدهمین جلسه از سلسله نشست های فلسفه سیاسی فرانسه که در موسسه مطالعات اندیشه سیاسی و اقتصادی برگزار می شود، در ادامه تشریح اندیشه های الکسی دوتوکویل، اندیشمند فرانسوی، به مجلد دوم از کتاب واپسین کتاب مهم او یعنی «نظام سیاسی قدیم و جدید» پرداخت.

دکتر طباطبایی در این جلسه با تکرار سوانح زندگی توکویل و دسته‌بندی او به عنوان اندیشمندی لیبرال آغاز کرد و گفت: توکویل که در جوانی به امریکا سفر کرده بود، متوجه شد که انقلاب بزرگی در حال رخ دادن است که در اروپا نیز در حال وقوع است و انقلاب فرانسه بخش کوچکی از آن است و در دل آن معنا می‌دهد.

وی گفت: او همچنین خود را لیبرال جدید می‌نامد، و تأکیدش بر صفت جدید به دلیل این بود که می‌خواست از لیبرالهای انقلاب فرانسه متمایز شود، زیرا لیبرالهای فرانسوی معتقد بودند که آزادی و برابری انقلاب فرانسه چندان دوام ندارد و اگرچه برابری در جامعه مدنی ممکن است اما با نظر به انقلاب ۱۶۸۸ انگلاستان، برابری سیاسی شدنی نیست، لذا باید با بازگشت به گذشته به تجربه انقلاب انگلستان بازگردیم، اما توکویل معتقد بود که کشوری که انقلاب کرده یک قدم جلوتر از انگلستان است و نمی‌تواند به عقب بازگردد و از این حیث با ایشان متفاوت بود.

مؤلف «مکتب تبریز» در بیان ارتباط این اندیشه با تحول بزرگی که از نظر توکویل در حال وقوع است گفت: از نظر توکویل انقلاب بزرگ دموکراسی سیاسی است که در حال وقوع است که نخست در امریکا و بعد در اروپا رخ می دهد. و برای فهم این انقلاب بزرگ سیاست جدیدی را باید ایجاد کنیم. به قول فرانسوا فیوره، توکویل توانسته است که مفهوم دموکراسی را از مرجع تجربی آن یعنی انقلاب فرانسه جدا کند تا بتواند ار مجرای مفهوم آن توضیحی از دموکراسی غیر انقلابی عرضه کند.

مترجم «تاریخ فلسفه اسلامی» اثر هانری کربن در ادامه گفت: خود توکویل همزمان انقلابی که معتقد بود درحال وقوع است، انقلاب در تاریخ اندیشه انجام داد چراکه پیش از او در تاریخ اندیشه نظامهای حکومتی را بر اساس شکل آنها مثل پادشاهی، جمهوری و … تقسیم بندی می‌کردند و توکویل این تقسیم بندی را نپذیرفت و گفت با توجه به وضع اجتماعی دو نوع حکومت وجود دارد: حکومت اشرافی مبتنی بر نابرابری و حکومت دموکراتیکی مبتنی بر اصل برابری.

وی در توضیح این بیان گفت: از نظر توکویل دو اصل سازماندهی اجتماعی وجود دارد: نخست اصلی مبتنی بر برابری و دوم مبتنی بر مساوات. در امریکا اصل بر برابری است اما در غیر امریکا (بیشتر اروپا) دو اتفاق افتاده است در جامعه مدنی(حقوق)  برابری  است و در جامعه سیاسی اصل بر برابری نیست. او می‌نویسد: وقتی به امریکا رفتم  متوجه شدم هیچ جایی به اندازه آنجا برابری شرایط این اندازه نیست. یعنی در حوزه نظر همه افراد جامعه با هم برابرند، که البته در حوزه عمل چنین نیست، اما این برابری شرایط علت موجده است.

مؤلف «زوال اندیشه سیاسی در ایران» با تأکید بر نقش وضع اجتماعی از نگاه توکویل اظهار داشت: از نظر توکویل آنچه در نهایت در یک جامعه عامل تعیین کننده است، وضع اجتماعی(social state)  است. در امریکا وضع اجتماعی وضع اجتماعی مبتنی بر برابری شرایط است و هر واقعه خاصی از این برابری حاصل می شود.

دکتر طباطبایی که در جلسات پیشین به زمینه‌های پیدایش این برابری شرایط از نگاه توکویل پرداخته بود، بار دیگر به زمینه‌های آن تا سده های ۱۱ میلادی اشاره کرد و گفت: از نظر توکویل انقلاب دموکراتیکی حادث و عرضی نیست، از نگاه او تاریخ اهمیتی اساسی در تحول اندیشه‌ها دارد و انقلاب دموکراتیکی از قرن ۱۱ میلادی آغاز شده است، در این میان کلام مسیحی و دین مسیحیت نقش مهمی دارد.

وی در توضیح این سخن خود گفت: در کشورهای اروپایی از طرفی اشرافیت و از طرف دیگر سلطنت موروثی بود، اما مسیحیت باعث شد که افراد غیراشرافی با روحانی شدن به مقامات بالا برسند و این تحرک اجتماعی از مجرای کلیسا به حکومت نیز سرایت کرد. از سوی دیگر حقوقدانان بودند که از مراتب پایین به بالا می آمدند و رفته رفته با افزایش اهمیت جامعه مدنی به عنوان یک طبقه مستقل شناخه شدند. اشراف نیز که جای خود را داشتند.

وی گفت: از نظر توکویل اتفاق مهمی که دراروپا افتاد این بود که شاهان در جنگها بخشی از ثروت خود را از دست می دادند و از سوی دیگر با گسترش تجارت مردم ثروتمند می شدند و این عوامل موجب ایجاد نوعی تعادل میان شاه، اشراف موروثی، حقوقدانان و طبقه روحانیت شد. از دیگر سو مسیحیت از طریق کلیساها و صومعه ها انوار معرفت را به مردم می رساندند و راههای جدیدی برای رسیدن به قدرت خارج از راههای موروثی ایجاد شد و در نتیجه بخشی ا ز قدرت به مردم تفویض شد. از این رو در فاصله سده ۱۱ تا ۱۹ هر اتفاقی که در تاریخ اروپا افتاد، گامی به سوی بسط برابری بود.

نویسنده «خواجه نظام الملک» گفت: از نظر توکویل انقلاب فرانسه ابداع خود فرانسوی‌ها نیست، بلکه در هفت سده گذشته هیچ طبقه ای نیست که راه بسط این انقلاب را هموار نکرده باشد، و اتفاقی که می افتد از سنخ «مشیت» است. او می‌نویسد که این کتاب را تحت نوعی احساس وحشت و ترس دینی نوشتم، زیرا انقلاب غیر قابل مقاومت بود و امروزه نیز از میان ویرانه‌هایی که ایجاد کرده است، گذر می کند و هر کس با این تحول به مبارزه برخیزد مثل محاربه با خداست. البته هنوز دموکراسی به جایی نرسیده است که نتوان جهتش را هدایت کرد و باید هدایت شود و به سمت آزادی رود.

وی گفت: از نظر توکویل دموکراسی یک نظام سیاسی نیست، بلکه یک روند تاریخی است. انقلاب سیاسی بزرگ نیست، انقلاب بزرگ درواقع در حوزه امور، عادات، اخلاقیات و قوانین رخ می دهد. در نظامهای سلطنتی وقتی شاه می خواست به مردم فشار وارد آورد اشرافیت عامل بازدارنده بود، اما اکنون که این عامل بازدارنده از میان رفته، اعمال قدرت موجب تباهی مردم نمی‌شود، بلکه اعمال قدرتی که مردم آن را نامشروع می شمارند، موجب تباهی می‌شود.

دکتر طباطبایی در بیان آسیبهای دموکراسی از دید توکویل گفت: از نظر توکویل به تدریج که وضع اجتماعی به سمت دموکراتیکی‌تر شدن پیش می رود، با عمیق تر شدن برابری، اخلاق مردم رو به تباهی می رود. با از میان رفتن مناسبات سیاسی و اخلاقی دوران فئودالی، مناسبات به سمت اقتصادی شدن سیر می کند. بزرگترین خطر این است که مناسبات دیگر پولی است نه سیاسی.

وی گفت: توکویل بر خلاف احزاب که به فردا توجه دارند ،به آینده چشم دوخته است و می گوید در گذشته اگرچه رذیلت‌های بزرگ وجود دارد، اما فضیلتهای بزرگ نیز وجود داشت. در دموکراسی اتفاقی که افتاد این بود که عیبهای زیادتر شد، اگرچه جنایتهای بزرگ کمتر. او با مقایسه نظام های امریکا و اروپا می نویسد: ما در یک سراشیبی افتاده ایم که مقاومت ناپذیر است.

دکتر طباطبایی سپس به اهمیت وضع اجتماعی در اندیشه توکویل پرداخت و گفت: اگرچه از نگاه توکویل برابری شرایط علت موجده است، اما وضع اجتماعی نیز اهمیت بالایی دارد. از نگاه توکویل وضع اجتماعی اصل بنیادین جامعه است. وضع اجتماعی ناظر بر شرایط معنوی و مادی یک قوم یا ملت در دوره معینی است و حاصل یک امر واقعی گاهی قانون ها و اغلب محصول ترکیب این دو عامل است. وضع اجتماعی علت اولی برای بیشتر قوانین است و عامل تنظیم کننده رفتارها و عادات و علت فاعلی همه نمودهای اجتماعی است. در آمریکا وضع اجتماعی از همان ابتدا برابری بود.

وی سپس اظهار با بیان جدایی پذیری حوزه قدرت(دولت) و مناسبات اجتماعی(جامعه مدنی) داشت: البته چنین نیست که وقتی وضع اجتماعی برابری باشد ضرورتا حاکمیت مردم باشد و میان این دو رابطه علی معلولی وجود ندارد. زیرا دموکراسی با استبداد بیشتر می تواند خود را سازگار کند و بیشتر دموکراسی ها میل به استبداد اکثریت دارند.

وی با برشمردن دو مانع بیرونی(حاکمیت انگلستان) و درونی(بقایای نظام موروثی اشرافی) برای برقراری نظام دموکراتیکی در امریکا گفت: از دید توکویل با توجه به آرایش اجتماعی و مناسبات سیاسی سه نوع حکومت داریم: نخست جایی که قدرت در بیرون جامعه است، دراین نوع جامعه ای وجود ندارد جز مناسباتی که از طریق قدرت بیرونی تحمیل می شود، مثل نظام های سلطنتی و فره ایزدی، دوم جوامعی که قدرت هم در بیرون و هم درون است، مثل نظامهای اشرافی و سوم جوامعی که مناسبات قدرت کاملا از درون جامعه می آید و از نظر توکویل این همان نظام های دموکراتیکی است که در آمریکا ایجاد شده و در اروپا در حال ایجاد است.

وی به بیان ویژگی‌های نظام اجتماعی و سیاسی در امریکا از دید توکویل پرداخت و گفت: در امریکا اصل حاکمیت در همه سطوح جامعه جاری است و از مشخصات آن نخست نادیدنی بودن قدرت است، یعنی دستی که ماشین اجتماعی را می گرداند دیده نمی شود، دوم این که قدرت(در آن زمان) بسیار متمرکز است، سوم اهمیت افکار عمومی ست.

دکتر طباطبایی اظهار داشت: از دید توکویل اولا میان شاه فرانسه و رئیس جمهور امریکا تفاوت هست و ثانیاً قدرتی در امریکا حاکم است که بالاتر از این دو است و آن افکار عمومی است. این افکار عمومی در امریکا از طریق لوایح و انتخابات عمل می‌کند، اما در فرانسه از مجرای انقلاب عمل می کند. در دموکراسی‌های ناب مردم از طریق افکار عمومی حکومت می کنند. توکویل با از میان برداشتن تمایز دموکراسی مستقیم و غیر مستقیم، معتقد است که مردم پیوسته از طریق افکار عمومی نمایندگان را هدایت می کنند.

وی سپس با اشاره به اهمیت میانجی های لازم برای گسترش آزادی، به دلیل ترس توکویل از گسترش دموکراسی پرداخت و گفت: از نظر توکویل چون حاکمیت مردم و وضع اجتماعی دو چیز متفاوت است، و می توانند از هم جدا شوند، در نتیجه سنتز این دو ممکن است به آزادی منجر نشود و به استبداد اکثریت بیانجامد. زیرا نزدیک ترین نظام به دموکراسی، مردم سالاری یا استبداد اکثریت است که زمانی رخ می دهد که میانجی های لازم که هگل آنها را برشمرده است وجود نداشته باشد.

دکتر طباطبایی در پایان گفت: مسئله اندیشه سیاسی جدید که توکویل یکی از مهمترین نمایندگان آن است، این است که انقلاب دموکراتیکی در حال انجام است و مسئله اصلی این است که این انقلاب و نظام آن که ایجاد می شود، دموکراسی و حاکمیت مردم باشد، در جهت تثبیت نظام آزادی و نه دموکراسی به معنای استبداد اکثریت.

https://www.mehrnews.com/amp/623500/

این گفتگو به دو علت انجام شد. اول، انتشار کتاب چشم‌اندازهای جهانی در موضوع جنسیت و آموزش عالی[i] به قلم سه تن از استادان جامعه‌شناسی از ایران، فرانسه و هندوستان. یکی از این سه تن دکتر سعید پیوندی است که بخش مهمی از این کتاب به یافته‌های پژوهش‌های او در ایران اختصاص دارد. این کتاب در سال ۲۰۲۰ در ۳۴۴ صفحه توسط انتشارات اِمِرالد در بریتانیا و به زبان انگلیسی منتشر شده است. علت دوم، انتشار شماره‌ی دهم مجله‌ی «آزادی اندیشه» با موضوع «علم، قدرت و جنسیت» بود. سعید پیوندی و نیره توحیدی مشاوران علمی این شماره بودند. به لطف این دو استاد بود که توانستم مدیریت این شماره از مجله را بر عهده بگیرم و با اشتیاق و کنجکاوی به سراغ منابع توصیه شده‌ی آنها بروم. مطالعه‌ی کتاب مذکور یکی از پیشنهادهای ایشان بود و دسترسی به کتاب هم به لطف دکتر سعید پیوندی فراهم شد.

این کتاب به تحلیل فرآیند افزایش حضور زنان در آموزش عالی در کشورهای مختلف اختصاص دارد. یکی از پرسش‌های اساسی کتاب تأثیر تحولات ناشی از جهانی‌سازی بر عدالت آموزشی در کشورهای جنوب جهانی در مقایسه با شمال جهانی است. پرداختن به بنیه‌ی اقتصادیِ زنانی که قادر به ادامه‌ی تحصیل در سطوح بالای دانشگاهی هستند، به‌ویژه گروهی که برای تحصیل به شهرهای بزرگ‌تر یا کشورهای پیشرفته‌تر سفر می‌کنند، از نکات تازه‌ای است که در امر آموزش زنان به آن پرداخته شده است. تأکید بر جهانی بودن افزایش حضور زنان از همان مقدمه‌ی کتاب تا بخش‌های بعدی، گستره‌ی جغرافیایی این تحقیق را مشخص می‌کند.

منصوری شجاعی: از سعید پیوندی می‌پرسم که چرا به فکر نگارش چنین کتابی افتاد.

سعید پیوندی: این کتاب نتیجه‌ی همکاری گروهی از پژوهشگران در چند کشور اروپایی، آمریکایی و آسیایی است که از سال ۲۰۰۷ کارهای مشترک پرشماری انجام داده‌اند. این کتاب که در نوامبر ۲۰۲۰ منتشر شد هشتمین کار مشترک ماست. پیشنهاد کار بر روی این موضوع را من در فوریه‌ی سال ۲۰۱۹ در سفر به دانشگاه گاندی در شهر احمدآباد هند مطرح کردم. آنچه فکر مرا از مدت‌ها پیش مشغول کرده بود درک جامعه‌شناختی پدیده‌ی رشد پرشتاب آموزش عالی در ایران و پیامدهای اجتماعی آن بود. دیده‌ها و شنیده‌هایم در سفرهای دانشگاهی به برزیل، هند، ژاپن، آرژانتین، تونس و مراکش نشان می‌دادند که پدیده‌ی رشد آموزش عالی زنان و روی آوردن آنها به پژوهش‌های دانشگاهی، معنای اجتماعی و پیامدهای همگونی ندارد. رویداد جالب در این سفر دیدار و گفتگو با دانشجویان دختر در سه دانشگاه در هند درباره‌ی درک آنها از دانشگاه، علم و علت روی آوردن به آموزش عالی بود. از حرف‌های دانشجویان دختر و همکاران زن به روشنی پیدا بود که در جامعه‌ی مردسالار هند دانشگاه به کانون مبارزه برای توانمندی و مبارزه با تبعیض‌ها و سلطه‌ی مردانه تبدیل شده است. همین پدیده را من پیشتر در آمریکای جنوبی و آفریقا هم دیده بودم. پیرامون این پدیده کارهای پرشماری وجود دارد اما شاید لازم بود به تفاوت‌های نگرش به زنانه شدن آموزش عالی و علم در کشورهای «صنعتی پیشرفته» و کشورهای «نوپدید» بیشتر پرداخته شود. حتی در کشوری مانند ژاپن وضعیت آموزش عالی زنان با اروپا و آمریکای شمالی همسو نیست. در ایران هم کارهای پژوهشی پرشماری درباره‌ی آموزش عالی زنان انجام شده است که به سویه‌های گوناگون تحولات چهار دهه‌ی اخیر پرداخته‌اند. این پژوهش‌ها که به فارسی و دیگر زبان‌ها منتشر شده‌اند از نظر جامعه‌شناسی بسیار جالب و خواندنی‌اند زیرا به سویه‌هایی در آموزش عالی ایران می‌پردازند که گاه در مقایسه با سایر کشورها بی‌سابقه و بدیع است. برای مثال، ادامه‌ی شکاف بزرگ بین آموزش عالی زنانه و بازار کار مردانه که در کمتر کشور دیگری دیده می‌شود. شماری از پژوهش‌های انجام شده در ایران به رابطه‌ی پارادوکسیکال میان حکومت دین‌سالار و رشد آموزش عالی زنان پرداخته‌اند. پیشنهاد اولیه‌ی من تشکیل یک گروه کاری و برگزاری چند سمینار بسته برای گفتگوی سنجش‌گرانه میان پژوهشگران زن و مرد شبکه‌ی بین‌قاره‌ای ما و کسانی بود که درباره‌ی این موضوع کار کرده بودند. اما بحران کرونا سبب شد که این کار فقط با دورکاری و به صورت نوشتاری انجام شود.

در بخشی از کتاب به نقل از گزارش یونسکو در سال ۲۰۱۲ چنین می‌خوانیم: «در چهار دهه‌ی گذشته نسبت حضور زنان به حضور مردان در نهادهای آموزش عالی دو برابر شده است». اما در ایران اغلب جهانی بودن این پدیده نادیده گرفته می‌شود، خواه در ارزیابی‌های رسمی یا حتی در پژوهش‌های علمی که افزایش حضور زنان در نهادهای آموزش عالی را به پای نتایج مثبت انقلاب یا توجه حکومت اسلامی به بهبود وضعیت زنان گذاشته‌اند. هرچند اسلامی‌شدن جامعه یکی از عوامل افزایش کمّی حضور زنان اقشار سنتی در نهادهای آموزش عالی است اما دلیل پررنگ کردن این عامل هم از سوی حکومت و هم از سوی برخی از پژوهشگران چیست؟

در پس این همسویی دو نگاه بسیار متفاوت وجود دارد. اجازه دهید که با بیان یک تجربه‌ی شخصی صورت مسئله را از دیدگاه پژوهش دانشگاهی بازتر کنم. در سال ۱۳۵۹ زمانی که دانشجوی کارشناسی ارشد جامعه‌شناسی در دانشگاه تهران بودم به همراه دکتر حسین ادیبی برای کار میدانی به بندر انزلی رفته بودیم. در آن سال‌ها شاهد شکل گرفتن اولین سیاست‌های تبعیض‌آمیز در زمینه‌ی زنان، از جمله در حوزه‌ی آموزش، بودیم. برای مثال، پیامد قانون بستن مدارس مختلط (دختر و پسر) در بسیاری از روستاهای کم‌جمعیت این بود که بچه‌ها گاهی مجبور بودند به مدرسه‌ای بروند که کیلومترها از محل سکونت آنها فاصله داشت. من در کار میدانی در حومه‌ی انزلی به خانواده‌هایی برخورد کردم که حاضر نبودند به دختران خود اجازه دهند به مدرسه‌ای بروند که از نظر جغرافیایی از محل سکونت دور باشد. انزلی زمانی «دروازه‌ی اروپا» نامیده می‌شد و وجود چنین پدیده‌ای در این شهر این پرسش را پیرامون پیامدهای منفی سیاست تفکیک جنسیتی، به‌ویژه در مناطق سنتی‌تر و توسعه‌نیافته‌ی ایران، به میان می‌کشید. در آن زمان کمتر از ۵۰ درصد دختران در سن تحصیل به آموزش متوسطه راه می‌یافتند و ۲۷ درصد دانشجویان ما دختر بودند. مشاهدات میدانی من در چهار روستای اطراف شهر سمنان همسو با این فرضیه بودند. در آن زمان، من مقاله‌ای طولانی با نام مستعار در روزنامه‌ی «کیهان» چاپ کردم و نسبت به پیامدهای بسیار منفی و «فاجعه‌بار» این سیاست‌ها برای آموزش زنان هشدار دادم. سال‌ها گذشت و با دنبال کردن آموزش زنان ایران با تعجب فراوان دریافتم که روندی که در آموزش ایران پیش رفته تا حدود زیادی خلاف پیش‌بینی‌ام به عنوان یک «شاگرد-جامعه‌شناس» مبتدی در سال ۱۳۵۹ بود. برای من درک این پدیده‌ی بدیع از دیدگاه جامعه‌شناسی به نوعی دغدغه‌ی فکری و نظری تبدیل شد. در آن زمان، من سلسله مصاحبه‌هایی با دختران جوان انجام دادم پیرامون معنای درس خواندن، آموزش و علم در کشوری با قوانین تبعیض‌آمیز و حضور گفتمان رسمی که در آن فرودستیِ زنان و سلطه‌ی مردانه امری بدیهی بود. نتیجه‌ی این کارِ پژوهشی را در کنفرانس انجمن پژوهش‌های زنان در سال ۱۹۹۹ در برکلی آمریکا ارائه کردم. سخنان من با واکنش منفی شمار بزرگی از کنشگران زن خارج از کشور روبرو شد. آنها می‌گفتند چگونه ممکن است که در کشوری با حکومت بد و ضد زن، شاهد یک پدیده‌ی مثبت اجتماعی، آن هم با ابعادی که شما مطرح می‌کنید، باشیم. پاسخ من هم این بود که همین پرسش جامعه‌شناختی مرا به کندوکاو بیشتر واداشت. برخی هم فکر کرده بودند که من از دانشگاهی از داخل ایران آمده‌ام و از ترس حکومت چهره‌ای مثبت از آموزش زنان ارائه می‌دهم، به‌ویژه چون در آن زمان دست‌اندرکاران دولتی هم از این پدیده به عنوان یک دستاورد مهم جمهوری اسلامی یاد می‌کردند. در نوشته‌ی سال ۱۳۵۹ من به عنوان شاگرد-جامعه‌شناس مبتدی، پویاییِ درونی جامعه و نقش عاملیت سوژه‌های اجتماعی را نمی‌دیدم. این نگاه به جامعه از منظری کلان و ساختاری تقلیلی بود زیرا تحول جامعه و پدیده‌های اجتماعی را به عملکرد ساختارها و نهادهای رسمی فرو می‌کاست. به سخن دیگر، دختران به مدرسه‌ای می‌رفتند که گفتمان‌اش زن‌ستیزانه و تبعیض‌آمیز بود اما معنایی که در تصور یا کنش و تجربه‌ی اجتماعی خود به این آموزش می‌دانند همانی نبود که حکومت در نظر داشت. برای حکومت آموزش باید در خدمت تربیت مادران و همسرانی باسواد و هم‌زمان وفادار و سربه‌زیر در برابر مردان باشد. اما آنها ربات‌های بی‌اراده‌ای نبودند که الگوی زنانه‌ کتاب‌های درسی را بازتولید کنند. دنیای ذهنیتی آنها از محدوده‌ای که گفتمان رسمی ترسیم می‌کرد فراتر می‌رفت. همین خلاقیت فردی و جمعیِ زنانه به نوعی انقلاب خاموش اجتماعی در ایران انجامید که نتایج آن را می‌توان از جمله در رفتارهای جمعیتی، رابطه با فرهنگ، کنشگری اجتماعی و خواست برابری در بازار کار، خانواده و جامعه مشاهده کرد. حکومت در ادعای نسبت دادن پیشرفت آموزش زنان به خود حرف نادرستی نمی‌زد. آنها مانع آموزش دختران نشدند اما دختران با انگیزه‌های خودشان این راه دشوار و پر از دست‌انداز را هموار کردند. هم‌زمان این همه‌ی داستان نبود زیرا دخترانی که از این نظام آموزشی «اسلامی شده» بهره‌می‌برند به عنوان سوژه‌ی جدیدی که با دنیای علم و دانش آشنا شده علیه ایدئولوژی آن طغیان می‌کردند. این پدیده را حتی در میان بسیاری از زنان مسلمان باورمند به حکومت اسلامی و سطح توقعات آنها می‌توان مشاهده کرد. بیهوده نبود که آیت‌الله جنتی می‌گفت بدبختیِ ما رفتن دختران به دانشگاه است.

در جامعه‌ی مردسالار هند دانشگاه به کانون مبارزه برای توانمندی و مبارزه با تبعیض‌ها و سلطه‌ی مردانه تبدیل شده است. همین پدیده را من پیشتر در آمریکای جنوبی و آفریقا هم دیده بودم.

طرح موضوع سهمیه‌ی جنسیتی از سوی دست‌اندرکاران دولتی در دهه‌ی هشتاد برای مقابله با رشد آموزش زنان، حاکی از واکنش سیاستمداران به نوعی چرخش اجتماعیِ اساسی به منظور محدود کردن حضور زنان در بسیاری از رشته‌ها و اِعمال نوعی تبعیض مثبت به نفع پسران بود. سیاستی که در دنیای امروز کم‌نظیر است زیرا در اکثر کشورها سیاست‌های تشویقی عمدتاً هدف گسترش حضور زنان در آموزش عالی را دنبال می‌کنند.

در واقع، شما در سال ۱۳۵۹ نادیده گرفتن عاملیت فردی زنان در بهره‌گیری از شرایط موجود را نقد کردید. و سخنرانی شما در سال ۱۳۷۸ در بنیاد پژوهش‌های زنان را می‌توان دلیل درستیِ سخن شما در همان اوان انقلاب دانست. آیا می‌توان به روشنی تأکید کرد که شما افزایش حضور زنان در نهادهای آموزش عالی را نتیجه‌ی تلاش و عاملیت آنها در گذر از سدها و موانع حکومتی می‌دانید؟

درست است. اگر تحلیل ما فقط به ساختارهای جامعه و سلطه‌ی ساختاری بپردازد، پویایی چشمگیر نیمه‌ی دیگر جامعه در آموزش عالی قابل درک نخواهد بود. این همان تناقضی بود که شماری از حاضران در کنفرانس برکلی به میان می‌کشیدند. آنها می‌گفتند از درون حکومت بد و نظام سلطه پدیده‌ی مثبت اجتماعی به وجود نمی‌آید. در این نگاه به خودمختاری نسبیِ سوژه‌های اجتماعی و شکل‌های پیدا و ناپیدای مقاومت آنها در برابر ساختارهای تبعیض‌آمیز توجه لازم مبذول نمی‌شود. تحولات و پیشرفت اجتماعی پیامد این دیالکتیک میان ذهنیت‌سازی (Subjectivation) سوژه‌های نهادگذار و ساختارهای نهادینه است. نسل جوان در ایران شاید بیش از دیگر کشورها با این ساختارهای بسته و بازدارنده سروکار دارد و ناچار است که در پویاییِ ذهنیتی خود راه‌های خلاق برای عبور از آنها پیدا کند. دختران جوان در روند این ذهنیت‌سازی نهادگذارانه به سوژه تبدیل شدند. برای بسیاری از دختران درس خواندن و دانش‌اندوزی، موفقیت و پیشرفت تحصیلی راه‌های کسب قدرت و توانمند شدن در درون خانواده و مدرسه هم بود. در اینجا مفهوم کسب قدرت همانی است که فوکو می‌گفت. قدرت در زندگی روزمره و در رابطه با دیگران. آموزش تنها نهادی بود که در آن موانع عملی کمتری برای پیشرفت دختران وجود داشت و آنها هم هوشمندانه از این تنها راهِ کم‌وبیش بازِ پیشرفت اجتماعی بهره جستند و موفق شدند به‌رغم ناهمواری‌ها رابطه‌ی قدرت را تغییر دهند. آنچه شاید در ابتدا در ذهنیت گروه‌های کوچکی از دختران معنا داشت به تدریج به نوعی انگاره‌ی جمعی تبدیل شد. شاید همین معنا برای پسران وجود نداشت و بخشی از موفقیت دختران هم به این «ارزش اضافی» اجتماعی علم و آموزش مربوط می‌شود.

هم‌زمان نباید فراموش کرد که این دگرگونی ذهنیتی در متن دنیایی اتفاق افتاد که برابری زن و مرد در جامعه و در دسترسی به امکاناتی همچون آموزش عالی به نوعی خواست جهانی تبدیل شده است. شاید چنین جنبشی در سال ۱۳۴۰ نمی‌توانست به این گستردگی اتفاق بیفتد. همان‌طور که گفتم، فصل مربوط به ایران را به طور مشترک من و همکار جوانم خانم یاسمن نادر (از مرکز ملی پژوهش‌های علمی فرانسه) نوشتیم. یاسمن پیشتر به عنوان دانشجو در دهه‌ی هشتاد در این فضا در ایران زندگی کرده بود و زمانی که پژوهش‌های گوناگون مربوط به آموزش زنان را با یکدیگر مقایسه می‌کردیم، او به عنوان یک بازیگر این روند خوانشی از تجربه‌ی خود و تأثیر فضای جهانی داشت که به غنی‌تر شدن بحث میان ما کمک می‌کرد. به عبارت دیگر، ایران را نباید از آنچه در دنیا می‌گذرد جدا کرد و دختران جوان در ایران نه فقط ایرانی بلکه فرزندان زمانه‌ی خود هستند، زمانه‌ای که در آن برابری جنسیتی و دسترسی برابر به آموزش به نوعی خواست جهانی تبدیل شده است.

به طور مشخص‌تر چه اتفاقی در درون گروه‌های گوناگون اجتماعی رخ داد؟ چگونه دخترانی که پیش از سال ۱۳۵۷ و در زمان یک حکومت سکولار با گفتمان برابری آموزش زن و مرد به مدرسه نمی‌رفتند پس از انقلاب و در حکومتی که به نابرابری زن و مرد مشروعیت دینی می‌بخشید به نهادهای آموزشی راه یافتند؟

این پرسش شما همه‌ی بحث جامعه‌شناسی است و در فصل مربوط به ایران تلاش کرده‌ایم که با مراجعه به کارهای میدانی به آن پاسخ دهیم. آموزش عالی زنان یک جهش بزرگ را زندگی کرده و توضیح آن فقط با یک عامل ممکن نیست. در سال ۱۳۵۷ تعداد دختران دانشجو در ۱۰۰هزار نفر جمعیت از ۲۸۰ نفر فراتر نمی‌رفت. این شاخص در سال ۱۳۹۵ به ۴۷۵۰ نفر رسید. این افزایش چشمگیر هم در رشته‌هایی دیده می‌شود که به طور سنتی بیشتر دختران را می‌پذیرفتند و هم در رشته‌هایی مثل کشاورزی که پیشتر بسیار «مردانه» بودند. همه‌ی داده‌ها نشان می‌دهند که اسلامی کردن آموزش و دانشگاه و سخت‌گیری‌های تبعیض‌آمیز تأثیر چندانی بر روی طبقات متوسط شهری که پیش از سال ۱۳۵۷ به آموزش راه می‌یافتند، نگذاشت. به عبارت دیگر، رشدی که از اواخر دهه‌ی ۱۳۴۰ آغاز شده بود ادامه پیدا کرد. هم‌زمان اسلامی کردن مدارس و اجباری شدن حجاب سبب شد که پای خانواده‌های سنتی که پیشتر از فرستادن دختران خود به دوره‌های متوسطه و عالی اکراه داشتند به دانشگاه باز شود. به‌ویژه آنکه انقلاب سال ۱۳۵۷ هم بسیاری از زنان این گروه‌های اجتماعی را از خانه به میدان کنش اجتماعی آورده بود. هرچند این کنشگری در خدمت نوعی ایدئولوژی دینیِ بسته و ضد دموکراتیک بود اما هم‌زمان و به گونه‌ای پارادوکسیکال نقش سنتی زنان را دچار دگرگونی می‌کرد. پیشرفت آموزش زنان دست‌کم در دو دهه‌ی نخست پس از ۱۳۵۷ نتیجه‌ی حضور گروه‌های سنتی در آموزش است. اما از میانه‌ی دهه‌ی ۱۳۷۰ پویایی جدیدی هم در هوشیاری جمعیِ جامعه ایران و هم در بخش زنانه‌ی آن به وجود آمد که نیاز به بحث بیشتر دارد.

آیا موفقیت دختران نتیجه‌ی مقاومت در برابر ساختارهای تبعیض‌آمیز است؟ آیا می‌توان گفت که اگر حکومتی با سیاست‌های کمتر تبعیض‌آمیز داشتیم باز هم دختران بیشتر موفق می‌شدند؟

 اسلامی کردن مدارس و اجباری شدن حجاب سبب شد که پای خانواده‌های سنتی که پیشتر از فرستادن دختران خود به دوره‌های متوسطه و عالی اکراه داشتند به دانشگاه باز شود.

شاید پیش از پاسخ به این پرسش باید به نکته‌ی مهمی اشاره کرد. موفقیت زنان ایرانی به‌رغم محدودیت‌ها و گفتمان و ساختارهای تبعیض‌آمیز، آسان و ارزان به دست نیامده است. پژوهش‌های دانشگاهی کمتر به رنج‌های بزرگ زندگی در جامعه‌ای اشاره می‌کند که نهادهای رسمی‌اش نابرابریِ جنسیتی را نوعی ارزش دینی می‌دانند و به آن مشروعیت می‌بخشند. اما درباره‌ی پرسش شما باید بگویم که کسی نمی‌داند اگر انقلاب سال ۱۳۵۷ اتفاق نمی‌افتاد زنان ایران باز هم همین موفقیت‌ها را کسب می‌کردند یا اینکه انگیزه‌ی مقاومت در برابر ساختارهای سلطه در شکل دادن به این پویایی نقش مهمی داشت. اما هم‌زمان مقایسه‌ی ایران با کشورهای منطقه، از جمله ترکیه یا تونس، نشان می‌دهد که در صورت وجود یک حکومت سکولار و هوادار برابری جنسیتی، رشد آموزش عالی زنان بسیار چشمگیر است. اما فقط نباید به مقایسه‌ی شاخص‌ها و اعداد بسنده کرد. باید به نوع زندگی کردن این تجربه هم بازگشت. بی‌تردید، تجربه‌ی دختران سایر کشورها با رنج‌های درونی و اجتماعیِ کمتری همراه است.

یکی از موضوعاتی که در کتاب به آن اشاره شده تأثیر جهانی‌سازی بر عدالت آموزشی یا بهتر بگوییم بی‌عدالتی در آموزش است. این تأثیرپذیری در کدام شکل از ادامه‌ی تحصیل بیشتر دیده می‌شود؟ مثلاً در حوزه‌ی تبادل دانشجو میان دولت‌ها، دانشجویانی که خود موفق به دریافت بورسیه‌ی تحصیلی از کشورهای غربی می‌شوند، دانشجویانی که با هزینه‌ی خود قصد ادامه‌ی تحصیل در کشوری دیگر دارند یا دانشجویانی که در کشور خود، اعم از جنوب یا شمال، تحصیلات عالی را پی می‌گیرند؟

در ۴۰ سال گذشته هم‌زمان با رشد پرشتاب آموزش عالی، به‌ویژه در کشورهای درحال‌توسعه، شاهد گسترش شکل‌های گوناگون تبادل دانشجو در سطح جهان هستیم و تحصیل در خارج از کشور به یکی از راه‌های مهم دستیابی به آموزش عالی یا به سطوح بالاتر آموزش عالی تبدیل شده است. چگونگی دسترسی به امکانات ویژه‌ی آموزشی نوعی مهارت اجتماعی و آکادمیک مهم است و همه‌ی دانشجویان به گونه‌ای یکسان از آن برخوردار نیستند. همه‌ی افراد نمی‌توانند به یک اندازه از این امکانات بهره برند. برای مثال، برابری جنسیتی یا سیاست تبعیض مثبت جنسیتی برای کاهش نابرابری‌ها در واگذاری بورس‌های تحصیلی به نوعی گرایش تبدیل شده است. اما مشکل این است که شکاف بزرگی میان عرضه و تقاضا وجود دارد و همین سبب می‌شود که شکل‌های اولیه‌ی نابرابری در دسترسی به آموزش عالی در این حوزه با شدت بیشتری بازتولید شود.

مطالب این کتاب همانطور که در مقدمه به آن اشاره شده با رویکرد روش‌شناختیِ فمینیستی و با تأکید بر نظریه‌ی درهم‌تنیدگی تبعیض‌ها انجام شده و این رویکرد اغلب در پژوهش‌های مربوط به تبیین مقیاس و چگونگی تبعیض‌ها و محدودیت‌های زنان در کشورهای جنوب و شمال به کار می‌رود. اما با توجه به آمار و تحقیقات انجام شده اگر آموزش عالی را یکی از عرصه‌های موفقیت نسبی زنان جهان بدانیم، دستاورد کاربست نظریه‌ی درهم‌تنیدگیِ تبعیض‌ها با توجه به گستره‌ی جغرافیایی این تحقیق از جنوب تا شمال جهان چه بوده است؟

کاربست این نظریه کمک می‌کند که نابرابری جنسیتی را پدیده‌ای اجتماعی در رابطه‌ی مستقیم با دیگر پدیده‌ها و شکل‌های تبعیض ببینیم. در این رهیافت به جای جدا کردن مصنوعی عوامل عینی و ذهنیتی به پیچیدگی و در‌هم‌تنیدگی پدیده‌ها و رابطه‌ی آنها با متن جامعه و تجربه‌ی زندگی فردی توجه می‌شود. وقتی گفته می‌شود که برای مثال دختران ۵۴ درصد از دانشجویان دانشگاه‌های دولتی را تشکیل می‌دهند این پرسش پیش می‌آید که آیا این میانگین برای همگان یکسان است یا دیگر شکل‌های نابرابری بر اساس محل جغرافیایی سکونت، موقعیت اجتماعی خانواده، رابطه با فرهنگ، روابط درون خانواده، زبان مادری، و مذهب بر میزان دسترسی به آموزش عالی تأثیر می‌گذارد. شاخص احتمال دسترسی به آموزش عالی بر اساس داده‌های سرشماری سال ۱۳۹۵ نشان می‌دهد که دختران استان سیستان و بلوچستان، کردستان، آذربایجان غربی یا هرمزگان گاه تا حدود دو برابر کمتر از دختران تهران، اصفهان یا یزد، گیلان و سمنان به دانشگاه راه می‌یابند. به سخن دیگر، در مناطق کمتر توسعه‌یافته‌ی ایران، و به‌ویژه استان‌های مرزی و مناطقی که زبان مادری آنها فارسی نیست، شکاف جنسیتی به گونه‌ای چشمگیر بیشتر است. تحقیقات میدانی در ایران نشان می‌دهد که نابرابری در دسترسی به آموزش به موقعیت خانوادگی، محیط و سرمایه‌ی فرهنگی، امکانات آموزشی و رابطه‌ی فردی با آموزش، یادگیری و علم بستگی دارد.

حال اگر عامل بین‌المللی را هم به این الگوی تحلیلی بیفزاییم، می‌توان گفت آیا عوامل مؤثر بر نابرابری جنسیتی در مناطق مختلف جهان به یک شیوه عمل می‌کنند یا ویژگی‌هایی وجود دارد که به عوامل فرهنگی یا شرایط خاص یک کشور مربوط می‌شود؟ برای مثال، دختران در کشورهای توسعه‌یافته با وجود سیاست‌های تشویقی کمتر به رشته‌های تحصیلی‌ای تمایل دارند که در فهم عمومی بیشتر «مردانه» به شمار می روند (ریاضیات، فیزیک، رشته‌های فنی کاربردی). همین گرایش درباره‌ی ورود به مراکز علمی نخبه‌گرا دیده می‌شود. بحث‌های فراوانی پیرامون چرایی این نابرابری جنیستی وجود دارد و پژوهش‌ها از ورودی‌های گوناگون به این موضوع پرداخته‌اند. در کشورهایی مثل ایران صورت مسئله تا حدودی متفاوت است و دختران از موفقیت نسبی بیشتری در دسترسی به این رشته‌ها برخوردارند و نماد این موفقیت هم مریم میرزاخانی است. مقایسه‌ی بین‌المللی به عمیق‌تر شدن این بحث کمک می‌کند. به زبان دیگر، مطالعات فراملی به درک بهتر این پیچیدگی‌ها یاری می‌رسانند و سویه‌هایی را مطرح می‌کنند که شاید در بحث‌های درون یک کشور چندان مورد توجه قرار نمی‌گیرد.

در کتاب با عبارت «سرمایه‌داری آکادمیک» مواجه می‌شویم، اصطلاحی که شیلا آساتر، فمینیست آمریکایی، در نقد سیاست‌های پذیرش دانشجو به کار می‌برد. سیاست‌هایی که به خودی خود با رویکردی نخبه‌گرایانه حضور دانشجویان مرفه و اهل کشورهای پیشرفته را در مقایسه با دیگر دانشجویان تسهیل می‌کند. این عبارت در واقع تلخیص مواردی است که پیش از این در این گفتگو به آن پرداخته‌اید. از سوی دیگر، هم در این کتاب و هم در تحقیقات دیگر به زنانه شدن مهاجرت نخبگان به طور مشخص اشاره شده است. به‌ویژه شاهد میل وافر زنان نخبه و اهل علم و دانش کشورهای اسلامی به ادامه‌ی تحصیل در کشورهای پیشرفته هستیم. آیا حضور این زنان که اکثراً از پشتوانه‌ی لازم اقتصادی نیز بهره می‌برند دلیلی مضاعف بر تحکیم سیاست‌های سرمایه‌داری آکادمیک خواهد شد یا ذات اعتراضیِ حضور آنان سبب حذف نظامی خواهد شد که تحت عنوان سرمایه‌داری آکادمیک از آن یاد کرده‌اید؟

مقایسه‌ی ایران با کشورهای منطقه، از جمله ترکیه یا تونس، نشان می‌دهد که در صورت وجود یک حکومت سکولار و هوادار برابری جنسیتی، رشد آموزش عالی زنان بسیار چشمگیر است.

یکی از ویژگی‌های نوپدید مهاجرت نیروهای متخصص و نخبگان از کشورهایی مانند ایران به کشورهای توسعه‌یافته زنانه شدن این پدیده است. اگر در گذشته زنان بیشتر به قصد همراهی با خانواده ایران را ترک می‌کردند، اکنون مهاجرت مستقل زنان دانش‌آموخته روندی پرشتاب یافته است. این موج هم ناشی از ادامه‌ی تبعیض‌های شغلی و اجتماعی، بحران و بی‌ثباتی سیاسی و اقتصادی است و هم حاصل جذابیت کشورهایی که به برابری جنسیتی اهمیت می‌دهند و حتی گاه امکانات دانشگاهیِ بیشتری را در اختیار زنان قربانی این تبعیض‌ها می‌گذارند. اگر در جامعه‌ی امروز از سرمایه‌ی اقتصادی، سرمایه‌ی فرهنگی-علمی و سرمایه‌ی اجتماعی سخن بگوییم، در این صورت می‌توان گفت که زنان دانش‌آموخته‌ای که برای کار یا ادامه‌ی تحصیل به کشورهای دیگر می‌روند کمتر صاحب سرمایه‌ی اقتصادی هستند. آنها از طریق موفقیت آکادمیک خود صاحب سرمایه‌ی فرهنگی شده‌اند و با کمک شبکه‌ی اجتماعی خود راهیِ کشورهای دیگر می‌شوند. بسیاری از این زنان از نظر طبقاتی به «سرمایه‌داری آکادمیک» تعلق ندارند اما از طریق تلاش خود به جمع نخبگان کشورهای مهاجرپذیر اروپایی یا آمریکای شمالی و اقیانوسیه می‌پیوندند. اگر به پرسش شما برگردیم می‌توان گفت که مهاجرت زنان متخصص هم تا حدودی به دموکراتیزه شدن آموزش عالی زنان کمک می‌کند و هم به دموکراتیزه شدن «سرمایه‌داری آکادمیک» در کشورهای توسعه‌یافته. این البته نیمه‌ی پر لیوان است. نیمه‌ی خالی آن به فاجعه‌ی فرار مغزها و فقیر شدن نیروی انسانی و نخبگان، به‌ویژه بخش زنانه‌ی آن در کشوری مثل ایران، مربوط می‌شود. اگر مریم میرزاخانی در ایران مانده بود شاید هیچ‌گاه به درجه‌ی علمی‌ای که شایسته‌اش بود، نمی‌رسید اما از دست دادن او و کسانی مانند او فاجعه‌ای ملی در ایران است.

اهمیت و نقش دانش و مهارت‌ها در تقسیم اجتماعی کار و تقسیم قدرت در جامعه یکی از دیگر نکاتی است که در کتاب به آن پرداخته شده است. طبیعتاً تأثیر دانش بر تقسیم کار در ادوار پیشین که زنان حضور بسیار اندکی در دانشگاه‌ها داشتند توجیهی برای غیبت زنان در سهم‌بری از بازار کار بود. اکنون راه یافتن زنان به آموزش‌های تخصصی و علمی در اکثر جوامع نوعی هنجار به شمار می‌رود و حضور زنان در نهادهای آموزش عالی به استناد آمار بیش از مردان است. با وجود این، چرا همچنان شاهد تسلط مردانگی بر بازار کار و به تعبیری شاهد تداوم ساختارهای مردانه‌ی بازار کار هستیم؟

متأسفانه این رشد بسیار پرشتاب در آموزش عالی سبب افزایش چشمگیر زنان در بازار کار نشده است. بخشی از این پدیده به این موضوع اساسی بر‌می‌گردد که رشد آموزش عالی در ایران با گسترش و مدرن شدن اقتصاد ایران همراه نبود و آموزش عالیِ فربه‌شده بیشتر پاسخی بود به رشد تقاضای اجتماعی. در نتیجه مشکل بیکاری هم به زنان مربوط می‌شود و هم به مردان. اما . زنان پس از پایان تحصیلات با سد قطور و بلند ساختارهای مردانه‌ی بازار کار و قوانین تبعیض‌آمیزی روبه‌رو می‌شوند که عبور از آنها بسیار دشوارتر از حوزه‌ی آموزش است. بر خلاف دیگر کشورها، دستگاه‌های دولتی برای هموار کردن راه حضور زنان در بازار کار گامی جدی برنمی‌دارند یا حتی کارشکنی می‌کنند. اکنون تعداد زنان شاغل به حدود ۴ میلیون نفر می‌رسد (۱/۶ میلیون در سال ۱۳۵۵) که ۲۰ درصد از نیروی کار فعال ایران را در بر می‌گیرد. بر اساس داده‌های مرکز آمار بیش از یک میلیون زن ایرانی در جست‌وجوی کار هستند و بخش بزرگی از آنها مدرک آموزش عالی دارند. دگرگونی اساسی نسبت به دهه‌ی ۱۳۵۰ به حضور پررنگ زنان متخصص در نیروی انسانی فعال بازمی‌گردد. نیمی از زنان فعال در مشاغل تخصصی کار می‌کنند. این درصد بالا پیامد مستقیم رشد زنان در آموزش عالی زنانه است. البته شماری بر این باورند که آمار رسمی همه‌ی واقعیت‌های مربوط به کار زنان را منعکس نمی‌کند و بخشی از کار زنان ناپیداست و در آمار منعکس نمی‌شود.

تغییر مهم نسبت به سه یا چهار دهه‌ی پیشین عبارت است از شکل گرفتن نیروی انسانی متخصص زنانه‌ی چند میلیونی در ایران که به تدریج حضور خود را در بازار کار و در میان نخبگان علمی، فرهنگی و مدیریتی تثبیت می‌کند. این زنان دانشمند، پژوهشگر، دانشگاهی، متخصص و مدیر به الگوهای دختران جوانی تبدیل می‌شوند که فردا به دانشگاه و بازار کار راه می‌یابند.

در دوران کرونا و ناگزیر شدن آموزش آنلاین که استفاده از آن برای بسیاری از افراد و طبقات اقتصادی میسر نیست نه تنها شاهد ترک تحصیل بلکه شاهد خودکشی دانش‌آموزان ایرانی به دلیل دسترس نداشتن به امکانات آموزش آنلاین بوده‌ایم. این موضوع گاه در میان دانشجویان دوره‌های کارشناسی و کارشناسی ارشد هم دیده می‌شود. انگار در دوران شیوع بیماری‌ها، بی‌عدالتی و سیاست‌های نئولیبرالی و خصوصی‌سازی نهادهای آموزش بیش از هر دوره‌ی دیگر تأثیرات منفی خود را نشان می‌دهد. در نتیجه، اطلاعات این کتاب و چنین پژوهش‌هایی اهمیتی مضاعف پیدا کرده است. آیا می‌توان امیدوار بود که تداوم این‌گونه تحقیقات از سوی پژوهشگران و دانشگاهیانِ این حوزه به افزایش آگاهی سیاست‌گذاران نهادهای آموزش عالی بینجامد یا بدنه‌ی فربه خصوصی‌سازی نهادهای آموزشی را تکان دهد؟

آموزش عالی یکی از پویاترین بخش‌های آموزش در دهه‌های اخیر بوده و اصلاحات فراوانی را تجربه کرده است. این دو پدیده سبب گسترش پژوهش‌های دانشگاهی درباره‌ی آموزش عالی شده است. پژوهش‌های علمی بیشتر توسط دانشگاهیان انجام می‌شود و در گذشته آنها چندان تمایلی نسبت به پژوهش درباره‌ی نهاد دانشگاه نداشتند. در واقع، آنها به همه‌ی مسائل دنیا سرک می‌کشیدند جز همان چیزی که به خودشان مربوط بود. اما چیزهای مهمی در آموزش عالی در حال تغییر است. ما از دوران آموزش عالی در خدمت علم و پژوهش به دوران آموزش عالی در خدمت جامعه و نیازهای آن گذر کرده‌ایم و دولت‌ها مثل گذشته نمی‌توانستند هزینه‌ی مالی آن را تأمین کنند. رشد آموزش عالی در بسیاری از کشورها نتیجه‌ی حضور بخش خصوصی بوده است اما نقش دولت‌ باید نظارت و دخالت تنظیم‌گرایانه برای جلوگیری از تشدید نابرابری‌ها باشد. در بسیاری از کشورهای توسعه‌یافته، به‌ویژه در اروپا، دانشگاه‌های دولتی رایگان یا ارزان سهم مهمی در پاسخ به تقاضا و تنظیم آن ایفا می‌کنند. کمک مالی دولت به دانشجویان هم تأثیر فراوانی بر بهبود عدالت آموزشی دارد. اما این مسئله به صورت حاد در کشورهایی مثل ایران مطرح است که در آن بیش از ۷۰ درصد از دانشجویان به نوعی در بخش خصوصی درس می‌خوانند، از امکانات رفاهی بسیار کمتری برخوردارند و دولت حضور کم‌رنگی در حمایت از جوانان خانواده‌های تهی‌دست دارد. در چنین کشورهایی بی‌عدالتی آموزشی بسیار شدیدتر است و زنان قربانیان اصلی آن هستند. در بسیاری از کشورهای توسعه‌یافته شاخص راه‌یابی دختران خانواده‌های طبقات متوسط پائین و تهی‌دست به آموزش عالی همچنان بسیار پایین است و اگر نهادهای عمومی سیاست‌های تبعیض مثبت را در پیش نگیرند امیدی به کاهش سریع این نابرابری‌ها نیست. مسئله حتی فقط بر سر دسترسی به آموزش عالی نیست. باید دید که دختران به چه بخش‌هایی از آموزش عالی راه پیدا می‌کنند. آیا دختران طبقات متوسط و پایین بیشتر در دوره‌های حرفه‌ای کوتاه حضور دارند یا می‌توانند به دانشگاه‌های معتبر، رشته‌های نخبه‌گرا و مراکز پژوهشی هم راه یابند یا خیر.

The natural constants¹ and epistemology

فشرده

در قوانین اساسی علم پارامترهایی به نام ثابت‌های طبیعی مطرح هستند که بنابر یافته‌ها نقش تعیین کننده در سرنوشت کیهان دارند. طبق این قوانین کوچکترین انحراف در ثابت‌های طبیعی می‌توانست به‌‌شکل‌گیری کیهانی متفاوت از کیهان ما منجر شود. باز طبق همین قوانین کل ویژگی‌های کیهان تابع ثابت‌های طبیعی می‌باشند. بدین‌سان ما مدعی هستیم که قوانین علم جهانشمول ‌هستند، ادعایی بسیار بزرگ. آیا این ادعا صحت دارد؟ چگونه می‌توان از صحت آن‌ مطلع شد؟ بی‌تردید اثبات آن‌ نیازمند پیش‌زمینه (پیش‌دانش، فرض، ایده) است و این خود نیازمند پیش‌زمینه‌ای دیگر. لذا روشن است که این موضوع به حوزه‌ی توانایی‌‌شناختی (Erkenntnisfähigkeit) تعلق دارد و لازم است از جانب فیلسوفان بررسی شود.

ما تا به امروز کوچکترین اطلاعی از کجائی و چرائی اندازه ثابت‌های طبیعی نداریم و حتی نمی‌دانیم که آیا این ثابت‌ها حاصل اتفاقی نادر، کوتاه زمانی پس از ’بیگ‌بنگ‘، هستند یا نتیجه‌ی علتی که (هنوز) نمی‌شناسیم. چنانچه اندازه‌های مربوطه حاصل از اتفاق باشند، می‌باید آن‌ها را بدون امکان مستدل نمودنشان همان‌گونه که هستند پذیرفت. اما اگر ثابت‌های طبیعی معلول علتی باشند لازم است که علت را شناسایی کنیم.‌ برای این منظور احتمالا نظریه‌های موجود، یعنی نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، توان کافی را ندارند. باید دید آیا می‌توان با توسعه این نظریه‌ها به نتیجه مطلوب رسید. درغیر این‌صورت لازم است نظریه بنیادی‌تری از این دو نظریه بنا کنیم.

پرسش دیگر این است که آیا ثابت‌های طبیعی به‌معنای واقعی کلمه ثابت هستند و یا تابعی از مکان و زمان و اگر چنین باشد چگونه می‌توان از آن مطلع شد و سرنوشت قوانین اساسی ما چه می‌شود؟ برای مثال، آیا ثابت‌های طبیعی در کره‌ای بسیار دور (مثلا در فاصله ده میلیارد سال نوری) همانی هستنند که ما از محدوده خود می‌شناسیم و یا تغییر می‌کنند؟

روشن است که‌ وضعیت موجود نه برای دانش فلسفه رضایت‌بخش است و نه برای علم فیزیک. چراکه بدون داشتن اطلاع کافی از معتبر بودن قوانین اساسی در کل کیهان و چرائی و چگونگی شکل‌گیری‌ ثابت‌های طبیعی هر ادعایی در ارتباط با آن‌ها حدس و گمانی بیش نیست.

محاسبات نظری و شبیه‌سازی‌های رایانه‌ای ما نشان می‌‌دهند چنانچه تنها یکی از ثابت‌های طبیعی اندکی کوچکتر یا بزرگتر از آنی بودند که هستند امکان شکل‌گیری ساختارهائی مانند سیارات و با آن حیات وجود نداشت! دقیقا به‌همین خاطر کسب اطمینان از جهانشمول بودن قوانین علم و شناخت از چرائی و چگونگی ثابت‌های طبیعی بسیار مهم است. بی‌شک درکِ درست و همه جانبه‌ی مسائل نامبرده می‌باید که به توسعه فلسفه، فیزیک و شناخت بهتر ما از واقعیت‌ها بیانجامد.

در این مقاله می‌خواهم پس از توضیحات اولیه به‌عنوان پیش‌گفتار، نیروها و ثابت‌های طبیعی را معرفی و در ادامه به شرح امکان شکل‌گیری کیهانی متفاوت از کیهان ما بر اثر کوچک‌ترین تغییر در اندازه ثابت‌های طبیعی بپردازم.

پیش‌گفتار

سؤال: آیا برپائی علم نیازمند پیش‌فرض است؟

جواب: بی‌شک؛ پیش‌دانش، ایده و فرض یا فرض‌هائی “ابزار” ضروری اولیه ‌هستند.

سؤال: فرض ما برای قوانین اساسی موجود علمِ فیزیک چیست؟

جواب: معتبر بودن آن‌ها در همه جای کیهان و در هر زمان؛ جهانشمول بودن آن‌ها.

سؤال: آیا ‌فرض ما صحت دارد؟ چگونه و با چه معیاری می‌توان از صحت یک فرض اطمینان حاصل کرد؟

جواب: ‌الزاما خیر. توسط آزمایش و اثبات نظری آن از طریق منطق ریاضی.

مثال: وقتی ما از طیف نور ستارگان برای تعیین عناصر موجود در آن‌ها بهره می‌جوئیم فرض را براین ‌گذا‌شته‌ایم که انتشار نور با منشاء نور و خواص الکترومغناطیسی نور تغییر نمی‌کنند. به عبارت دیگر، ما از این فرض حرکت می‌کنیم که قوانین مربوط به نور، حتی از ستارگانی که میلیاردها سال نوری از ما فاصله دارند، تغییر نمی‌کنند. آیا این فرضِ درستی است؟

در تلاش برای فهم عملکرد طبیعت با یاری قوانین، شاهد بروز پارامترهایی با اندازه‌های ثابت در آن‌ها هستیم، پارامترهائی که پایدار‌ می‌نمایند. برای مثال پارامتر ثابت در قوانین الکترومغناطیسی (قوانین مربوط به نور) سرعت نور می‌باشد. آیا این پارامتر (سرعت نور) واقعا ثابت است؟ در این رابطه و در رابطه با ثابت‌های طبیعی دیگر بسیار مهم است بدانیم که:

اندازه‌ی ثابت‌های طبیعی را نمی‌توان از راه محاسبه بدست‌آورد! تعیین اندازه این نوع پارامترها تنها و تنها از طریق اندازه‌گیری عملی است. مثال بارز آن سرعت نور می‌باشد که در اواخر قرن نوزدهم با دقتِ لازم اندازه‌گیری و سبب پایان دادن به بحث طولانی در باره‌ی حاملی انگاشته شده برای انتقال نور (همانند هوا برای انتقال صوت) تحت نام ’اِتر‘ شد.

سؤال: با توجه به سطح دانش کنونی چه وضعیتی را می‌توان برای کیهان تصور کرد، برای مثال سرعت نور یا بار الکتریکی الکترون، اندازه کنونی را نداشتند و یا پایدار نبودند؟

جواب: همه چیز بهم‌ریخته، نابسامان و آشفته ‌بود و امکان شکل‌گیری سیستم‌‌های سامان‌یافته‌‌ مانند جانداران وجود نداشت. توضیحات بیشتر در این‌باره در بخش پایانی مقاله.

نیروهای بنیادی        

سؤال: چگونه است که بعضی از سیستم‌ها تنها زمان کوتاهی و بعضی‌های دیگر میلیاردها سال پایدارند؟ چه چیزی باعث پایداری سیستم‌هایی مانند صخره‌ها متشکل از ملکول‌ها ـ و ملکول‌ها متشکل از اتم‌ها ـ و اتم‌ها متشکل از هسته‌ی اتم و الکترون‌ها می‌شود؟ چرا ذرات پروتون‌ میلیاردها میلیارد سال پایدارند ولیکن ذرات نوترون در طول حدود ۱۵دقیقه فرومی‌پا‌شند؟ چرا بعضی از هسته‌ اتم‌ها آکتیو (رادیوآکتیو) هستند و در نتیجه با گذشت زمان از عنصری به عنصر شیمیائی دیگری تبدیل می‌شوند؟ چه عاملی باعث شکل‌گیری و پایداری ملکول آب از اتم‌های هیدروژن و اکسیژن می‌شود و به این ترتیب در ترکیب با عناصر شیمیائی دیگر شکل‌گیری حیات را ممکن می‌سازد؟ علت پایداری نسبی سامانه شمسی چیست؟ علت چرخش ماه دور زمین، زمین دور خورشید، خورشید دور مرکز کهکشان و پایداریشان در چیست؟

جواب: علت، برهم‌کنشی میان اجزاء تشکیل دهنده‌ی سیستم‌هاست. به این معنا که هر جزئی از اجزاء موجود در کنش و واکنش با جزء دیگر بوده و اثر متقابل (interaction, Wechselwirkung) برهم دارند!

سؤال: بنیادی‌ترین برهم‌کنش‌ها (فعل و انفعالات یا کنش و واکنش‌ها) در جهان هستی (فیزیک) کدام و از چه نوع هستند؟

جواب: بنیادی‌ترین برهم‌کنش‌های شناخته شده ۴نوع‌اند که به‌عنوان نیروی‌های بنیادی (fundamental interaction)  شناخته می‌شوند. این ۴نیرو عبارتند از نیروی گرانشی، نیروی الکترومغناطیسی (هر دو شناخته شده در دنیای کلاسیک)، نیروی قوی و نیروی ضعیف (هر دو مختصِ دنیای اتم‌ها).

سؤال: منظور از نیروی بنیادی، اساسی یا پایه‌ای چیست؟

جواب: نیروئی که قابل توصیف توسط نیرو‌های دیگر نیست، یعنی نیروئی است منحصر بفرد.

سؤال: قدرت نیروهای بنیادی در مقایسه باهم (قدرت نسبی) به چه شکلی است؟

پاسخ: چنانچه ما قدرت نیروی قوی (نیروی هسته‌ای) را برابر با ۱.درنظر بگیریم، قدرت نیروی ضعیف در مقایسه با آن

برابر با ^۱۵–۱۰، قدرت نیروی الکترومغناطیسی برابر با ^۲–۱۰ و قدرت نیروی گرانشی برابر با ^۴۱–۱۰ می‌‌باشد. به این ترتیب نیروی الکترومغناطیسی دومین نیروی قوی بعد از نیروی هسته‌ای و نیروی گرانشی ضعیف‌ترین نیرو در میان این نیروهاست.

ثابت‌های طبیعی

سؤال: منظور از ثابت‌های‌ طبیعی (در فیزیک) چیست؟

جواب: ثابت‌هایی که قدرت برهم‌کنش‌های اساسی (fundamental interaction) را مشخص می‌کنند.

سؤال: کدام‌یک از ثابت‌های طبیعی باعث شکل‌گیری سیستم‌های پایدار می‌شوند؟

جواب: ثابتِ گرانش، ثابتِ زومرفلد، جرم الکترون، ثابتِ نیرو قوی و جرمِ کوارکِ‌ سبک u و d. در زیر به توضیح این ثابت‌ها می‌پردازم.

گفتیم که پایداری سیستم‌های گوناگون در کیهان ریشه در درهم‌کنش یا برهم‌کنش (interaction) میان اجزاء تشکیل دهنده‌ی سیستم‌ها دارد. همچنین گفتیم فرض ما بر این است که ۴ نیروی نام‌برده همیشه و در همه جای کیهان صدق می‌کنند و اضافه کردیم ‌که در قوانین مربوط به این نیروها پارامتر‌هائی ظاهر می‌شوند با اندازه‌های ثابت به نام ثابت‌های طبیعی. در اینجا با توضیحی کوتاه به معرفی این بازیگران اصلی طبیعت می‌پردازیم.

۱. ثابت طبیعی نیروی گرانش

اولین ثابتِ طبیعی که در فیزیک ظاهر شد ثابت گرانش (ثابت نیروی جاذبه) بود. ثابت گرانش در سال ۱۶۸۶ از جانب ایساق نیوتن در توضیح اندرکنش میان دو جرم معرفی گردید. به این معنا که وقتی دو جرم یکدیگر را جذب می‌کنند نیروی میان آن دو متناسب است (بیان متناسب در ریاضی با علامت ~ نشان داده می‌شود) با حاصل‌ضرب دو جرم تقسیم بر مربع فاصله میان دو جرم. اما برای محاسبه نیروی میان دو جرم لازم است علامت ~ با علامت متساوی = جایگزین شود و این عمل در صورتی مجاز است که ضریبی به نام ثابتِ گرانش که با حرف G نشان داده می‌شود (F = G ) در نظرگرفته شود. تعیین اندازه‌ی این ضریب تنها از طریق اندازه‌گیری ممکن است. اندازه‌گیری‌ها مقدار ثابت گرانش را برابر با m³ /kg s² G = 6,67430     نشان می‌دهند. خطای اندازه گیری G کوچکتر از ^۱۱–۱۰ می‌باشد!

۲. ثابت‌های طبیعی نیروی الکترومغناطیسی

دومین ثابت طبیعی از پارامتر‌های بنیادی ثابت ساختار ریز (fine-structure constant) نام دارد. این پارامتر به‌خاطر آن‌که اولین‌بار آرنولد زومرفلد فیزیکدان آلمانی آن را در سال ۱۹۱۱ بحث و ۱۹۱۶ معرفی کرد به ثابت زومرفلد نیز معروف است و با حرف یونانی  (آلفا) نشان داده می‌شود. ثابت زومرفلد ویژگی قدرت برهم‌کنشی نیروی الکترومغناطیسی (ذرات فوتون) با ذرات باردار مانند الکترون را مشخص می‌کند. ثابت  این امکان را به ما می‌دهد که    ساختار ریز اتم‌ها را بررسی کنیم. اندازه ثابت  مساوی است با  = ۰,۰۰۷۲۹۷۳۵۲۵۷   که از مربع بارالکترون تقسیم بر سرعت نور و ثابت پلانک  )    =   ) حاصل می‌شود. هر یک از سه کمیت نامبرده دارای اندازه‌های ثابتی هستند. اما ما علت ثابت بودن آن‌ها را نمی‌دانیم. ثابت زومرفلد بدون بُعد، یعنی یک عدد خالص، است. تعیین اندازه ثابت زومرفلد نیز تنها بطرز تجربی (آزمایشگاهی) ممکن می‌باشد. (علاامت  به معنای حدودا است.)

پژوهش‌‌های تیم تِوُدُر هنش Theodor Hänsch فیزیکدان آلمانی از مؤسسه ماکس پلانک نشان می‌دهند که ثابت زومرفلد تا ۱۵رقم بعد از ممیز در طول ۴سال ثابت بود. بسیاری چیزها در دنیا شکل دیگری پیدا می‌کردند چنانچه ثابت  اندازه دیگری داشت و یا تغییر می‌کرد، چراکه ساختار اتم‌ها و ملکول‌ها تابع ثابت  می‌باشند. برای مثال ساختار‌ اتم‌های تشکیل دهنده‌ی ملکول آب تایع ثابت زومرفلد است. کوچکترین تغییری در اندازه‌ی این ثابت باعث تغییر شکل ملکول آب و با آن فقدان حیات به‌شکلی که می‌شناسیم می‌شود.

در نظریه برهم‌کنشِ نیروی الکترومغناطیسی با ذرات باردار معروف به نظریه کوانتوم الکترودینامیک علاوه بر ثابت

طبیعی  جرم ثابت الکترون m_e  نیز مطرح است، جرمی بسیار کوچک که تعیین اندازه آن تنها از طریق آزمایش امکان‌پذیر است. اندازه‌گیری‌ها جرم ذره الکترون را برابر با m_e = 9,1093837015  ۱۰^-۳۱kg  نشان می‌دهند.

۳. ثابت طبیعی نیروی قوی

نیروی قوی یا نیروی هسته‌ا‌ی، قابل توضیح در نظریه‌ای به نام نظریه کرومودینامیک، قدرت برهم‌کنش میان کوارک‌ها و گلئون‌ها (ذرات تشکیل دهنده‌ی پروتون‌ها و نوترون‌ها) را مشخص می‌کند. ثابت طبیعی این نیرو مشابه ثابت زومرفلد تعریف می‌شود. اندازه ثابت طبیعی نیروی قوی، تعیین شده از طریق آزمایش، حدودا برابر با ۰٫۱۲ است. یعنی، تقریبا ۱۶ برابر ثابت الکترومغناطیسی زومرفلد می‌باشد.

۴.  ثابت‌‌‌ طبیعی نیروی ضعیف

ذرات ناپایدار و برهم‌کنش ضعیف ثابتِ‌ طبیعیِ خاصِ خود  ، مشابه ثابت زومرفلد، را دارند. (w برای نیروی ضعیف weak interaction). اندازه گیری‌ها مقدار این ثابت را حدود ۰,۰۳۱۶    نشان می‌دهند. ثابت  بیان از برهم‌کنش میان ذرات ضعیف باردار (بوزون‌ها، لپتون‌ها و کوارک‌ها) دارد. قدرت برهم‌کنشِ ضعیف توسط ثابت  و جرم         Wـ بوزون حدود۱,۴۳۳  ۱۰^-۲۵ kg  m_w    مشخص می‌شود.

ما تاکنون با ۸ ثابت طبیعی آشنا شددیم. اما این ثابت‌ها همه ثابت‌های طبیعی شناخته شده نیستند. در کیهان، ذراتی (Myon; Tauon; s-, c-, b-,t- Quark, Higgs-Boson و ۳نوترینو و مخلوطی از ذرات کوارک‌ و نوترینو) با ۱۸ ثابت طبیعی دیگر وجود دارند، یعنی در مجموع ۲۶ ثابت طبیعی.^۱ (از توضیح جزئیات صرف‌نظر می‌شود.)

سؤال: علت اندازه خاص ثابت‌های طبیعی چیست؟

جواب: نمی‌دانیم. هیچ روشن نیست که آیا ثابت‌های طبیعی از قانون خاصی تبعیت می‌کنند یا حاصل از یک اتفاق، کوتاه زمانی بعد از بیگ‌بنگ، می‌باشند. اما این را دریافته‌ایم که حیات تنها زمانی امکان‌پذیر است که ثابت‌های طبیعی اندازه‌های کاملا خاصی داشته باشند.

آیا ثابت‌های طبیعی واقعا ثابت‌ هستند؟    

برای دادن پاسخ به این پرسش یکی از ثابت‌های طبیعی توضیح داده شده در بالا، ثابت زومرفلد  ، را در نظرمی‌گیریم، ثابتی که انتشار پرتو الکترومغناطیسی را توصیف می‌کند. ساده‌ترین راه برای اندازه‌گیری  و تغییر آن آنست که طیف نور ابژکت بسیار دور، برای مثال در فاصله ده میلیارد سال نوری، را بررسی کنیم. فیزیکدان‌ها موفق شدند از این طریق، یعنی بررسی نور حاصل از انتقال پرتو در اتم‌های (radiation transitions in atoms) چندین ابژکت، نشان دهند که ثابت زومرفلد میلیاردها سال پیش اندکی با آنچه امروز می‌سنجیم متفاوت بود! البته این تفاوت زیاد نیست اما وجود دارد؛ حدود ^{۵ –}۱۰ کوچکتر از حال حاضر. ولیکن این مسئله هنوز میان فیزیکدان‌ها مورد مناقشه می‌باشد و اجماع کلی پیدا نکرده است.

تغییر ثابت زومرفلد و ثابت‌های طبیعی دیگر چه پیامدهائی می‌توانند برای کیهان داشته باشند؟ در زیر این مطلب را بررسی می‌کنیم.

کیهانی متفاوت از کیهان ما؟  

چه اتفاقی قابل تصور است چنانچه اندازه ثابت‌های طبیعی آنی نبودند که هستند؟ آیا کیهان شکل دیگری پیدا می‌کرد؟ برای این منظور اکتفا به تشریح وضعیت حاصل از تغییر یک یا دو ثابت از ثابت‌های نیروی بنیادی می‌کنیم. از تغییر ثابت‌هائی که بیشترین حس نزدیکی را با آن‌ها داریم، یعنی ثابت نیروی گرانش (ثابت نیروی جاذبه نیوتن) و ثابت نیروی الکترومغناطیسی (ثابت زومرفاد).

۱. ثابت گرانش

پیش‌تر در بخش نیروهای بنیادی گفتیم که نیروی گرانشی ضعیف‌ترین نیرو (با قدرت نسبی ^۴۱–۱۰) در میان ۴نیروی اساسی است. با این‌ حال نیروی گرانشی در ابعاد بزرگ تعیین کننده‌ترین نیرو می‌باشد، به ویژه در اندازه‌های کیهانی. چه اتفاقی می‌افتد اگر قدرت نسبی این نیرو تنها اندکی بزرگتر و یا اندکی کوچکتر از آنی باشد که اکنون هست؟

الف ـ  تصور کنیم که قدرت نسبی نیروی گرانش اندکی بزرگتر بود، برای مثال ^۳۵–۱۰ به‌جای ^۴۱–۱۰. در این‌صورت ما

با نیروی گرانشی‌ ۱میلیون برابر قوی‌تر مواجه می‌شدیم. روشن است که یک چنین نیروی گرانشی چه وضعیتی را در کل کیهان به بار می‌آورد:

تمام فاصله‌‌ها کوچکتر، ستارگان و کهکشان‌ها همه بمراتب فشرده‌تر می‌شدند، برای مثال اندازه خورشید ده هزار برابر کوچکتر و عمر همه آن‌ها کوتاهتر می‌شد. خورشید تنها ده هزار سال می‌‌درخشد و حیات فرصت شکل‌گیری پیدا نمی‌کرد.

ب ـ حال تصور کنیم که قدرت نسبی نیروی گرانش اندکی کوچکتر بود، برای مثال ^۴۴–۱۰ به‌جای ^۴۱–۱۰، یعنی هزاربار ضعیف‌تر. در این‌صورت فاصله‌ها بیشتر می‌شد. ستارگان و کهکشان‌ها بزرگتر بودند. خورشید زمان طولانی‌تری می‌درخشید. اما آیا محیط برای شکل‌گیری حیات مهیا بود؟ اگر تنیدگی (نیروی) کافی میان اجزاء تشکیل دهنده‌ی ساختارها وجود نداشته باشد نمی‌توان انتظار پایداری طولانی مدت ساختارها و شکل‌گیری حیات را داشت.

۲. ثابت زومرفلد

گفتیم که نیروی الکترومغناطیسی دومین نیروی قوی در میان ۴ نیروی اساسی بعد از نیروی هسته‌ای است و توضیح دادیم که فیزیکدان‌ها موفق شدند با بررسی طیف نور ابژکت‌های بسیار دور دریابند که ثابت زومرفلد  میلیاردها سال پیش اندکی کوچکتر (حدود ^{۵ –}۱۰) بود، هرچند که بحث و مناقشه بر سر این ارزیابی هنوز ادامه دارد اما با این حال می‌پرسیم تغییر ثابت  چه معنائی می‌تواند داشته باشد؟ در این‌جا نیز دو حالت زیر را درنظرمی‌گیریم:

الف ـ چنانچه ثابتِ زومرفلد اندکی کوچکتر از ۰٫۰۰۷ باشد امکان شکل‌گیری ساختارهای گوناگون به شکلی که می‌‌شناسیم وجود ندارد، چرا که ساختارها از اتم‌ها و ملکول‌ها تشکیل شده‌اند و این‌ها بر اثر کوچکتر بودن ثابت  دیگر آن انسجام کافی را ندارند و ازهم پاشیده (شکسته) می‌شوند. طبیعی است که در چنین وضعیتی نمی‌توان انتظار شکل‌گیری ساختارهای پایدار از جمله حیات را داشت.

ب ـ چنانچه ثابت زومرفلد اندکی بزرگتر از ۰٫۰۰۷ باشد در این‌صورت قدرت نیروی الکترومغناطیسی میان ذرات هسته اتم قوی‌تر از نیروی هسته‌ای خواهد بود و منجر به فروپاشی هسته اتم‌ها می‌گردد. در نتیجه شکل‌گیری اتم‌ها (عناصر شیمیائی)  و با آن ملکول‌ها، ساختارها از جمله سیستم‌های فیزیکی زنده، حیات، ناممکن می‌شود.

سخن پایانی

در ابتدای مقاله این پرسش را مطرح کردیم ‌که اگر ثابت‌های طبیعی واقعا ثابت نباشند سرنوشت قوانین اساسی و ادعای جهانشمول بودن علم چه می‌شود. در طول مقاله با مقوله‌ نیروهای بنیادی یا درهم‌کنش‌های ۴ گانه و همین‌طور با مقوله ثابت‌های طبیعی مربوط به این نیروها تا حدودی آشنا شدیم.

چنانچه فیزیکدان‌ها در ارزیابی خود از اندازه‌‌ ثابت‌های طبیعی، نه فقط ثابت زومرفلد، به نتیجه واحدی برسند، به این معنا که دریابند ثابت‌های طبیعی آن‌گونه که تاکنون فکر می‌کردیم چندان هم ثابت نیستند در این‌صورت می‌باید نه تنها از ادعای جهانشمول بودن قوانین اساسی چشم پوشی کنیم بلکه به قوانینی بیاندیشیم که در زمان‌های بسیار دور گذشته به‌شکل دیگری بودند و در زمان‌های بسیار دور آینده شکل دیگری خواهند داشت. یعنی، کیهانی را تصور کنیم که نه به‌صورت خطی بلکه احیانا به‌شکل غیرخطی تغییر می‌کند.

با توجه به نکات بیان شده لازم است این امر مهم را نیز مدنظر داشته باشیم که قوانین علم (فیزیک) کنونی ما معطوف به طبیعت ایده‌ال‌ فرمولبندی شده‌اند و نه طبیعت واقعی. ما در این عرصه با سؤال‌ها و مسائلی روبرو هستیم که هنوز پاسخی برای آن‌ها نداریم. توجه داشته باشیم که در پس همه تلاش‌هایمان چیزی نهفته است به نام توانایی‌شناختی (Erkenntnisfähigkeit) که بدون آن توان هیچ کاری را نداریم.

لینک تصویر مقاله          

1. https://encrypted-tbn0.gstatic.com/images?q=tbn:ANd9GcT5fkpgAXzPV0F8MySFK_5a-4N1XuL0Mepn2w&usqp=CAU

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx