هنر زندگی (Art of life) به ما می‌گوید به کجا باید برویم و دانش ، چگونگی رفتن را مشخص می‌کند. یعنی هر کنش‌گری باید بداند و مشخص کند که به کجا و چگونه می‌رود.
“جان استوارت میل”

فایده باوری (یوتیلیتاریانیسم)، بسیار فراتر از یک مکتب فکری آکادمیک ، موضوع بحث و چالش است. این ” جهت گیری “، اکنونیت ویژه و تاثیرهای مهمی در زندگی روزمره ما، در سطح جهانی و در ابعاد اخلاقی ، سیاسی ، اقتصادی و اجتماعی دارد که سبب توجه روزافزون قانون گزاران ، برنامه ریزان و مدیران بخش‌های گوناگون بدان شده است.
” فایده باوری(فایده گرایی ، اوتیلیتاریسم)، با جانبداری از خوشبختی همه‌ی افراد سهیم در یک کنش ، بر خلاف تصورهای رایج ، به معنی فرصت طلبی ، سودجویی شخصی و خودمداری نیست.
اوتیلیتاریسم با ایجاد و یا شرکت فعال و مستقیم در رفورم‌های سیاسی-اجتماعی دوران گذار بریتانیا از فئودالیسم به کاپیتالیسم ، نقش مثبت و با ارزشی را ایفا نموده است و در زمان ما هم از جریان‌های فکری انگشت شماری است که همراه تحمل ضربه‌های خورد کننده دنیای مدرن ، موضع و جایگاه خود را استوار داشته و در برنامه ریزی‌های نظم اقتصادی جهانی ، حفظ محیط زیست ، حمایت از حیوانات ،…. هنوز و همچنان توان مند و اثر بخش است ” (١).
آشنایی و مشغولیت با اندیشه‌های اوتیلیتاریستی ، دست کم برای درک بهتر پدیده‌ها و روندهای پیچیده سیاسی-حقوقی بین المللی ، یکی از نیازهای ضرور و مهم جامعه فرهنگی ماست.
در این نوشته کوتاه به برخی از جنبه‌های اساسی اوتیلیتاریسم اشاره می‌شود (بیشتر در این باره ر.ک. صفحه فلسفه ، بخش فرهنگ فلسفه و تئوری اخلاق):
چندی از نویسندگان وجود پیکرپاره‌های فلسفی-تئوریک فایده باوری را از دوران یونان باستان ریشه یابی نموده‌اند که البته بررسی تاریخی اندیشه‌های اوتیلیتاریستی ، موضوع کار حاضر نیست.

اوتیلیتاریسم (انگلیسی utilitas  از ریشه لاتین utilitarianism: به معنی فایده ، استفاده بردن) تئوری است در فلسفه اخلاق که ارزش اخلاقی یک کنش مشخص را برپایه پیامدهای آن ارزیابی می‌کند. این پیامدها به تنهایی و الزامن دارای بار اخلاقی بی واسطه‌ای نیستند (مانند خوشبختی ، دارایی ، زیبایی ، راحتی ، سلامتی ،…). یک اوتیلیتاریست ممکن است تئوری ارزش خود را در رابطه با هدونیسم (لذت باوری) تعریف نماید که آنرا اوتیلیتاریسم هدونیستی می‌نامند. این گونه از اوتیلیتاریسم در دوران ما تقریبن پایگاهی نداشته و یا اصولن جدی گرفته نمی‌شود (برخی آنرا اوتیلیتاریسم مکانیکی می‌دانند). بخشی دیگر را می‌توان جانبداران اوتیلیتاریسم ایده آلیستی (رومانتیست‌ها) دانست (منبع: سخنرانی پروفسور گرهارد، کمیسیون مشورتی اتیک آلمان-برلین ، در ماه ژوئن امسال). این جریان فکری در راستای تکامل خود به موضع گیری‌ها و شاخه‌های گوناگونی فرا روییده است که اوتیلیتاریسم مثبت ، منفی ، سوبژکتیو، ابژکتیو، هدونیستی ، ایده آل ،… از آن جمله هستند(اوتفرید هوفه). اوتیلیتاریسم در دوران باستان ، بیشتر به شکل فردگرایی ، وجود داشت. ولی توسط بنتهام و بویژه میل ، وسپس در سده نوزدهم ، به طور سیستماتیک ، به جامعه روی آورده و هر چه بیشتر جمع گرا می‌شود. عقیده‌ها و آرای جرمی بنتهام ، جان استوارت میل و هنری سیدویک را اوتیلیتاریسم کلاسیک می‌نامند. بدنبال کوشش‌های نظریه پردازان بزرگی چون شافتسبوری ،‌هاچسون و هیوم ، که از طرح کنندگان تئوری حس اخلاقی(moral-sense-theory) انگلستان بشمار می‌آیند، زمینه‌های فکری لازم فراهم شده بود. جرمی بنتهام با دمیدن جانی دوباره به تز‌هاچسون و پریستلی ، یعنی “بیشترین خوشبختی بیشترین افراد” (the greatest happiness of the greatest number)، افکار فیلسوف‌های جوان دوره خود را دگرگون کرد.

“این کشف تئوریک ، همچون کشف قانون هیدروستاتیک ارشمیدس ، تحسین و توجه روشنفکران و دانشجویان را بدنبال داشته و جنب و جوشی در محافل فکری آن زمان ایجاد نمود”(٢).
جرمی بنتهام ، فیلسوف ، حقوق دان و از اصلاح طلبان رادیکال انگلیسی (١٨٣٢-١٧۴٨م.)، بر دریافت لذت ، خوشی(pleasure) از سوی کنشگر تاکید نموده و آنرا با خوشبختی و سودمندی ، همسنگ می‌شمرد: کنشی را باید از نظر اخلاقی با ارزش دانست که بیشترین خوشبختی را برای بیشترین افراد فراهم می‌کند. در دوران پایانی فئودالیسم بریتانیا، که قدرت و ثروت در دست لایه نازکی از جامعه متمرکز شده بود، اوتیلیتاریسم با ارائه این اصل دمکراتیک از سوی بنتهام: everybody to count for one ,and nobody to count for more than one بیانگر موضع انتقادی- انقلابی بزرگی بود.
فایده گرایی با همت جان استوارت میل ، فیلسوف سده هژدهم انگلیس ، به سطح یک فلسفه کارآ و تعیین کننده رسید. “میل ” از نظر تئوریک (فلسفه شناخت ، فلسفه زبان…) متکی بر اندیشه‌های امپیریستی و فنومنالیستی لاک و برکلی است ، اما در عرصه پراتیک ، گوی سبقت را از تمامی اندیشمندان دوره خود برده است. رساله استوارت میل بنام یوتیلیتاریانیسم ، نخستین نوشتار فلسفی است که بطور کامل در باب اخلاق اوتیلیتاریستی است. اندیشه‌های ژرف “میل ” نتیجه برخوردهای بی رحمانه انتقادی است که او نسبت به شخص خودش روا داشته است. “جان استوارت ” جوان ، خود را با همه شاخه‌های علمی- تئوریک زمان (فلسفه ، منطق ، جامعه شناسی ، روانشناسی ،..) مشغول می‌کند و بعدها با درهم آمیزی ظریف آنها، در ذهن نقاد و کنجکاو خود، دست به واکنشی فلسفی به دانسته‌های خویش می‌زند. فلسفه اخلاق یونان باستان ، پوزیتیویسم فرانسه و مقاله نویسی آلکسیس دو توکو ویل فرانسوی بر او تاثیر می‌گذارند. “میل ” فلسفه آلمان را قبول نداشت و از ایده آلیسم آلمانی (از کانت تا هگل) فاصله می‌گرفت. او حتا از مارکس جوان هم چیزی نخوانده بود. البته ، پدر جان استوارت از رهبران روحی و فکری فیلسوف‌های رادیکال انگلیسی بود و در تماس با این روشنفکران ، جان استوارت آگاهی یافته و رشد نمود. جان استوارت میل ، به گفته خودش ، بیشترین تاثیر را از نوشته‌های بنتهام گرفته است (٣).
جالب است که طرح ایده اوتیلیتاریستی اخلاق از سوی جرمی بنتهام ، با آموزش‌های اخلاقی کانت همزمان بود، ولی این دو هیچ گونه نفوذی بر یکدیگر نداشته و دو جریان فکری مستقل و متفاوتی را پایه گزاری کردند (نقد خرد ناب در سال ١٧٨١ ، بنیادگذاری متافیزیک اخلاق در ١٧٨۵ و نقد خرد عملی کانت در سال ١٧٨٨ میلادی منتشر شدند. اثر بنتهام بنام ” مقدمه‌ای بر اصول اخلاق و قانون گزاری “(ترجمه آزاد) یکسال بعد از آن ، یعنی در ١٧٨٩ انتشار یافت).

چنانچه گفته شد، نمی‌توان اوتیلیتاریسم را یک تئوری یکدست و منسجم دانست ، با این حال می‌توان اندیشه مرکزی ارتباط دهنده و مشترکی را میان جناح‌های گوناگون تشخیص داد، امری که برای درک چیستی و چگونگی این جریان شایان اهمیت است:
مطابق تئوری علمی مدرن ، تئوری‌های دیسکریپتیو (توصیفی و نه توصیه‌ای یا هنجاری ، یعنی آنچه هست و نه آنچه باید باشد) ، دارای هسته و پوسته هستند(منبع ش. ١٢، از ص. ٨۶ به بعد). هسته شامل پرنسیپهای پایه‌ای بوده و به سختی تغییر می‌کند. پوسته ، از فرضیه‌های کمکی و گفته‌های تکمیلی تشکیل شده و مرتب دگرگون می‌شود. در حالی که هسته سخت یک تئوری ، قدرت دفاعی آن تئوری در برابر دیگر ایده‌هاست ، پوسته نرم ، نقش یک کمربند ایمنی (protective belt) را بر عهده دارد. در هم پیوندی بخش‌های مرکزی و پیرامونی یک تئوری دیسکریپتیو امپیریستی ، پیامدهای گوناگونی داشته و در نهایت ، نگهداری و یا گسترش حقانیت خود را در دستور کار دارد. طرح فلسفی اوتیلیتاریسم هم بر پایه اصولی ویژه(هسته‌های تئوریک) استوار است که آنها را از دیدگاه فلسفه اخلاق مرور می‌کنیم (با تکیه به منابع ش.٢، ۶، ١٠ و ١٢):

١- اصل پی آیندی ، پیامد (consequence)
مطابق آموزش‌های اوتیلیتاریستی ، درستی اخلاقی یک کنش را می‌توان تنها بر پایه نتیجه و پیامد آن کنش سنجیده و ارزیابی نمود. این نگرش فرجام شناسانه در برابر اخلاق بایاشناسانه کانت قرار می‌گیرد. در حالی که کانت ، ارزش اخلاقی یک کنش را در خود آن کنش دیده و به انجام وظیفه اخلاقی کنشگر اهمیت می‌دهد، برای استوارت میل تاثیر و پیامد ناشی از آن کنش ، تعیین کننده است. لازم است توجه داشته باشیم که منظور از پیامد، تنها و تنها آن پیامدهای ممکنی می‌باشند که متوجه خود کنشگر و یا همه افرادی است که به گونه‌ای با آن کنش مربوط هستند. بنابراین ، برای داوری اخلاقی یک کنش ، حتمن باید پیامدهای آن کنش (در عرصه تاثیرات آن بر کنشگر و تمامی افراد مربوطه) برای ما مشخص و معلوم باشند، موضوعی که سرآغاز انتقادهای گوناگون به اوتیلیتاریسم است ، چرا که در واقعیت ، یک پیامد مشخص می‌تواند پیامدهای دیگری بدنبال داشته و یا دست کم ، زمینه پیامدهای بعدی باشد، یعنی ما در بسیاری از موارد نمی‌توانیم آن کنش را تمام شده دانسته و مورد داوری نهایی قرار دهیم. در ” نتیجه “، داوری‌های ما همواره مشروط و بشدت نسبی می‌باشند. “میل ” به پیامدهای نزدیک و دور اشاره می‌کند؛ پیامدهای نزدیک شامل منافع مستقیم خود کنشگر می‌باشند و پیامدهای دوردست ، منافع عمومی افراد شرکت کننده احتمالی در آن کنش را هم در بر می‌گیرند.
بر این پایه ، در نظر برخی از منتقدین و فیلسوف‌های اخلاق ، اوتیلیتاریسم پیامدگرایی را، بسان اصلی پیش اندرانه ، مطلق نموده است و به نوعی ، در عمل ، مجبور به ترک میدان خود شده و ناگزیر به سوی بایاشناسی نرم (و نه سخت) روی می‌آورد.
برخی از ناظران (بویژه یزدان شناس‌ها) انتقاد را تا آنجا پیش برده‌اند که جهت گیری‌های اوتیلیتاریستی را گونه‌ای از پراگماتیسم اپورتونیستی تعبیر نموده‌اند. برخی دیگر هم در پی یافتن گزینه‌های احتمالی مناسبی بجای شیوه‌های فرجام شناسیک و بایاشناسیک اخلاقی می‌باشند….
در هر حال و در مجموع ، چنین فهمیده می‌شود که گرایش‌های فایده گرایانه دوران کنونی در چارچوب جهت گیری‌های فرجام شناسانه ملایم قرار داشته و در مجموع به مسئولیت‌های اخلاقی کنش گر (در رابطه با پیامدهای کنش) توجه می‌شود.

٢- اصل فایده مندی (utility)
سنجه و ملاک درستی و خوبی پیامدهای ناشی از یک کنش ، در اندازه سودمندی و فایده رسانی آن دیده می‌شود. سودمندی ، مفهومی است باز و پر معنی ، که می‌تواند شکلی ابزاری ، خودمدارانه و یا ذهنی محض به خود بگیرد. در اوتیلیتاریسم ، پیامد ناشی از یک کنش مشخص ، تنها آن گاه مفید است که در خدمت خوش بختی مستقیم و یا نامستقیم کنشگر و همه افراد شرکت کننده و یا مربوطه قرار داشته باشد.
برای اندازه گیری درجه این خوش بختی از محاسبه لذت باورانه (hedonic calculus) استفاده می‌گردد. برای این منظور، بنتهام به هفت پارامتر توجه می‌کند: ١- شدت دریافت یا برداشت. ٢- مدت اثر آن. ٣- احتمال و میزان پیشایندی. ۴- نزدیکی زمانی. ۵- تاثیر آن در پدید آوردن دریافت‌ها یا برداشت‌های دیگر. ۶- رابطه آن با دریافت‌های مخالف. ٧- تعداد افرادی که دارای همان دریافت هستند.
اصل فایده مندی با انتقادهای زیادی روبرو شده است ، چرا که اندازه گیری دریافت‌ها را نمی‌توان امری واقعی و عملی دانست و در بهترین حالت ، برداشت‌های ذهنی مشخصی را به یک ذهنیت دیگر منتقل می‌نماید.

٣- اصل سعادت باوری (eudaemonism)
اوتیلیتاریست‌ها بر این هستند که تامین سعادت و خوش بختی ، بالاترین و یگانه هدف اخلاقی هر کنشی می‌باشد (این ایده کمابیش از سوی سایر فیلسوفان در تمام تاری? فلسفه هم مطرح شده است. بحث اصلی بر سر چیستی و چگونگی آن است).
“میل ” مفهوم این خوشبختی را کاملن سوبژکتیو دانسته و تعریف آنرا بر عهده هر یک از کنشگران می‌گذارد. اندازه پیامدهای لذت زا و یا دردآور ناشی از کنش ، تعیین گر بود و نبود خوش بختی می‌باشند. میل ، بر خلاف بنتهام ، بجای ریاضیات از روانشناسی برای تعیین مفهوم لذت استفاده می‌برد. او رسیدن به خوشبختی درونی را بعنوان یک ارزش پایه‌ای و بنیادی (خیر برین =summum bonum) اعلام می‌کند. یعنی ، هسته تئوریک اوتیلیتاریسم نه یک مفهوم ، بلکه یک ” ارزش ” است ، ارزشی که سودمندی آنچه را که ارزش گزاری شده ، بعنوان ابزاری جهت رسیدن به خوشبختی ، مشخص می‌نماید.
انتقاد به این موضع گیری استوارت میل ، در صفوف خود اوتیلیتاریست‌ها هم دیده می‌شود؛ که مهمترین آن نظریات هنری سیدویک (Sidgwick، ١٩٠٠-١٨٣٨)، فیلسوف انگلیسی اخلاق است. او مفهوم نیکی نهایی (ultimate good) را جایگزین ” خیر برین ” می‌کند، چرا که ” خوب ” یک ایده آل اخلاقی است که ما را بسوی خود جذب می‌نماید، ولی آنچه ما در درون خود تمنا می‌کنیم ، ممکن است واقعن برای ما خوب نباشد و در نتیجه نمی‌تواند ارزش پایه‌ای داشته باشد. ریچارد هیر، دیگر فیلسوف انگلیسی اخلاق وابسته به گروه اوتیلیتاریست‌ها، مفهوم ” خوب ” را به عرصه گفتمان (دیسکورس) کشانده و به یورگن‌هابرماس نزدیک می‌شود. (اینکه اصولن افراد انسانی ” حق ” خوشبخت شدن دارند، یکی از زیباترین و متاثرکننده ترین چالش‌های فکری تمام دوران‌هاست که همواره و بویژه در سده هفدم و هژدهم میلادی موضوع اصلی کشمکش و در دستور کار اندیشمندان و خیرخواهان بوده است). در اوتیلیتاریسم ، کنشگر موظف به جستجوی آگاهانه لذت و دوری از درد است ، امری که با یزدان شناسی دین‌های بزرگ (مانند مسیحیت و اسلام) چندان سازگار نیست. البته ، مشکل اصلی را باید همچنان در تعریف سوبژکتیو مفهوم ” خوشبختی ” دید، امری که باز هم بر اهمیت گفتمان و فرارسانی میان افراد و مجموعه‌های انسانی تاکید می‌کند.

۴- اصل همگانیت ، فراگیری (universalism)
در اوتیلیتاریسم ، فقط کیفیت خوشبختی مورد بحث نبوده ، بلکه کمیت و کیفیت ” حاملین ” این خوشبختی هم مورد توجه قرار می‌گیرد: خوش بختی برای چه کسی؟
از نظرگاه این مکتب فکری ، نه سعادت یک فرد مشخص ، که سعادت عموم افراد مرتبط با آن کنش ، باید تامین شود. در قالب فایده باوری ، با گونه (واریانت)های متفاوتی از این فراگیری مواجه می‌شویم که درجه‌های گوناگونی از دامن گستری را به نمایش می‌گذارند:
این فراگیری از یک فرد گرفته تا یک گروه محدود و یا تمامی جهان را شامل می‌شود.
بیشترین سودمندی و خوشبختی برای بیشترین افراد، همچنان وجه بالادست و چیره مند در گرایش‌های اوتیلیتاریستی است. روشن است که فلسفه اخلاق نسبت به خودمداری و لذت باوری نهفته یا آشکار در این نگرش نمی‌تواند بی تفاوت بوده و در برابر آن ایستادگی نکند. هرچند دلیل آوری‌های ارایه شده توسط جانبداران این اندیشه ، دارای پیامدهای مثبت اقتصادی در سیستم‌های بیمه ، قانون گزاری ،… در سطح جهانی شده است ، ولی اوتیلیتاریست‌ها در برخی از موارد، برای کسب حداکثر سود، حقوق پایه‌ای شهروندان را در مرتبه پایین تری قرار داده‌اند که از سوی جانبداران حقوق بشر نقد گردیده و با آنها بشدت برخورد شده است. در هر حال ، گزینه‌های پیشین ، ممکن است راهنمای احتمالی باشند، اما وضعیت جدید را به سختی پاسخگویند… در اینجا لازم است برای ترسیم تصویر نسبتن کامل تری از اوتیلیتاریسم ، به اندیشه‌های هنری سیدویک ، از مطرح ترین اوتیلیتاریست‌های این دوران ، نیز توجه جداگانه‌ای داشته باشیم (با استفاده از منابع ش. ۴، ۵، ۶، ١١، ١٢):
چنانچه دیدیم ، بنتهام (اوتیلیتاریست ارتودوکس) بر یک موضع هدونیستی دیسکریپتیو پای می‌فشارد؛ از نظر او تلاش برای کسب خوشبختی به مفهوم افزایش کمی لذت مشخص ، تنها یک درخواست هنجاری نبوده بلکه همزمان ، پرنسیپ دیسکریپتیو برای بیان و تشریح کنش‌های انسانی است ، کنش‌هایی که تنها و تنها بر پایه تلاش انسان برای کسب لذت و دوری از درد معنی یافته و توضیح می‌یابند. استوارت میل ، تا اندازه‌ای با تردید به این موضوع نگاه می‌کند، ولی همچنان بر اصل جستجوی خوشبختی ، بعنوان تنها هدف انسان ، تاکید دارد.
سیدویک ، در همسنجی با بنتهام و میل ، نگاهی دقیق تر به موضوع داشته و بویژه به تعبیر ژرف هدونیستی مفهوم‌های لذت و سودمندی می‌پردازد. او رابطه میان کمیت لذت و شدت واکنش را با یکدیگر متناسب نمی‌بیند. مثلن ، گاهی درد زیاد سبب فلج شدن و بی حرکتی است ، در حالی که یک غلغلک ساده می‌تواند واکنش‌های شدید حرکتی و خنده آن فرد را بدنبال داشته باشد. مهمترین بخش کار سیدویک در بررسی رابطه میان خودمداری(اگوییسم)، شهودباوری(اینتویی سیونیسم) و اوتیلیتاریسم است.

در نظرگاه سیدویک ، اخلاق اوتیلیتاریستی کاملترین و پیشرفته ترین اخلاق در تمام دنیاست ، چرا که میان دو پرنسیپ خردمندانه ” منافع شخصی ” و ” منافع جمعی ” ایجاد هماهنگی نموده و این‌هارمونی را در شکل بیشترین خوشبختی فردی همراه بیشترین خوشبختی جمعی بیان می‌کند. او آشتی میان وظیفه و علاقه فردی را منطقی و لازم می‌داند، ولی چنین امری در عمل حتمی نبوده و از نظر امپیریستی هم قابل اثبات نیست. از همین روست که سیدویک ، برای نخستین بار در فلسفه اوتیلیتاریسی ، ویژگی وظیفه مندی قاعده‌های اخلاقی را نه بر پایه کمی یا کیفی دریافت‌های حسی ، بلکه بگونه‌ای راسیونال دلیل آوری و استدلال می‌کند. او مرحله‌های گذار و تکامل اخلاقی را از اگوییسم بسوی شهودباوری دنبال نموده و در پایان به اوتیلیتاریسم می‌رسد. سیدویک هدونیسم را اصل اساسی اگوییسم دانسته (هدف راسیونال هر فرد انسانی عبارت است از افزایش هر چه بیشتر خوشبختی شخصی خود) و در نتیجه آنرا با اوتیلیتاریسم ناهمخوان می‌بیند: لذت و خوشی در سطح فردی ، احساسی است که در لحظه دریافت ، مورد درخواست و پسندیده باشد. تهیه ابزار لازم جهت اندازه گیری و درجه بندی این احساس ، اما، از نظر امپیریستی ناممکن بوده و نمی‌توان پذیرفت که زندگی روزمره تابعی از گرایش‌های محض هدونیسم اگوییستی باشد. او در رابطه با شهودباوری هم سه مرحله را از یکدیگر تمیز می‌دهد:

١- شهودباوری درکی ، دریافتی (perceptional intuitionism)
کنشگر، داوری اخلاقی خود را در این مرحله بدون فکر انتقادی و نتیجه گیری منطقی ارایه می‌دهد. از آنجا که انسان‌ها وجدان و برداشت‌های اخلاقی گوناگونی دارند، به استانداردها و قاعده‌هایی که بطور عمومی پذیرفته شده اند، رجوع می‌کنند.

٢- شهودباوری جزم اندیشانه (dogmatic intuitionism)
در این مرحله ، شناخت قاعده‌های گفته شده بر پایه داده‌های از پیش تعیین شده و معتبر شکل می‌گیرد.

٣- شهودباوری فلسفی (philosophic intuitionism)
این گونه از شهودباوری شایسته داشتن نام “متد” و روش را دارد، چرا که دراندیشیدگی انسان‌های آموزش دیده و تربیت یافته‌ای است که بنیان‌های اخلاقی قاعده‌ها و پرنسیپها را نقد نموده و بطور خلاق می‌کاوند. سیدویک بر این است که انسان با تکیه به نیروی عقل سالم خود، موجودی است اخلاقی که در قالب فلسفه و اندیشه‌های فلسفی به تکامل می‌رسد. البته ، این اندیشه‌ها همواره ناقص می‌باشند و نمی‌توانند بعنوان معیار و سنجه مورد استفاده باشند، بلکه باید آنها را همچون مرجع و یا تکیه گاهی موقت در نظر گرفت ، چرا که شفافیت و کامل بودن اندیشه‌ها را اندازه و مرزی نیست.

سیدویک در ادامه انتقادهای خود به این مرحله فلسفی ، در برابر کانت ، ” دستور مطلق ” و ” قاعده زرین ” موضع گیری می‌کند که در دوران ما از سوی بسیاری از فیلسوفان اخلاق قابل قبول نبوده و آنرا ناشی از کج فهمی او دانسته‌اند (موضوعی که بهتر است در آینده بطور جداگانه بدان پرداخت).
در حالی که در اوتیلیتاریسم کلاسیک (میل ، بنتهام) افزایش خوشبختی تنها و بالاترین پرنسیپ اخلاقی را تشکیل می‌دهد، در اخلاق علمی(آنگونه که خود سیدویک می‌گوید) پرنسیپهای پایه‌ای گوناگون و متعددی لازم هستند. او از پلورالیسم پرنسیپها در سلسله مراتب عمودی جانبداری می‌کند که در آن با تقدم پرنسیپ خوشبختی ، اصول بنیادی عدالت ، زیرکی و خیرخواهی ، گرانیگاه گذار از شهودباوری به اوتیلیتاریسم را تشکیل می‌دهند. زیرکی (Klugheit) اصل بنیادی (اکسیوم) اگوییسم راسیونال می‌باشد و عدالت ، اصل بنیادی اوتیلیتاریسم. سیدویک تلاش می‌کند که دامن گستری پرنسیپها را با ویژگی‌های مشخص کاربردی آنها آشتی دهد: دامن گستری محض ، امری ذهنی و خطرناک است. هر فردی باید نشان داده و ثابت کند که اصول دامن گستر را در کنش‌های مشخص خود در نظر گرفته و ملاحظه نموده است. خوبی‌ها، از نقطه نظر منطقی ، همسان نبوده و کمیت یا کیفیت هوموژن و یکدستی ندارند. یعنی دو نفر را نمی‌توان یکی دانست. بنابراین ، رفتارهای آنها باید پایه‌های عقلانی متفاوتی داشته باشند. بالاترین خوبی عبارت است از خوشبختی همه و خوشبختی برای همه. او همچنین ادامه می‌دهد: هرگاه خوشبختی من ارزشمند و قابل پیگیری باشد، پس خوشبختی هر کنشگر دیگری هم می‌باید این چنین باشد.

آن کنشی از نظر عینی خوب و درست است که بیشترین اندازه نیک بختی را، در مجموع ، برای تمام افراد مربوط و سهیم در آن کنش فراهم نماید. داوری خردمندانه اوتیلیتاریسی دارای دو پیکرپاره اساسی است: هدونیسم امپیریستی و احساس اخلاقی. خرد موجود در این گونه از داوری‌ها خود را در دو وجه نشان می‌دهد: ارزیابی انتقادی و کاربرد این پیکرپاره‌ها با جهت گیری بسوی خوشبختی همگانی.

به دیگر بیان ، روش اوتیلیتاریستی پرنسیپ خوشبختی با عقل سلیم و فهم همگانی پیوند خورده و در داوری خردمندانه بروز می‌نماید. سیدویک در صدد است با کمک اوتیلیتاریسم ، اخلاق انسانی را پیشرفت دهد. یک اوتیلیتاریست روشنگری شده به گروه نخبگان و برگزیدگان اخلاقی یک جامعه تعلق دارد و باید در زندگی خصوصی خویش آنچه را که حتا از دید همگان اشتباه است ، انجام دهد. چنین نخبه‌ای از هوش و دانایی ویژه برخوردار بوده و لازم است تفاوت میان اخلاق درست و اخلاق مردم عادی کوچه و بازار را از یکدیگر باز|شناخته و آن مردم را از اخلاق واقعی آگاه نسازد، چرا که آنها دارای هوش و دانایی کافی نمی‌باشند (به گفته ویلیامز، از برجسته ترین مخالفان اوتیلیتاریسم ، این اخلاق دولتی است و نه مردمی!). اختلاف میان نخبه و مردم ، امری طبیعی است ، به این دلیل که نخبه زحمت آموزش‌های سخت را بخود داده و روشنگری شده است. اوتیلیتاریسم سیدویک ، رعایت دقیق اصول اخلاقی را تنها در سطح افکار عمومی و فهم همگانی می‌پذیرد، چرا که بیشتر این اصول بر پایه عادت‌ها و رسم‌های بیهوده و ابتدایی بنا شده‌اند. وظیفه اصلی و عمده آن چیزی است که اکنون و اینجا مطرح است. چارلی دانبار برود(۲۱۱Broad,1985,ethics ,Boston ,p.)، دیگر فیلسوف انگلیسی اخلاق ، سیدویک را در رابطه با مفهوم‌های “درست ” و “اشتباه “، یک اوتیلیتاریست ، ولی در تعیین مفهوم‌های نیک و بد، یک هدونیست می‌داند. اوتیلیتاریست وظیفه خود را در افزایش نیکی‌ها می‌بیند و هدونیست تنها به دریافت حس خوشبختی خود اهمیت می‌دهد. آگاهی اگوییستی یک پیش شرط برای داوری اوتیلیتاریستی است: بدون دانستن اینکه چه چیزی برای من خوب است ، نمی‌توانم بدانم چه چیزی برای همه نیکوست.

از آنجا که اخلاق اوتیلیتاریسی سیدویک بیشترین و کامل ترین تصویر را از اوتیلیتاریسم ترسیم نموده است ، مورد بررسی‌های جدی و انتقادی فراوانی قرار گرفته است.

اوتیلیتاریست از این فرضیه حرکت می‌کند که شرایط کنونی در رابطه با خوشبختی در آینده همچنان ثابت می‌ماند (اوتیلیتاریست می‌داند که برای انسان اشتباه است آن کنشی را برگزیند که در آخرین تحلیل خوشبختی همگانی را در پی نداشته باشد). کنکاش مفهوم‌های اخلاقی و تعیین درستی آنها بر عهده روانشناسی و جامعه شناسی گذاشته شده و ” علم درستی‌ها”، یک دانش صرف امپیریستی اعلام می‌شود که وظیفه اصلی آن در هم شکستن سنت‌ها و عبور از آنهاست. جدایی راه نخبه از توده (دست کم در پنهان)، چسبندگی شدید و یک جانبه به پیامدهای کنش ، مشخص نبودن تعریف افراد مربوط و سهیم در کنش ، پاس? یکسان به علاقه‌های رنگارنگ انسانی ، نگرش امپیریستی نسبت به مفهوم خوشبختی ، ناپیگیری و کاستی‌های آشکار در امر خواست و اجرای عدالت ، …. از دیگر انتقادهایی است که متوجه اوتیلیتاریسم ، در مجموع ، شده است که برای بحث و بررسی آنها به نوشتار دیگری نیاز می‌باشد.

از دهه پنجاه میلادی ، فیلسوف‌های اخلاق انگلیس بجای حمله به اوتیلیتاریسم ، در صدد تغییر و اصلاح آن برآمدند. در این رابطه ، تقسیم بندی اعلام شده از سوی “ریچارد برانت” دارای اکنونیت بوده و مورد تایید و استفاده دیگر نویسندگان نیز قرار گرفته است.
(در: ۱۵Ethical theory ,1959the problem of normative and critical Ethics ,Englewood cliffs ,N.J. ,chap.)

مطابق این تقسیم بندی ، دو گونه اوتیلیتاریسم وجود دارد:
١- اوتیلیتاریسم قاعده ای(؟)=Rule Utilitarianism
٢- اوتیلیتاریسم کنشی(؟)= Act – Utilitarianism

در هر دو مورد، خوشبختی عمومی بعنوان بالاترین ملاک و سنجه اخلاقی در نظر گرفته می‌شود. در گونه کنشی ، درستی اخلاقی یک کنش وابسته به اندازه رفاه عمومی است که پیامد و نتیجه‌ی ناشی از همان کنش باشد. یعنی ، تامین حداکثر رفاه عمومی ، سنجه درستی یک کنش مشخص است. در اوتیلیتاریسم قاعده‌ای (با قاعده)، آن کنشی درست است که برخورداری آن از چنین پیامدی ، قاعده مند باش|د (چه می‌شود، اگر همه‌ی افراد همین کار را انجام دهند؟). این اوتیلیتاریست‌ها به جای تاکید بر کنش‌های پراکنده و فردی ، به گروه و دسته‌ای از کنش‌ها توجه می‌کنند.
اوتفرید هوفه ، فیلسوف همگاه آلمانی ، تقسیم بندی دیگری برای اوتیلیتاریسم در نظر می‌گیرد:
(در ۱۶ ۷Einfuehrung in die utilitaristische Ethik ,S.)
از آنجا که درستی کنش‌ها بر پایه پیامدهای آن مورد داوری قرار می‌گیرد، یک اوتیلیتاریست باید در ابتدا مشخص کند که منظور او کدام “کنش” است؟ کنش انفرادی یک فرد، یا مجموعه‌ای از کنش‌ها؟
در پاسخ به این پرسش ، با دو گونه از اوتیلیتاریسم روبرو می‌شویم:
١- اوتیلیتاریسم حد ناشناس ، گزاف گرا، که تنها به پیامد یک کنش مشخص فردی توجه دارد. نه قاعده‌های کلی و فراگیر (مانند: به گفته و قول خودت پایبند باش!)، بلکه شرایط مشخصی که کنشگر درگیر آن است ، تعیین کننده و نشانگر درستی یا نادرستی کنش اوست. یعنی برای کنشگر، قاعده‌ها و اصول اخلاقی شناخته شده انسانی ، در مرتبه نخست ، دارای اهمیت نبوده و او باید پیامد کنش خود را نسبت به داده‌ها و شرایط موجود، ارزیابی نماید. بنتهام ، سیدویک و ادوارد مور، از این گروهند.

٢- اوتیلیتاریسم حد شناس ، اندازه نگهدار، که طرح ملایم تری از گرایش فایده باوری بوده و در دوران ما هم از جاذبه بیشتری برخوردار است. در این دیدگاه ، قاعده‌ها و اصل‌های اخلاقی دارای نقش مهم و تعیین کننده‌ای هستند. درستی یک کنش را نمی‌توان بر پایه پیامد همان کنش سنجید، بلکه باید آنرا در رابطه با اصل‌های بنیادی اخلاقی مورد داوری قرار داد. اصل اخلاقی بدنبال پیامد، و پیامد بر اساس اصل اخلاقی بررسی می‌شود. تنها در دو مورد است که باید یک کنش مشخص را بدلیل پیامد آن ، داوری نمود:
الف- هرگاه آن کنش مشخص میان دو اصل اخلاقی گرفتار باشد، یعنی یک اصل آنرا پسندیده ، و اصل دیگر آنرا مردود اعلام نماید.
ب- هرگاه برای آن کنش مشخص ، هیچ اصل اخلاقی معتبر و شناخته شده‌ای وجود نداشته باشد. چهره‌های بنام این گروه: تولمین ، جان آوستین ، و حتا استوارت میل(اگر با برداشت‌های جیمز اورمسون موافق باشیم).

در این نوشته بس کوتاه ، تلاش شد ترسیم تصویر کلی از اوتیلیتاریسم آغاز شود که اکنون با جمع بندی کوتاه تری آنرا به پایان می‌برم:
گرایش‌های اوتیلیتاریستی دوران ما نیروی فلسفی و سیاسی خود را در متن بحران سنت‌ها کسب نموده‌اند. هنگامی که حقانیت دین ، مذهب ، ایدئولوژی و بطور عام متافیزیک ، به پرسش گرفته شده و نسبت به درک شرایط جدید و ارائه پاس?های لازم ، ناتوان می‌نمایند، پیشنهاد اوتیلیتاریسم ، مبنی بر کسب خوشبختی ، در همخوانی با اساسی ترین و نخستین نیاز بشری است.

اینکه خوشبختی بر پایه هدونیستی تعریف می‌شود، نه تنها یک بازتاب ، که شور بختانه ، خصلت نمای دوران مدرن ما نیز هست. اخلاق اوتیلیتاریستی ، بعنوان بخشی از اخلاق ، که رسمی دانستن و پایبندی به آن وظیفه هر موجود انسانی است ، نه از آنسوی ناشناخته طبیعت ، بلکه در همین جا و اکنون ، نیازها و علاقه‌های انسانی را پاسخگوست. شاید، تمایل اندیشه‌های سکولاریستی به اوتیلیتاریسم ، نرمش پذیری این اخلاق نسبت به دگرگونی‌های مداوم زندگی و پلورالیسم نهفته در آن باشد. ولی برخلاف برخی از سطحی نگری‌ها و ساده انگاری‌های سکولاریستی ، بن مایه‌های اصلی هر گونه اخلاق انسانی ، ریشه‌های تنومند خود را در تمام جهان ، در دین و سنت‌ها دارند، سنت‌هایی که به شکل “امروزی” خود تداوم یافته و می‌یابند.

و اینکه با نقش آفرینی چهار عنصر مرکزی اوتیلیتاریسم ، هدف کنش‌های انسانی ، یعنی خوشبختی ، را در چارچوبی تحلیلی-امپیریستی تعیین کرده باشیم ، بطور واقعن جدی ، هنوز و همچنان ، جای بحث دارد.

————
منابع  مرتبط با بحث:

۱ – O. Hoeffe, Schwierigkeiten des Utilitarismus mit der Gerechtigkeit, in: Der klassische Utilitarismus, Berlin, 1992

۲- Das Problem der Integration utilitaristischer Argumentation in die theologische Ethik, E.Steinhaeuser, Halle, 1996

۳- M.Pazos, Die moralphilosophie John Stuart Mill, Bonn, 1999

۴- R.Trapp, Nicht-klassischer Utilitarismus, Frankfurt,1988
۵- N. Hoerster, Utilitaristische Ethik und Verallgemeinerung, Freiburg, 1971
۶- O.Hoeffe, Einführung in die utilitaristische Ethik, Tübingen, 1992
۷- B. Williams, Kritik des Utilitarismus, Frnkfurt, 1979

۸- J.Wolf, Utilitarismus,Freiburg, 1992
۹- J.S.Mill, utilitarianism, liberty, and representative government, London,1940

۱۰- W.R.Köhler, zur Geschichte u. Struktur der utilitaristischen Ethik, Frankfurt, 1979

۱۱- J.Nida-Rümelin, Kritik des Konsequentialismus, München, 1993
۱۲- U. Gaehde u. W. Schrader, Der klassische Utilitarismus, Berlin, 1992

برلین، ۲۰۲۰٫۵٫۱۵

مفهوم مادّه

در فلسفه و علم

The concept of matter in Philosophy and Science

چکیده:                                                   

مفهوم مادّه و چیستی آن، هم‌چون مفهوم‌ زمان و مفهوم فضا، یکی از اصلی‌ترین مسائل در تاریخ اندیشه انسان بوده و می‌باشد. نظریه‌های مختلفی در باره‌ی مفهوم مادّه از ماقبل سقراط تا عصر حاضر (در یونان باستان، چین و هند قدیم و در قرن‌های اخیر به‌ویژه از جانب علم فیزیک) بیان شده‌اند. برای مثال، مکتب ماهاویرا یا جانیسم درهند شش قرن پیش از میلاد معتقد بود ماده از اجزاء بی‌نهایت زیاد و کوچک و غیرقابل تقسیم و فاقد فرم تشکیل شده است (نزدیک به دو قرن پیش از مکتب اتم‌گرائی در یونان). نظریه‌‌ای که  در طول قرن‌های اخیر به‌ویژه با پیشرفت‌های علمی ـ صنعتی قرن نوزدهم و دست‌آوردهای شگرف قرن بیستم تحول اساسی یافت، تحولی جهش‌وار حاصل از شناخت عملکرد متفاوت مادّه در اشکال و ابعاد گوناگون. به‌نظر می‌رسد که ما در قرن حاضر، یعنی پس از هزاران سال اندیشه و جستجو، در آستانه دست‌یابی به چیزی به نام مادّه‌المواد عالم (به نام خلاء کوانتوی، هستی‌بخش کیهان) هستیم.

در این مقاله می‌خواهم پس از پیش‌گفتاری به تاریخچه مفهوم مادّه پرداخته و سپس مادّه و مسئله چیستی آن را از دیدگاه دانش فلسفه و علم فیزیک بررسی نموده و در پایان با بیان آخرین یافته‌های علمی همگرائی فلسفه و فیزیک در مفهوم مادّه را نشان دهم.

پیش‌گفتار:

تفکیک واژه ماده از مادّه:

واژه ماده (بدون تشدید) یک کلمه فارسی است به‌معنای جنس. جنسی از جانوران که می‌تواند بچه بزاید یا تخم بگذارد.

واژه مادّه (با تشدید) یک کلمه عربی است و جمع آن مواد می‌باشد. مادّه به‌معنای هر چیزی است که جرم دارد و فضائی را اشغال می‌کند. ما در این مقاله مفهوم مادّه (با تشدید) را مد نظر داریم.

واژه مادّه در لاتین “ماتِریاmateria ” نامیده می‌شود به‌معنای چوب، چوبِ ساختمانی و تنه درخت.  ماتِریا مشتق شده از کلمه “ماتِر mater” به‌معنای مادر و از کلمه “ماتریس matrix” به‌معنای رَحِم، زِهدان است. واژه “ماتِریا” در طول زمان معناهائی مانند شئ، چیز و موضوع را نیز پیدا نموده است.

واژه مادّه یک مقوله علمی نیست و تعریف نظری ندارد! این واژه در هیچ قانونی از علمِ فیزیک مشاهده نمی‌شود. مادّه در علم فیزیک، بطور کلی در علوم طبیعی، به همه آن چیزهائی گفته می‌شود که موضوعیت فیزیکی دارند. “مادّه چگونه بدنیا آمد؟” پرسشی است که در مقاله “پیدایش جهان ـ پیش از مهبانگ چه بود؟ و مهبانگ در کجا بود؟”^۱ بحث نمودم و در این‌جا از پرداختن به آن صرف‌نظر می‌کنم.

استفاده ازمقوله جرم برای “مقدار مادّه” از زمان نیوتن مرسوم است. مقدار مادّه یا جرم یک کمیت         ـ۱ـ

فیزیکی محسوب می‌شود. مقوله جرم بعکس واژه مادّه در قوانین علم فیزیک و علوم طبیعی حضور دارد.

نکاتی کلی در بارۀ مفهوم مادّه:

آیا تاکنون به این مطلب فکر کرده‌اید که اگر ما آدم‌ها بسیار بزرگتر یا بسیار کوچکتر از آنی بودیم که هستیم کیهان برایمان چگونه می‌نمود؟ برای مثال، اگر به اندازه خورشید و یا به اندازه یک الکترون بودیم.

۱ـ فرض کنیم ما بزرگی خورشید را داریم. یعنی،، بیش از یک میلیون برابر زمین بزرگ هستیم. و هم‌چنین فرض کنیم ما طول عمر خورشید را داریم، یعنی حدود ۹ میلیارد سال، و سرعت عملکرد دستگاه ادراک ما نیز متناسب با این کمیت‌ها کندتر بود. بی‌شک در یک چنان وضعیتی ما کیهان را نوع دیگری مشاهده می‌کردیم: گیتی برایمان بسیار بی‌ثبات می‌نمود؛ سیاره‌ها و ثوابت مانند مِه صبحگاهی می‌آمدند و می‌رفتند و هیچ‌یک نسبت به دیگری جای خاصی نداشت.

این‌که کیهان برایمان نسبتا پایدار می‌نماید به‌خاطر طول عمر کوتاه و سرعت عمل دستگاه ادراک ماست. اگر چنین نبود ما نمی‌توانستیم جهان اطراف خود را با یاری مدل‌های علمی، مانند هندسه اقلیدسی و فیزیک نیوتنی و …) تشریح کنیم و از صحت آن‌ها اطمینان حاصل کرده دست به کشفیات و اختراعات بزنیم. در مقابل و بر فرض محال، اگر ما توان زندگی در محیطی را داشتیم که طبیعت آن نه کلاسیکی (نیوتنی) بلکه نسبیتی بود لازم می‌نمود که فیزیک نسبیت و شیوه کار با آن را درمی‌یافتیم، بی‌آن‌که نیازی به اقلیدس، گالیله و نیوتن داشته باشیم. اما آیا چنان حالتی می‌توانست مطلوب ما باشد؟ پاسخ به این پرسش از وضعیت کنونی ما دشوار است.

۲ـ حال تصور کنیم، ما آدم‌ها خیلی بزرگتر از یک ذره‌ی الکترون نبودیم، یعنی حدود سه میلیاردم از یک میلیاردم سانتی‌متر، و عمر الکترون را داشتیم، یعنی حدود هزار میلیارد میلیارد سال، و دستگاه ادراک‌مان نیز به نسبت این کمیت‌ها ظریف‌تر کار می‌کرد. آیا ما در یک چنان وضعیتی ذرات مادون اتم‌ها (دنیا کوانتوم) را در حالت موجی ـ ذره‌ای مشاهده می‌کردیم که بدون مکث در جنب و جوش‌اند؟ آیا ما عمر بعضی از آن‌ها مانند پروتون‌ها و فوتون‌ها را طولانی و ذرات دیگر، مانند میون‌ها و مزون‌ها، را کوتاه در می‌یافتیم؟ بی‌‌‌شک ما در چنان وضعیتی ناچار بودیم قوانین دنیای خود را (بدون اقلیدس، گالیله و نیوتن) کشف و بکار‌گیریم. شاید هم متوجه می‌شدیم که فیزیکدانان کره خاکی جنب نظریه نسبیت نظریه‌ای به نام نظریه کوانتوم با مرکزیت “مدل استاندارد ذرات بنیادی” دارند و درمی‌یافتیم که تصور حالت دوگانه موجی ـ ذره‌ای ما برای آن‌ها بسیار دشوار قابل تجسسم است و حتی مفهوم مناسبی هم برای بیان حالت دوگانه‌ی ما در زبان خود ندارند و باز شاید متوجه می‌شدیم که آن‌ها بدرستی علت این امر را ناشی از شرایط تکامل‌شان در محیط زیست خاص‌ خود می‌دانند، شرایطی که دستگاه ادراک‌شان در آن شکل‌گرفته است. یعنی، درک می‌کردیم که آن‌ها با مسائلی درگیرهستند که بنوعی معکوس‌شان در مورد خود ما صادق است. چرا که ما نیز نمی‌توانستیم از دنیای فوق‌اتم‌ها، به اصطلاح دنیای کلاسیک، بدون پژوهش کوچک‌ترین اطلاعی داشته باشیم. برای مثال، تجسم بزرگی چیزی به اندازه توپ پینگ‌پونگ و خواص آن برایمان بسیار دشوار بود. بی‌تردید ما برای مطلع شدن از دنیای ماکروسکپی می‌بایستی دست به تحقیقات وسیع، همه جانبه و پرهزینه‌ای می‌زدیم و لازم بود کسانی مانند اقلیدس، گالیه و نیوتن را داشتیم.

نکات ذکر شده نشان از دامنه بسیار وسیع مادّه دارد: در ابعاد غیرقابل تصور کوچک، کمتر از^۲۲–۱۰ متر، یعنی کمتر از یک ده هزارم از یک میلیارد میلیاردم متر برای یک ذره و غیرقابل تصور بزرگ، بیشتر از ۱۰^۲۶ متر، یعنی بیش از صد میلیون میلیارد میلیارد متر به‌عنوان شعاع کیهان در حال حاضر، برابر با ۱۳،۸ میلیارد سال نوری.

تذکر: ما از واژه ذرّه در عرصه‌های مختلف استفاده می‌کنیم. این واژه نیز مانند واژه مادّه یک مقوله علمی نیست. به این معنا که واژه ذره فاقد یک تعریف نظری است و در هیچ فرمول ریاضی علم فیزیک مشاهده نمی‌شود.

ـ۲ـ

تاریچه مفهوم مادّه:

مفهوم مادّه در طول هزاران سال گذشته همواره مورد بحث و مناقشه بوده و هنوز هم می‌باشد.

پیشاسقراطییان بر این باور بودند که همه چیز در کیهان از یک مادّه اولیه arche، Urstoff شکل‌گرفته است. از مادّه‌ای که تجربی به شکل گسترده قابل ملاحظه و در دسترس بود. مادّه اولیه برای طالس Thales (فیلسوف یونانی، ۵۴۶ ـ ۶۲۴ پیش از میلاد) آب، برای آناکسیمنس Anaximenes (فیلسوف یونانی، ۵۲۵ ـ ۵۸۵ پیش از میلاد) باد (هوا) و برای هراکلیت Heraklit (فیلسوف دوران باستان، ۴۶۰ ـ ۵۲۰ پیش از میلاد) متولد افِسوس Ephesos که آن زمان جزو ساتراپی Satrapie (ایالت) فارس (آسیای صغیر) محسوب می‌شد آتش بود.

اما چرا آب، باد و آتش؟: آب به این دلیل که حیات بدون آب قابل تصور نیست. باد یا هوا به این خاطر که از انقباض آن آب، سنگ و صخره، و آتش به این دلیل که از انبساط هوا آتش حاصل می‌شود. هراکلیت معتقد بود که در کیهان ’اصل شدن و نابود شدن‘ (Werden und Vergehen) حاکم است. در کیهان‌شناسی او آتش کیهانی (Weltfeuer) همان مادّه اولیه است که از آن همه چیز به‌وجود می‌آید.

هیپاسوس Hippasos (ریاضی‌دان، نظریه‌پرداز موسیقی و فیلسوف یونانی مکتب فیثاغورثی، نیمه دوم قرن ششم تا نیمه قرن اول پنجم پیش از میلاد) نیز معتقد بود که آتش مادّه اولیه کیهان است. و بالاخره امپدوکلس Empedokles (فیلسوف یونانی، ۴۳۵ـ ۴۹۵ پیش از میلاد) بر این نظر بود که مادّه اولیه شامل ۴ عنصر (آب، باد، آتش و خاک ) می‌باشد. خاک به این دلیل که بستر زایش است.

پرسشی که در این مقطع برای فیلسوفان پیشاسقراطی مطرح بود عبارت است از این‌که اشیاء مشاهده شده به چه نسبتی از مادّه اولیه تشکیل شده‌اند. طالس، آناکسیمنس و هراکلیت معتقد بودند که همه اشیاء از تبدیل مادّه اولیه به‌دست می‌آیند. پارمنیدس Parmenides (فیلسوف یونانی، ۴۵۵⁄۴۶۰ـ ۵۱۵ /۵۲۰ پیش از میلاد) بالاترین اصل را تغییرناپذیری هستنده می‌دانست. به گمان او آن‌چه متغییر می‌نماید حاصل از درک ناقص ماست. او هم‌چنین معتقد بود که هیچ وجود ندارد. به این خاطر که فکر آدمی تنها معطوف به هستنده (Seiendes) است و به‌همین دلیل خلاء قابل تصور نیست. امپدوکلس ۴ عنصر نامبرده را نامتغییر و اشیاء تجربی مشاهده شده را مخلوطی از این عناصر تعبیر می‌کرد.

آناکساغورث Anaxagores (فیلسوف یونانی، ۴۲۸ـ ۵۰۰⁄۴۹۹ به روایتی ۴۶۷ـ ۵۳۴ پیش از میلاد) نظری مشابه نظر امپدوکلس داشت. با این تفاوت که او تعداد عناصر اولیه را نه ۴ عنصر بلکه بی‌نهایت تصور می‌کرد. آناکساغورث در وساطت میان هراکلیت و پارامنیدس نظریه‌ای را که شامل ۴ اصل می‌شد ارائه نمود. این ۴ اصل عبارت بودند از: ۱ـ در آغاز همه چیز باهم مخلوط بود. ۲ـ هر چیزی در آن سهم خود را داشت. ۳ـ در آن هیچ ذره‌ای که غیرقابل تقسیم باشد وجود نداشت. ۴ـ هیچ چیزی از هیچ به‌وجود نمی‌آید. آناکسیماندر Anaximander (فیلسوف یونانی، ۵۴۶ ـ ۶۱۰ پیش از میلاد) اما بر خلاف آناکساغورث تنها به یک عنصر، یک عنصر فرضی ناشناخته شده، به نام آپریون Aperion نظر داشت. او معتقد بود که آپریون به مقدار بی‌نهایت زیاد موجود است و از نظر زمانی و مکانی نامحدود و بی‌نهایت زیاد قابل تقسیم است.

در مقابل، دمکریت Demokrit از آخرین فیلسوفان ماقبل سقراط (۳۷۱⁄۳۷۰ ـ ۴۶۰⁄۴۵۹ پیش از میلاد) و معلم او لُئوکیپ Leukipp (فیلسوف یونانی قرن پنجم پیش از میلاد) بر این نظر بودند که مادّه تنها تا حد معینی قابل تقسیم است. ان‌ها به این ترتیب مکتب اتم‌گرائی در یونان را بنیان‌گذاشتند. این دو، بعکس آناکسیماندر، معتقد بودند که مادّه بی‌نهایت قابل تقسیم نیست. لئوکیپ و دمکریت کوچکترین اجزاء را اتم، به معنای غیرقابل تقسیم، نامیدند. آن‌ها بر این نظر بودند که می‌توان از طریق چینش‌های گوناگون اتم‌ها به تمامی اشیاء موجود و حتی درک حسّی و روانی دست‌یافت.

بعد از لئوکیب و دمکریت مکتب اتم‌گرائی تا حدود زیادی به فراموشی سپرده شد. یکی از نادر کسانی که نزدیک نیم قرن پس از مرگ دمکریت به مکتب اتم‌گرائی توجه کرد و تا حدی هم آن را توسعه داد اپیکور Epikur (فیلسوف یونانی، ۲۷۱ـ ۳۴۱ پیش از میلاد) بود. اپیکور از جمله بر این نظر بود که می‌توان با ترکیب اتم‌ها به ساختارهائی که اکنون مولکول نامیده می‌شوند دست‌یافت.

ـ۳ـ

پس از پیشاسقراطییان فیلسوفانی، معروف به دوگانه‌باوران، به فکر طرح انتزاعی مادّه اولیه افتادند. در درجه اول افلاطون Platon (فیلسوف یونانی، ۳۴۷⁄۳۴۸ ـ۴۲۷⁄ ۴۲۸ پیش از میلاد) و ارسطو Aristoteles (فیلسوف یونانی، ۳۲۲ ـ ۳۸۴ پیش از میلاد).

افلاطون مقوله آبستراکت “خورا” Chora را مادّه اولیه تصور می‌کند و معتقد است خورا متاثر از ایده به شکل اشیاء قابل درک توسط حواس درمی‌آید. (خورا در زبان یونانی به‌معنای جا، منطقه، زمین و فضا می‌باشد.) افلاطون در دیالوگ تیمائوس Timaios پیدایش کیهان را این چنین توصیف می‌کند^۲:

دمیورگ Demiurg، آفریننده نیکوکار، دست به نظم‌دهی مادّه نامنظم اولیه “خورا” می‌زند تا از آن کائنات و هر آنچه هست را فرم دهد. دمیورگ از دنیای ایده‌ها تبعیت و همه چیزهای جسمانی را شبیه ایده ابدی می‌داند. افلاطون اشیاء قابل ادراک حسّی را به‌ظاهر واقعی می‌داند. او معتقد است همه آن‌ها تنها سایه ایده‌اند. افلاطون دخالت دمیورگ را عامل شکل‌گیری آب، باد، آتش، خاک و اِتر از “خورا” می‌داند. اجسام پنجگانه‌ای که سنگ بنای تمامی اشیاء محسوب شده و نهایتا از ذرات کوچک با فرم هندسی مثلث با اضلاع مساوی، مثلث متساوی الاضلاع، تشکیل شده‌اند.

افلاطون عامل حرکت را روح، روح جهانی، آفریده شده به دست دمیورگ می‌داند.

شواهد تاریخی نشان می‌دهند، افلاطون اولین کسی است که با طرح نظریه ایده، کیفیت تازه و سرنوشت سازی را وارد صحنه اندیشه می‌کند. نظریه‌ای که واقعیت‌ها را از آنِ دنیای ایده‌ها می‌داند. در این‌جا می‌توان این پرسش را مطرح کرد: اگر چنان نظریه‌ای از جانب افلاطون و یا هرکس دیگری مطرح و پیگیری نمی‌شد، آیا باز کژروی‌های فکری، کشمکش‌های چندین هزار ساله و فجایع بیشمار در طول تاریخ تحت نام‌های مختلف به‌وقوع می‌پیوستند؟ به بیان دیگر، اگر راه لئوکیپ، دمکریت و اپیکور ادامه می‌یافت تاریخ انسان بگونه دیگری رقم نمی‌خورد؟ پاسخ هرچه باشد لازم است گفته شود که افلاطون خود در مورد آن‌چه او آن را دمیورگ (آفریننده) نامیده چگونه می‌اندیشده است. او در تیمائوس به مطلبی اشاره می‌کند که بسیار حائز اهمیت است، مطلبی که بعد از او، عمدا یا سهوا، نادیده گرفته می‌شود. افلاطون دمیورگ را یک سوداگری بیش نمی‌داند. او می‌نویسد:

››آفریننده و بانی این جهان را تعیین کردن کار دشواری است و نمایاندن آن برای همگان، در صورت مشخص شدنش، ناممکن است.‹‹^۲

ارسطو معتقد به فرم و چیزی که فرم‌‌پذیر است بود. او مقوله آبستراکت “هیولی” Hyle را مادّه اولیه دانسته و بر این نظر است که هیولی متاثر از فرم به شکل اشیاءِ قابل درک توسط حواس در می‌آید. (هایل در نوشته‌های فارسی “هیولا، در زبان یونانی به‌معنای چوب است که می‌توان با فرم دادنش چیزی از آن ساخت). هیولی در ترجمه لاتین مارکوس توللیوس کیکِروCiceros  Marcus Tullius (سیاستمدار، فیلسوف و سخنور معروف رومی، ۴۳ـ ۱۰۶ پیش از میلاد) ماتِریا materia نامیده شده است. مفهومی که در انگلیسی به آن ماتر matter و در آلمانی ماتِری Materie گفته می‌شود. ارسطو معتقد است مادّه اولیه materia prima بی‌فرم و با فرم‌پذیریش مادّه ثانوی materia secunda را سبب می‌گردد. مادّه ثانوی می‌تواند به مثابه مادّه اولیه برای مادّه مرکب بعدی تلقی گردد و الی آخر. از نگاه ارسطو واقعیت یعنی مادّه فرم داده شده.

ارسطو به دو دلیل نظریه پیشاسقراطییان را نمی‌پذیرفت:

۱ـ به‌خاطر باور آن‌ها تنها به معدود عناصر اولیه و

۲ـ به دلیل نپرداختن آن‌ها به چگونگی شکل‌گیری عناصر اولیه مورد نظرشان.

ارسطو آب، باد، آتش و خاک را به‌عنوان مادّه اولیه بحساب نمی‌آورد. او معتقد به یک اصل یا رابطه است که می‌گوید: “x از y حاصل می‌شود”. او بر این نظر بود که مادّه توسط فرم قابل تشخیص می‌باشد. ارسطو مدل مادّه ـ فرم را به رابطه جسم ـ روان نیز توسعه می‌دهد. او جسم و روان را نه دو ذات کاملا مستقل نامتجانس بلکه متمم یکدیگر می‌داند.

ـ۴ـ

ارسطو در راستای توسعه نظریه ۴ عنصری امپدوکلس به ایجاد رابطه میان عناصر آب، باد، آتش و خاک با کیفیت‌های “گرم و سرد” و “خشک و مرطوب” می‌پردازد. بدین شکل که عنصر خاک را سرد و خشک، آب را سرد و مرطوب، باد را مرطوب و گرم و آتش را گرم و خشک توصیف می‌کند. ارسطو هم‌چنین عناصر ذکر شده را نسبت به وزنشان در سطوح کروی مختلف با مرکزیتی مشترک قرار می‌دهد. از پائین به بالا: خاک، آب، باد و فضای روشن آسمان که جملگی توسط گنبد سماوی (اتر) احاطه شده‌اند و بالاتر از آن دیگر چیزی نیست. ارسطو اتر را به‌عنوان عنصر پنجم به ۴ عنصر امپدوکلس اضافه می‌کند. او با طرح نظریه سطوح مختلف برای عناصر نسبت به وزنشان عملا دینامیک و حرکت را تابع وزن اجسام می‌داند. ارسطو باور داشت برای مثال، از دو جسم در یک ارتفاع مشخص اما با جرم‌های متفاوت آن یکی که سنگین‌تر است زودتر با زمین برخورد می‌کند. مطلبی که گالیله آن را حدود ۲۰ قرن بعد نادرست ارزیابی نمود.

نظریه ۴ عنصری امپدوکلس از جمله و به‌ویژه به برکت آثار و پرآوازگی ارسطو اشاعه فراوانی پیدا می‌کند و با گذشت زمان تبدیل به یک نظریه غالب گشته و حدود ۲۰۰۰ سال، یعنی تا اواخر قرون وسطی، به قوت خود باقی می‌ماند. معنای این گفته آن است که ما می‌توانیم تاریخچه مفهوم مادّه را با یک جهش زمانی (حدودا ۲۰ قرن) از دورانی که علوم تجربی پا به عرصه وجود می گذارد ادامه دهیم. یعنی، از دورانی که راست‌آزمائی ادعا‌ها و بیان‌ها از طریق آزمایش شروع می‌شود. دقیقا در همین مقطع زمانی است که نیاز به مفهوم فیزیکی مادّه ملموس گشته و تلاش برای استنتاج آن از داده‌های عینی از حدود ۱۶۰۰ میلادی، یعنی از زمان گالیله (Galileo Galilei منجم، فیزیک و ریاضی‌دان ایتالیائی، ۱۶۴۲ـ ۱۵۶۴) شروع می‌شود. تعریفی که در این مقطع زمانی برای مفهوم مادّه ارائه گردید عبارت بود از: اجسام قابل لمس. این تعریف صدها سال معتبر شمرده می‌شد. مشخصه عام آن عبارت بودند از گستردگی، تقسیم‌پذیری، قابلیت حرکت، قابلیت سکون و مقاومت در برابر حرکت (نیرو). ویژگی مهم دیگر، یعنی مقدار مادّه جسم مربوطه (به خاطر سایه کماکان موجود ارسطو) نادیده گرفته می‌شد و در زمره خواص عام اجسام بحساب نمی‌آمد.

کپلر (Johannes Kepler، منجم و ریاضی‌دان آلمانی، ۱۶۳۰ـ۱۵۷۱) معتقد بود که مقاومت اجسام در برابر حرکت در رابطه با کمیتی به نام لَختی (inertial) است.

دکارت (Descartes Rene، ریاضی‌دان و فیلسوف فرانسوی، ۱۶۵۰ـ ۱۵۹۶) مقاومت اجسام در برابر حرکت را در ارتباط با خواص هندسی فضای محصور شده از جانب آن آجسام می‌دید.

نیوتن (Isaac Newton، فیزیک و ریاضی‌دان انگلیسی، ۱۷۲۷ـ ۱۶۴۲) مانند لئوکیپ، دمکریت و اپیکور اتم‌گرا بود. از این‌رو او اجسام مادّی را متشکل از ذرات (اتم‌ها) می‌دانست. نیوتن مقدار مادّه در جسم معینی را از طریق چگالی و حجم آن محاسبه نمود. چگالی برای نیوتن به‌معنای مقدار مادّه در واحد حجم بود. او این کمیت را جرم آن جسم نامید. نیوتن مقاومت اجسام در برابر حرکت را در رابطه مستقیم با جرم آن‌ها توصیف می‌کند. هرچه مقدار ذرات یا جرم جسم بیشتر باشد مقاومت آن جسم، یعنی لختی آن در برابر حرکت بیشتر است و بعکس. او توانست با یاری مقوله جرم مقوله وزن را تعریف و کمیتی بداند که از حاصل‌ضرب جرم با شتاب به‌دست می‌آید.^۳

در قرن هفدهم لازم بود مسائلی از علم شیمی مانند تبخیر، تقطیر و تصعید (جامد را به بخار تبدیل کردن) توسط علم فیزیک مستدل گردند. بویل (Robert Boyle، فیزیک و شیمی‌دان انگلیسی، ۱۶۹۱ـ ۱۶۲۶) توانست توضیحات فیزیکی لازم را با فرض ساختار اجسام از اتم‌ها و پروسه‌های صرفا مکانیکی میان آن‌ها راارائه کند. بویل با تعریف مقوله عنصر شیمیائی و مقوله مولکول عملا به کیمیاگری و دوران نسبتا طولانی آن خاتمه داد.

اواخر قرن هجدهم لاوازیه (Antoine de Lavoisier، شیمی‌دان و وکیل فرانسوی، ۱۷۹۴ـ ۱۷۴۳) ـ۵ـ

نشان داد که در تبدیل‌های شیمیائی جمع جرم عناصر، پیش و پس از تبدیل‌ها، ثابت می‌ماند (قانون بقای

جرم).

در قرن نوزدهم دالتون (John Dalton فیزیک و شیمی‌دان انگلیسی، ۱۸۴۴ـ۱۷۶۶) با فرض ثابت و  فناناپذیربودن اتم‌ها و اصل دانستن این دو ویژگی، علم شیمی جدید را پی‌ریزی نمود. تعداد عناصر شیمیائی شناسائی شده از دوران باستان تا زمان دالتون محدود به ۳۰ عنصر می‌شد. یک قرن بعد، یعنی در قرن بیستم، تعداد عناصر شیمیائی شناخته شده به بیش از ۱۰۰ عنصر رسید.

در اوایل قرن بیستم (۱۹۰۵) آلبرت اینشتین با ارائه نظریه نسبیت خاص نشان داد که مادّه (جرم) هم‌ارز انرژی است، یعنی می‌توان طبق فرمول معروف او E = mc² جرم را به انرژی و انرژی را به جرم (مادّه) تبدیل کرد.

با شناخت از ساختار اتم‌ها متشکل از هسته و الکترون‌ها، سال ۱۹۱۱ از طریق آزمایش‌های رادرفورد (Rutherford  Ernstفیزیک‌دان نیوزلندی، ۱۹۳۷ـ۱۸۷۱) و شکافتن هسته اتم در سال ۱۹۳۸ از جانب خانم مایتنر ( Lise Meitner فیزیک‌دان اتریشی، ۱۹۶۸ـ ۱۸۷۸) هان (Otto Hahn شیمی‌دان آلمانی، ۱۹۶۸ـ۱۸۷۹) و اشتراسمَن (Fritz Straßmann، شیمی‌دان آلمانی، ۱۹۸۰ـ ۱۹۰۲)، نظریه مکتب اتم‌گرایان دوران باستان مبنی بر این‌که اتم غیرقابل تقسیم است به تاریخ سپرده شد. در عین حال دنیای مادون اتم‌ها و دنیای فیزیک هسته‌ای به رویمان گشوده شد. سپس معلوم شد که هسته اتم خود از ذراتی به نام‌های پروتون و نوترون تشکیل شده است.

بررسی‌های بعدی نشان دادند که پروتون‌ها و نوترون‌ها نیز بنوبه خود از پیچیدگی‌های ساختاری     خاصی برخوردارند و از ذراتی به نام کوارک‌ها و گلئون‌ها تشکیل شده‌اند. در ادامه دریافتیم که هر یک از ذرات بنیادی پادذره خود را دارند که در صورت برخود با یکدیگر به انرژی تبدیل می‌شوند.

ما هم‌چنین دریافتیم که همه ذرات بنیادی، از جمله پادذرات، می‌توانند تحت شرایط معینی از انرژی به‌وجود آیند و یا به انرژی تبدیل گردند، به معنای هم ارزی جرم و انرژی.

آخرین دست‌آوردها نشان می‌دهند که ما جنب مادّه و پادمادّه، توضیح داده شده در مقاله “چرا به‌جای هیچ، چیزی وجود دارد؟”^۴ مادّه منفی را داریم که در مقاله‌ای جداگانه توضیج می‌دهیم.

به طور خلاصه، آنچه در ۲۵ قرن پیش مادّه اولیه محسوب می‌شدند (آب، باد، آتش و خاک) در قرن نوزدهم عناصر شیمیائی و در قرن بیستم ذرات بنیادی نام گرفتند. گرچه تعداد ذرات بنیادی محدود به چند ذره می‌شود اما آرزوی انسان دوران باستان (ارائه تنها یک مادّه به‌عنوان مادّه اولیه) یا به زبان امروزی  نیروی اولیه هنوز مطرح است. چنین به‌نظر می‌رسد که این خواست و تلاش ۲۵۰۰ ساله انسان در قرن حاضر با ارائه نظریه‌ای محیط بر نظریه نسبیت و نظریه کوانتوم، با محوریت خلاء کوانتومی، به ثمر خواهد رسید.

تاریخچه مفهوم مادّه، منحصر به آن‌چه تاکنون ذکر شد نمی‌شود، چرا که این مسئله در فرهنگ‌های مختلف جهان به‌ویژه در آسیای شرقی بسیار مد نظر بوده است. به‌همین خاطر لازم است هرچند کوتاه نگاهی به این دیدگاها و نکات مشترک و تفاوت‌شان با گفته‌های پیشین داشته باشیم.

مفهوم مادّه در چین قدیم:

در چین عمدتا دگرگونی‌ها و روابط میان پدیده‌های طبیعی مد نظر بودند تا ساختار مادّه. این طرز نگاه به مفهوم مادّه بیشتر شباهت به دیدگاه هراکلیت دارد. هراکلیت معتقد بود در جهان اصل شدن و نابود شدن حکمفرماست. به بیان دیگر، فلسفه در چین قدیم انسان را بخشی از طبیعت و جریان‌های جاری در آن می‌دید. در مقابل اغلب فیلسوفان یونانی (اروپائی) طبیعت را به عنوان ابژکت می‌دیدند و  ساختار آن را مد نظر داشتند.

مقوله اصلی در فلسفه چینی تایجی Taiji است. تایجی عنصری است فرضی دارای دو وَجه. در چین باور بر این بود که تایجی از یک جهان اولیه به نام وُجی Wuji به‌وجود آمده است. وُجی جهانی تصور می‌شد عاری از فرم، حرکت، فضا، زمان و هر چیز قابل تصور دیگری. باور به دو وجهی بودن تایجی به‌خاطر توضیح حالت‌های دوگانه‌ی: گرم و سرد؛ روشن و تاریک؛ نرم و سخت، بود. فلسفه و تاریخ

ـ۶ـ

فلسفه در چین متاثر از دو جریان فکری، داوُایسم و بودیسم، است:

داوُایسم به‌معنای علم راه می‌باشد. داوُ مکتبی پنج عنصری (آب، آتش، خاک، چوب و فلز) است که از قرن چهارم پیش از میلاد در چین مطرح بود. این مکتب، بعکس فلسفه یونان قدیم، عنصرهای نامبرده را نه به‌عنوان مادّه اولیه بلکه خواص دینامیکی پروسه‌های جاری در جهان می‌داند.

بودیسم، آئین، آداب و رسوم استناد شده به تعالیم گاوُتاما Siddhartha Gautama می‌باشد. گاوُتاما در قرن ششم یا پنجم پیش از میلاد در شمال هند می‌زیسته است. بودا به‌معنای روشن‌ضمیر لقب افتخاری گاوُتاما است. در حال حاضر حدود نیمی از معتقدان این آئین یا مذهب، چینی هستند. بودیسم در عین اعتقاد به چهار عنصر (آب، هوا، آتش و خاک) هیج یک از آن‌ها را به‌عنوان شئ ارزیابی نمی‌کند. بلکه معتقد است که همه آن‌ها خاصیت‌های حس شده‌ی یک جهان متغییر توسط حواس هستند.^۵

مفهوم مادّه در هند قدیم:

مفهوم مادّه در فلسفه هندی، به‌خاطر حضور دیدگاه‌های گوناگون، مانند ماتریالیسم و ایده‌آلیسم، معناهای متفاوتی دارد. یکی از اولین ماتریالیست‌های هندی، آجیتا کِساکامبالیAjita Kesakambali  بود که در قرن ششم پیش از میلاد می‌زیسته است، یعنی حدودا هم‌عصر بودا. کساکامبالی معتقد بود که انسان از ۴ عنصر آب، باد، آتش و خاک تشکیل شده و پس از مرگ دوباره به‌همان ۴ عنصر تجزیه می‌شود. مکتب ماتریالیست هندی به چیزی مافوق طبیعت اعتقاد ندارد. این مکتب معتقد است هر آن‌چه  قابل لمس نیست نمی‌تواند وجود داشته باشد، از آن‌جمله است فضا و اتم. این مکتب آگاهی و علت و معلول را در نهایت نشات‌گرفته از حضور مادّه می‌پندارد. به بیان دیگر، مکتب ماتریالیسم هندی مخالف هرگونه نگاه ترانساندانتالی به موضوعات است. البته ما در هند شاهد مکتب ایده‌آلیسم نیز هستیم. این مکتب در اشکال مختلف ظاهر می‌گردد، عمدتا تحت نام‌های: سامخیا Samkhya، شانکارا Shankara، ماهاویرا Mahavira و بودیسم Buddhismus.

مکتب سامخیا، مکتب دوگانه‌باوران، هر آن‌چه در جهان اتفاق می‌افتد را به یک روح غیرفعال مُذکر (پُرُشا purusha) و یک مادّه اولیه فعال مؤنث یا طبیعت فعال موُنث (پراکریتی Prakriti) رجعت می‌دهد. در این مکتب مادّه اولیه فعال موُنث یا طبیعت فعال مؤنث علت همه چیزهاست، بی‌آن‌که خود علت وجودی داشته باشد. سامخیا طبیعت یا پراکریتی را نامشروط و فناناپذیر می‌داند.

مکتب شانکارا، مکتب یگانه‌باوران، معتقد به فلسفه ایده‌آلیستی خالص و مطلق که براهمَن Brahman، روح جهانی، را تنها واقعیت می‌انگارد. این مکتب فرقی میان براهمن و آتمن Atman یا آتما Atma من‌ِخویشمند (روح فناناپذیر) قائل نیست. شانکارا مادّه و هر آن‌چه که قابل ملاحظه است را تصویری از واقعیت‌های نهفته در پشت پرده مایا Maya، الهه هندی، می‌داند. در این مکتب حرکت، مادّه و انرژی ساخته و پروده  فکر محسوب می‌شوند و وجود خارجی ندارند.

مکتب ماهاویرا، مکتب جاینیسم Jainismus، در قرن ششم پیش از میلاد توسط ماهاویرا پایه‌گذاری شد. این مکتب معتقد است که جهان آفریده نشده، ابدی و بی‌نهایت است. و اشیاء برخوردار از یک روح نامتغییر توانمند، تابع زمان، فضا، حرکت، سکون و ماّده هستند. مکتب جاینیسم مادّه را متشکل از اجزاء بی‌نهایت زیاد و کوچک و غیرقابل تقسیم و فاقد فرم می‌داند. از ترکیب این اجزاء کوچک اجزاء بزرگتر شکل می‌گیرند که خواصی مانند رنگ و بوی دارند. به بیان دیگر، مکتب جانیسم یک مکتب اتم‌گرا است. این نکته به‌ویژه از نظر تاریخی قابل توجه است، چرا که اغلب لئوکیپ و دمکریت به‌عنوان اولین بنیان‌گذاران مکتب اتم‌گرائی معرفی شده و می‌شوند.

مفهوم مادّه در دانش فلسفه:

در اینجا لازم می‌دانم پیش از ورود به اصل موضوع سه نکته را متذکر شوم:

۱ـ دشوارترین مطلب در بحث‌های علمی تفکیک کلام از واقعیت است^۶و۷. برای مثال بحث “کیهان‌های موازی” را در نظر می‌گیریم. “کیهان‌های موازی” به‌راحتی در زبان طبیعی ساخته و بیان می‌شود و فانتازی ما هم امکان تجسم آن را می‌دهد. این‌‌‌‌‌‌که آیا اصولا کیهان‌های موازی عینیت دارند یا خیر منوط  ـ۷ـ

می‌شود به اثبات نظری و امکان برقراری رابطه با آن‌ها. اما ما هیچ امکانی برای راست‌آزمائی چنان کلامی نداریم و تا زمانی که چنین اتفاقی نیافتاده است مجاز نیستم آن را چیزی واقعی بیانگاریم. مثالی دیگر: “تصور بودن در یک مکان معینی”. در این‌جا نیز تجربه، محیط زیست، زبان طبیعی و فانتازی ما، بودن در یک مکان معین را به ما القاء می‌کنند. اما این یک خیال باطلی بیش نیست و واقعیت ندارد. به این دلیل که اصولا مکان معینی در کیهان وجود ندارد، چرا که همه چیز در حال تحول و تغییر است. هر به اصطلاح مکان معینی تنها یک تقریب است و نه بیشتر. به‌همین خاطر توجه به امر تفکیک کلام از واقعیت بسیار ضروری و حائز اهمیت است، به‌ویژه در بحث نسبتا دشوار و انتزاعی پیش‌رو، یعنی مفهوم مادّه.

۲ـ اختلاف نظر در ارزیابی یک جریان مشخص توسط دو یا چند مشاهده‌گر: اختلاف نظر عمدتا از جایگاه و بینش انسان‌ها حاصل می‌شود. توضیح آن، چنانچه مربوط به تخصص خاصی نباشد، بر عهده جامعه‌شناسی و روان‌شناسی اجتمائی و فردی است. بدون شناخت کافی از این دو و رابطه‌شان با یکدیگر ارزیابی درست و اختلاف نظرها دشوار است.

۳ـ مایلم مطالب این بخش را محدود شده به آنچه دانش فلسفه صرفا در باره خودِ مفهوم مادّه و مسئله چیستی آن منظور می‌دارد بدانم. یعنی، بدور از هر موضوع و سخنی آمیخته با مسائل ثانوی، پیشاپیش ارزش‌گذاری و مکتبی شده و اعتقادی. به این خاطر که چنین روشی امکان ارائه اصل مطلب را در زمان نسبتا کوتاهی میسر می‌نماید.

مفهوم مادّه از نگاه فلسفه:

وظیفه فلسفه طرح پرسش‌های اساسی (فوق علوم و فوق رشته‌ای) وکوشش برای ارائه پاسخ‌های پایه‌ای به آن‌هاست، از جمله پرسش مربوط به مفهوم مادّه. اما می ‌پرسیم، آیا شناختی را سراغ داریم که آدم معقولی در آن شک نکند؟

بسیاری چیزها برای ما حتمی و یقین می‌نمایند، اما با کمی دقت متوجه می‌شویم که نمی‌توانیم بر حتمی و یقین بودن آن‌ها پافشاری کنیم. یعنی پنداشت‌های ما همواره این شانس را دارند که نادرست باشند. به‌خاطر اهمیت بالای این مطلب سعی می‌کنم آن را با یک مثال ساده روشن کرده و در ادامه به مفهوم مادّه بپردازم: مثال میز جلوی صندلی من (یک میز چهارگوش). توجه داشته باشیم، آنچه در مورد این مثال و نتایج حاصل از آن بیان می‌گردد قابل توسعه به چیزهای مادّی دیگر نیز می‌باشد.

بی‌شک شما نیز با من هم‌نظر هستید که میز جلوی صندلی من یک “واقعیت” است. حس بینائی ما چهارگوش بودن و رنگ آن را به‌عنوان دو “واقعیت”؛ حس لامسه ما صاف، سخت و کمی سرد بودن آن را به‌عنوان سه “واقعیت” دیگر به ما القاء می‌کنند. پرسش این‌است‌که آیا این “واقعیت‌ها”، بهتر بگویم آنچه چنان می‌نمایانند واقعا وجود دارند، واقعی هستند؟ یعنی، همانی هستند که ملاحظه و فکر می‌کنیم؟

اما مشاهده میز از فواصل و زوایای مختلف چهارگوش بودن و رنگ خاص آن را تایید نمی‌کنند. رنگ میز برای مثال تابع نوع نور، شدت و ضعف و جهت تابش آن و نقطه دید مشاهده‌گر است. صافی سطح میز نیز یک امر ظاهری است، چرا که براحتی می‌توان با یک ذره‌بین از ناصاف بودن سطح آن اطمینان حاصل کرد. به‌همین منوال درجه سختی و دمای میز که اولی با مقدار نیروئی که به آن وارد می‌شود رابطه مستقیم دارد و دومی با دمای محیط و دستان لمس کننده. به بیان دیگر، ما در این‌جا با تفاوت‌های غیرقابل چشم‌پوشی مواجه هستیم. این مطلب در دانش فلسفه نقش مهمی بازی می‌کند.

برای توضیح بیشتر، صافی سطح میز را در نظر می‌گیریم. با کمی دقت متوجه می‌شویم که ناصافی سطح میز، در صورت مشاهده آن با یک میکروسکوپ بجای یک ذره‌بین، بسیار شدیدتر می‌نماید. در صورت استفاده از یک میکروسکوپ الکترونی درمی‌یابیم که آن در اصل از دانه‌های بسیار ریزی (مولکول) تشکیل شده است. در عین حال متوجه می‌شویم نشانه‌ای هم که گویای رنگ میز باشد وجود ندارد. ما می‌دانیم که مولکول‌ها بنوبه خود از اتم‌ها، یعنی از عناصر شیمیائی، تشکیل شده‌اند. یعنی، پرسش در باره واقعیت میز اکنون به پرسش از “واقعیت اتم چیست؟” رجعت داده می‌شود. اتم ساختاری ـ۸ـ

است متشکل از هسته و ذراتی به نام الکترون. و هسته اتم بنوبه خود متشکل از ذراتی با نام‌های پرتون و نوترون. اما “واقعیت این ذرات” چیست؟ با پیشرفت علم متوجه شدیم که ذرات پروتون و نوترون خود ساختاری پیچیده دارند متشکل از به اصطلاح ذرات بنیادی. و اما “واقعیتت ذرات بنیادی” چیست؟ پژوهش در باره ذرات بنیادی مدت‌هاست که جریان دارد. تعداد بسیار محدود آن‌ها این امیدواری را به ما می‌دهد که بتوانیم در قرن حاضر موفق به توضیح چیستی آن‌ها و چگونه شکل‌گیری کیهان از ذرات بنیادی، حاصل از خلاء کوانتومی، گردیم. به این ترتیب از آن همه “واقعیت‌های” میز چه چیزی باقی می‌ماند؟ اصولا، سوای مثال میز،  پرسش از واقعیت چیزها چه معنائی دارد؟ آیا مسئله اساسی در نهایت خلاء کوانتومی (“هیچ”‌فیزیکی) نیست؟ و اما خلاء یا “هیچ”فیزیکی چیست؟^۴

در اینجا وارد این بحث نمی‌شویم که آیا اصولا چیزی به‌عنوان مادّه، برای مثال میز جلوی صندلی من، مستقل از حواس ما وجود دارد یا این‌که آن تنها ساخته و پرداخته دستگاه ادراک ماست، یعنی آن‌گونه که ایده‌الیست‌ها معتقدند. اگر ما مطمئن نباشیم که اشیاء مستقل از حواس ما وجود دارند نمی‌توانیم هم مطمئن باشیم که جسم یا اندام همنوعانمان مستقل از ما وجود دارند، چه برسد به این‌که مطمئن باشیم که آن‌ها دارای آگاهی نیز هستند. دکارت برای این امر مهم، یعنی کسب اطمینان از وجود چیزها، روش شک کردن سیستماتیک را ابداع نمود^۸: “من فکر می‌کنم، پس هستم”

البته این استدلال دکارت “من فکر می‌کنم، پس هستم” به دو دلیل استدلال کاملا رضایت بخشی نیست:

۱ـ به‌خاطر آن‌که “من”، یک من ثابتی نیست. من دیروز با من امروز با من فردا الزاما یکی نیستند.       ۲ـ دستیابی به حقیقت “من” حداقل به‌همان اندازه دشوار است که دستیابی به حقیقت میز جلوی صندلی من دشوار است.

ایده آلیست‌ها، برای مثال لایبنز (Gottfried Leibniz، فیلسوف و ریاضی‌دان آلمانی، ۱۷۱۶ـ ۱۶۴۶) و برکلی (George Berkeley، فیلسوف و کشیش ایرلتدی، ۱۷۵۳ـ۱۶۸۵) مادّه را نه چیزی مستقل از حواس بلکه ذهنی، ایده‌ای می‌انگارند. به‌همین دلیل آن‌ها منکر آنند که آگاهی به علت وجود مادّه ممکن است.

بررسی مسائل فلسفی نیازمند روشی‌هائی است که بتوان با یاری آن‌ها به نتایجی عینی دست‌یافت. دیوید هیوم (David Hume، فیلسوف اسکاتلندی ۱۷۷۶ـ۱۷۱۱) منتقد فلسفیدن متافیزیکی یکی از پیشروان و پایه‌گذاران مکتب تجربه‌گرائی و فلسفه تحلیلی است. هیوم انسان را محور فلسفه خود قرار داده و می‌کوشد مفاهیم متافیزیکی مانند فهم، خرد و اراده را از طریق عملکردها و پروسه‌ها توضیح دهد. یعنی، با روشی که گالیله ابداع و هیوم آن را به حیطه فلسفه توسعه می‌دهد. هیوم مقوله مادّه را، به‌خاطر فقدان هم‌خوانی آن با چیزی در تجربه ما، گمراه  کننده می‌داند.

امانوئل کانت (فیلسوف آلمانی، ۱۸۰۴ـ۱۷۲۴) متاثر از فلسفه هیوم می‌گفت: هیوم من را از خواب جزم اندیشم بیدار کرد. با این حال او نظر هیوم در باره مفهوم ماده را تایید نمی‌کند. هیوم مدعی است که نسبت

دادن جلوه‌های گوناگون اشیاء به حضور مادّه (به چیزی ناشناخته شده) همواره ممکن است اما کاملا بی‌معناست. کانت در مقابل محتاط‌تر عمل می‌کند. او این امکان را تنها برای اشیاء تجربی و برای آن‌ها آپریوری، یعنی پیشاتجربی، مدعی است.^۹

اشاره می‌کنم، مفهوم مادّه به‌شکلی که کانت آن را مطرح می‌کند با یافته‌های فیزیک عصر ما خوانائی ندارد.

ما در ارزیابی خود از مفهوم ماّده از این نقطه حرکت می‌کنیم که جلوه‌های گوناگون اشیاء، مانند فرم،  رنگ و غیره حاصل از چیزی است مستقل از حواس ما، از چیزی به نام مادّ‌ه به معنای وسیع آن که تنها محدود به چیز‌های قابل لمس نمی‌شود. پشتوانه ارزیابی ما دست‌آوردهای شگرف و غیرقابل انکار علوم پایه مانند علم فیزیک، بیولوژی ملکولی، تکامل و روانشناسی به ویژه در صد سال اخیر و نتایج حاصل از بررسی‌های فیلسوفان آشنا با علوم طبیعی است.

مفهوم مادّه در علم فیزیک:

نگاهی اجمالی به مسیر پیموده شده در چند هزار سال گذشته نشان می‌دهد که انسان‌های اهل اندیشه از ـ۹ـ

جمله در چین، هند، آسیای صغیر و یونان قدیم کوشیده‌اند ساختارهای مختلف جهان را شکل‌گرفته از یک

مادّه اولیه توصیف کنند. یگانه‌باورانی مانند طالس و هراکلیت آب یا آتش را سنگ بنای اولیه عالم می‌‌‌دانستند. پس از گذشت قرن‌ها دوگانه‌باوری، مکتب دوآلیسم، پا به‌عرصه وجود گذاشت. پیشروان مکتب دوآلیسم افلاطون^۲ با نظریه “مادّه و ایده” و سپس ارسطو^۱۰و۱۱ با نظریه “مادّه و فرم” بودند. نظریه ارسطو را می‌توان برای مثال در تغییر فرم مادّه از بی‌جان به جان‌دار و بعکس ملاحظه نمود. نظریه “مادّه و فرم” ارسطو به مدت دوهزار سال، یعنی تا زمان دکارت، حرف اول را می‌زد.

از این مرحله به‌بعد بیشتر نظریه “ماده و ذهن” مطرح است. اما مکانیک جدید گالیله و نیوتون^۳ نشان دادند که توضیح پدیده‌های دنیای مادّی بدون رجعت ‌دادن آن‌ها به نیروی ذهنی امکان‌پذیر است. یعنی، معلوم شد که عملکرد مادّه مستفل از ذهن و هر نیروی به اصطلاح ماوراء طبیعی می‌باشد. فهم این چنینی از مفهوم مادّه اکنون قرن‌هاست که در علوم طبیعی متداول است. از اوایل قرن بیستم، پس از روشن شدن هم‌ارزی جرم و انرژی^۱۲، تفکیک این دو از یکدیگر معنائی ندارد. در عین حال توان انرژی برای فرم دادن مادّه ما را به یاد نظریه ارسطو، معتقد به فرم‌پذیری مادّه، می‌اندازد. انرژهای شناخته شده، هر کدام از ذرات مختص خود تشکیل شده‌اند. برای مثال انرژی خورشیدی، انرژی الکترو مغناطیسی یا میدان الکترومناطیسی، از ذراتی به نام فوتون‌ها تشکیل شده است.

از قرن بیستم توجه خاصی به فرم یا ساختارهای مختلف مادّه در علم فیزیک می‌شود. به این دلیل که شناخت درست از ساختارها و نیروهائی که سبب شکل‌گیری این ساختارها شده‌اند برای فهم مفهوم مادّه تعیین کننده می‌باشد. برای این منظور می‌باید مادّه را تحت شرایط ویژه‌‌ای قرار داد به این امید که از این طریق از بعضی از خواص نامتغییر آن کسب اطلاع نمود. پیشتر این روش در علم شیمی بکارگرفته شده بود. از این طریق بود که انسان به مفهوم عنصر، عنصر شیمیائی، دست‌یافت. آن زمان به‌نظر می‌رسید که عنصرهای شناخته شده‌ی ۲۶ گانه شیمی آخرین ذرات غیرقابل تقسیم مادّه هستند، یعنی همان تصوری که اتم‌گرایان قدیم از جمله دمکریت داشتند. اما کشف عناصر مختلف دیگر و کثرت تعداد آن‌ها (در حال حاضر بیش از صد عنصر) به این ایده انجامید که شاید میان آن‌ها خواص مشترکی باشد، اما برای پی‌بردن به این مهم نیروهای مطرح در علم شیمی توان تجزیه عناصر، برای ملاحظه خواص مشترک احتمالی میان آن‌ها، را نداشتند. قدم مهم بعدی کشف بقاء جرم در پروسه‌های شیمیائی بود. این پروسه‌ها عملا نشان دادند که جرمِ هر یک از عنصرها چند برابر جرم کوچکترین عنصر (یعنی جرم عنصر هیدروژن یا اتم هیدروژن) است.

با کشف مواد رادیوآکتو توسط آنری بکرل (Henri Becquerel، فیزیک‌دان فرانسوی، ۱۹۰۸ـ۱۸۵۲)

در سال ۱۸۹۶ و تحقیقات ماریا کِوری (Marie Curi، فیزیک و شیمی‌دان لهستانی ـ فرانسوی برنده دو جایزه نوبل، ۱۹۳۴ـ۱۸۶۷) و ارنست رادرفورد (Ernest Rutherford، فیزیکدان نیوزلندی ـ اسکاتلندی ۱۹۳۷ـ۱۸۷۱) و بسیاری دیگر امکان تبدیل عناصر شیمیائی بیکدیگر با یاری اشعه مواد رادیوآکتیو آشکار گردید. یکی از این اشعه‌های مواد رادیوآکتیو متشکل از ذراتی است به نام ذره آلفا. ذرات آلفا با انرژی بسیار بالا از مادّه رادیوآکتیو به بیرون پرتاب می‌شوند. انرژی ذره آلفا در مقایسه با انرژی‌های مطرح تا آن زمان یک میلیون مرتبه بیشتر بود. فیزیک‌دان‌ها با بکارگیری این انرژی به پژوهش در باره ساختار عناصر شیمیائی پرداخته و دریافتند که اتم‌ها از یک هسته با شعاع حدود ^۱۳–۱۰ سانتی‌متر و بارِ الکتریکی مثبت و الکترون‌هائی در مدار آن در شعاعی حدود ^۸–۱۰ سانتی‌متر و با همان میزان بارِ الکتریکی این‌بار اما با علامت منفی در حرکت دَوَرانی سریع هستند تشکیل شده‌اند. هم‌ترازی بارالکتریکی هسته و الکترون‌ها در مجموع اتم را نسبت به بیرون خنثی نشان می‌دهد. مقایسه شعاع هسته اتم با شعاع اتم نشان می‌دهد که شعاع هسته اتم حدود صدهزار مرتبه کوچکتر از شعاع اتم است. معنای این سخن آن است که اتم عمدتا از “فضای خالی” تشکیل شده است. برای مثال، چنانچه “فضای خالی” اتم‌ها نبودند حجم کل کره زمین تنها حدود یک سانتی‌مترمکعب بود. در فعل‌و‌انفعالاتِ میان عناصر شیمیائی، الکترون‌های مدار اتم‌ها تعیین کننده هستند. شکل‌گیری مولکول‌ها، بلورها و یا ارگانیسم‌ها از  ـ۱۰ـ

طریق ترکیب الکترون‌های مدار اتم‌ها ممکن می‌گردد. اما تغییر خواص شیمیائی خودِ اتم‌ها تنها از طریق تغییر هسته آن‌ها امکان‌پذیر است. با امکان تغییر هسته اتم‌ها اکنون آرزوی دیرینه کیمیاگران صورت عملی پیدا کرده است. برای مثال، می‌توان با تغییر هسته اتم آهن یا اتم مس آن‌ها را به طلا تبدیل کرد. اگر این کار صورت نمی‌گیرد تنها به‌خاطر به صرفه نبودن چنان کاری است (نیاز به ابزار پُرهزینه و بخصوص انرژی بسیار بالا، حدود یک میلیون برابر انرژی لازم در فعل و انفعالات میان عناصر شیمیائی).

ایجاد وحدت در مفهوم مادّه نیازمند بررسی هسته اتم‌هاست. کسب اطلاع از ساختار هسته اتم‌ها این امکان را به ما می‌دهد که به خواص مشترک میان آن‌ها دست‌یابیم. و این به‌معنای شکافتن هسته اتم است. شکاف هسته‌ای اما به دلیل انسجام بسیار بالای ذرات تشکیل دهنده آن، نیازمند نیروی بسیار قوی می‌باشد. در سه ده اول قرن بیستم تنها امکان بهره‌جوئی از انرژی ذره آلفا بود. در سال ۱۹۱۹ رادرفورد موفق شد با استفاده از ذره آلفا هسته ازت را به هسته اکسیژن تبدیل کند، یعنی از عنصر ازت عنصر اکسیژن تولید کند. برای تبدیل هسته عنصر لیسیوم به هسته عنصر هلیوم، دیگر انرژی ذره آلفا که بطور طبیعی در دسترس بود کافی نبود. از این‌رو لازم می‌نمود انرژی‌های قوی‌تری تولید شوند. یعنی، دستگاه و ابزاری ساخته شوند که بتوان با شتاب دادن ذرات، انرژی آن‌ها را به حد نیاز رساند. قوی‌ترین و مجهزترین و در عین حال پرهزینه‌ترین دستگاه شتاب‌دهنده ذرات که با مشارکت بیش از ۱۰ کشور اروپائی از اوایل ده پنجاه قرن بیستم برنامه‌ریزی و شروع به ساختن آن در کشور سوئیس شد (در عمق صد متری شهر ژنو با طول ۲۷ کیلومتر) معروف به آزمایشگاه سرن، می‌باشد. این بزرگترین آزمایشگاه جهان در طول زمان تکمیل و توسعه یافته است. سرن در اختیار دانشمندان جهان از جمله ایران برای آزمایش‌های گوناگون، هسته‌ای و غیره قرار دارد.

آزمایش‌ها نشان دادند که هسته اتم‌ها از دو ذره با نام‌های ذکر شده در بالا، پروتون و نوترون، تشکیل شده است. یعنی معلوم شد که تمامی عناصر شیمیائی در اصل از سه ذره (الکترون، پروتون و نوترون) تشکیل شده‌اند. این شناخت، دست‌آوردی بزرگ برای انسان در تلاش برای به وحدت رساندن هر آنچه مادّی است بود. اما همین موفقیت شگرف نیز نمی‌توانست هدف نهائی محسوب شود، چرا که آرزوی دیرینه او کشف مادّه اولیه عالم بود. از این‌رو لازم می‌نمود ساختار دو ذره‌ی تشکیل دهنده هسته اتم‌ها، پروتون و نوترون، بررسی شوند. به این امید که شاید به خواص مشترکی میان آن‌ها دست‌یافته و قدمی دیگر به وحدت  در مفهوم مادّه نزدیکتر شد. برای این منظور نیاز به‌ انرژی‌هائی قوی‌تری نسبت به شکاف هسته‌ای لازم بود. به این معنا که می‌بایست انرژی حرکتی ذراتی را که برای برخورد

باهم در نظر گرفته شده‌اند به‌چنان درجه‌ای رساند که در برخورد با یکدیگر متلاشی شده تا ذرات تشکیل دهنده آن‌ها آشکار گردند. بی‌تردید هم‌زمان با این تلاش‌ها لازم بود بخش‌های نظری مربوطه نیز بررسی و پیش رانده شوند. با ارائه مدل نظری پُرتوانی به نام ’مدل استاندارد ذرات بنیادی‘ در نیمه دوم قرن بیستم و تایید صحت آن از طریق آزمایش‌های مختلف اکنون مسئله مفهوم مادّه در بُعد ذرات بنیادی مطرح است.

روشن است که ذرات بنیادی تشکیل دهنده هسته اتم‌ها همراه با ذره الکترون به تنهائی برای ترسیم مفهوم واحدی از مادّه کافی نیستند. چرا که پیوند ذرات بنیادی با میدان گرانشی و ذرات تشکیل دهنده آن، یعنی ذره گراویتون، امری اجتناب ناپذیر است. به دیگر سخن، می‌باید به وحدت میان نیروهای مطرح در فیزیک کوانتومی و فیزیک گرانشی دست‌یافت. شاید چنین وحدتی از طریق نظریه‌ای به نام نظریه گرانش

کوانتومی عملی گردد. ناگفته نماند که ما هنوز از ماهیت به اصطلاح مادّه و انرژی تاریک که بخش عمده کیهان را تشکیل می‌دهند اطلاع چندانی نداریم.

اشاره: گاهی از امکان تبدیل جرم به انرژی و انرژی به جرم چنین نتیجه‌گیری می‌شود که گویا انرژی همان مادّه اولیه است. ممکن است چنین باشد، اما نمی‌توان آن را بی‌چون و چرا پذیرفت، چرا که دقیقا روشن نیست (حداقل برای نگارنده) که منظور از انرژی چیست (از نظر فیزیکی و از نظر فلسفی) هرچند که می‌دانیم در نظریه نسبیت بخش زمانی تانسورـ انرژی ـ تکان، انرژی نامیده می‌شود.^{۱۳ و۱۴}

ـ۱۱ـ

همگرائی فلسفه و فیزیک

      در مفهوم مادّه:

تفکیک فلسفه و فیزیک از یکدیگر در گذشته‌های دور غیرممکن بود. در عصر روشنگری نیز پیروان مکتب تجربه‌گرائی بندرت سعی کردند نظریه‌های بنیادی خود را که متکی به تجربه و آزمایش بود دقیق‌تر بیان کنند. به‌همین دلیل بسیاری از مفهوم‌ها ناروشن و گاهن حتی با تعریف‌های متفاوت ارائه شدند. برای مثال، تعریف مفهوم مادّه از جانب هیوم و کانت که پیشتر بدان پرداختیم. درک روشن و عمیق‌تر از مفهوم‌های مشترک فلسفه و فیزیک، نیازمند بهره‌جوئی هم‌زمانِ علم فیزیک از ابزار دانشِ فلسفه و بعکس می باشد، یعنی بهره‌جوئی دانش فلسفه از یافته‌های علم فیزیک. بی‌‌تردید فعالیت در یک چنین عرصه بنیادی نیازمند مفهوم‌های خاص خود است. مفهوم‌هائی که قادر به ارائه تصویر کامل‌تری از گیتی باشند. برای این منظور نیاز به فیلسوفان آشنا به علوم طبیعی، به‌ویژه فیزیک، بیولوژی مولکولی، علم تکامل و علم سینرجتیک، و فیزیک‌دانان علاقمند به پرسش‌های فلسفی است.

در فلسفه، بخش آنتولوژی، موضوع “هست” و “هستنده‌ها” مطرح است؛ پرسش‌هائی مانند: شئ و ماهیت چیستند و چه رابطه‌ای باهم دارند؟ آیا ماهیت بخشی از شئ است؟ اما در این‌صورت چگونه دو چیز مختلف می‌توانند دارای یک ماهیت باشند؟ چرا بعضی وقت‌ها می‌گوئیم چیزها (برای مثال آدم‌ها) تغییر می‌کنند ولیکن هویت‌شان را حفظ می‌کنند؟ و گاهی هم چیزها بر اثر تغییر، هویت خود را از دست داده و دیگر وجود ندارند، مانند تکه یخی که آب شده باشد.

بی‌تردید پاسخ این‌گونه پرسش‌ها منحصر به یک شئ و یا یک ماهیت خاص نمی‌باشد بلکه حالت عام دارد. با توجه به دریافت‌های تجربی، آنتولوژی تحلیلی دریافته است که نمی‌توان نتایج علوم طبیعی، به ویژه علم فیزیک را نادیده گرفت. آنتولوژی با بهره‌گیری از مفهوم تقارن، محور اصلی فیزیک مدرن، و انتخاب آن برای تحقیق توانسته است به موفقیت‌های چشم‌گیری دست‌یابد. موفقیت‌هائی که متقابلا به شناخت عمیق‌تر مفهوم‌های فیزیکی یاری می‌رسانند، از جمله در مفهوم مادّه. ایده‌ی اصلی در آنتولوژی آن است که چیزها، برای مثال ذره‌ الکترون، بنیادی محسوب نمی‌شوند. چیزها در این‌جا مجموعه‌ای از خاصیت‌ها، مانند فرم، رنگ و غیرو (مثال میز)، هستند. و پرسش این است که کدامیک از خاصیت‌ها دائمی هستند و کدامیک می‌توانند در طول زمان تغییر کنند، بی‌آنکه چیزِ مربوطه از بین برود. اما چگونه می‌توان دانست کدام خاصیت‌ها برای هویت چیزِ، اصلی است و کدام خاصیت‌ها می‌توانند تغییر کنند؟

در فیزیک مدرن روشی با توان این کار، وجود دارد: روش آنالیز نظریه‌ی گروهی تقارن‌ها. این روش نشان می‌دهد که در تبدیل‌های گروه پوآنکاره [دارای ۱۰ مولد: شامل ۳ مولد برای دَوَران (حول ۳ محور فضا)، ۳ مولد در راستای فضا و ۴ مولد برای جا‌به‌جائی در فضازمان (۳مولد برای جا‌‌به‌جائی در فضا و ۱مولد برای جا‌به‌جائی در زمان)] ثابت‌هائی وجود دارند که دقیقا همان خاصیت‌های اصلی چیز هستند. برای مثال، در مورد ذره الکترون جرم و بارالکتریکی و اسپین (Spin) خاصیت‌های اصلی آن هستند. بقیه‌ی خاصیت‌های ذره الکترون مانند حالت جایگزیدگی آن خاصیت‌های اصلی نیستند و می‌توانند تغییر کنند.^۱۵ (آنری پوآنکاره ۱۹۱۲ـ ۱۸۵۴ ریاضی و فیزیکدان ، منجم و فیلسوف فرانسوی)

می‌دانیم که نتایج علوم تجربی به‌ویژه علم فیزیک بارها عادت‌های ذهنی ما را به‌چالش کشیده‌اند، از جمله انگاشت ذهنی ما از فضا و زمان مطلق و یا علت ‌و معلول را دال بر دترمینیستی بودن دانسته‌ایم. در این رابطه به مثال ذکر شده در بالا، یعنی میز جلوی صندلی، برمی‌گردیم. در این مورد به سادگی می‌توان گفت که از نگاه آنتولوژی نه خود میز بلکه اتم‌های (ذرات بنیادی) تشکیل دهنده آن و روابط میان اتم‌ها در اولویت قرار دارند. اولویت تقارن آنتولوژی اما نباید به‌شکل ساده آن درک شود، به این دلیل که گرچه میز از اتم‌ها و روابط میان آن‌ها شکل گرفته است، ذرات بنیادی اما نمی‌توانند از تقارن‌ها و روابط میان آن‌ها تشکیل شده باشند. فیزیک کوانتومی نشان می‌دهد که ذرات می‌توانند از خلاء بوجود آیند و دوباره نابود شوند. یک چنین وضعیتی در آنتولوژی ذرات پارادکس، می‌نماید. بدین معنا که ذرات بنیادی چگونه می‌توانند از خلاء بوجود آمده باشند یا بوجود بیایند؟

ـ۱۲ـ

کلمنMeinard Kuhlmann ، تحصیل کرده فیزیک و فیلسوف آلمانی، به این پرسش پاسخ کاملا فیزیکی می‌دهد، و آن این‌که ذرات بنیادی از خاصیت‌های نهفته در خلاء شکل می‌گیرند.^۱۶ این‌که ذرات می‌توانند از خلاء بوجود بیایند مطلب تازه‌‌ای برای علم فیزیک نمی‌باشد. از اواخر دهه سوم قرن گذشته فیزیک‌دان‌ها شکل‌گیری ذرات بنیادی از خلاء را هم از نظر نظری و هم از نظر تجربی بررسی نموده‌اند. برای مثال، در کوانتوم الکترودینامیک، یکی از بخش‌های مهم فیزیک کوانتومی، صحت این ادعا در طول نزدیک به یک قرن به اثبات رسیده است. لازم است توجه داشته باشیم که مفهوم خلاء یا “هیچ”‌فیزیکی متفاوت از “هیچ” فلسفی است.^۴

مراجع:

1. Hassan Bolouri

۱. حسن بلوری، مِهبانگ و پیدایش جهان “پیش از مهبانگ چه بود؟ مهبانگ در کجا بود؟” در کتاب: پژوهش‌هایی در نجوم، اخترفیزیک و کیهان‌‌شناسی در ایران معاصر، گردآورنده جعفرآقایانی چاوشی، مؤسسهُ انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف، تهران ۱۳۹۷

2. Platon, Timaios, Übersetzung von T. Paulsen und R. Rehn, Reclam Universa-Bibliothek, Stuttgard 2013
3. Isaac Newton, Mathematische Prinzipien der Naturlehre, wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1963
4. Hassan Bolouri

۴. حسن بلوری، چرا به‌جای هیچ، چیزی وجود دارد؟، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ۱۳۹۹

5. Wikipedia, Materiebegrieff in der Physik und Philosophie, 2017
6. Werner von Heisenberg

ورنر هایزنبرگ، جزء و کل، ترجمه حسین معصومی همدانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ۱۳۶۸

7. Werner von Heisenberg, Physik und Philosophie, Ullstein Verlag, Frankfurt am Main, 1977
8. Rene`Descartes, Philosophische Schriften in einem Band, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1996
9. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Verlag Philipp Reclam jun. Leipzig, 1979
10. Aristoteles, Metaphysik, Verlag Philipp Reclam jun., Stuttgart, 1978
11. Aristoteles, Physik, bearbeitet von Michael Holzinger, Berliner Ausgabe, 2016
12. Albert Einstein, Ist die Trägheit eines Körpers von seiem Energiegehalt abbhängig?, Annalen der Physik und der Chemie, Jg. 17, 1905
13. L. D. Landau, E. M. Lifschitz, Lehrbuch der Theoretischen Physik, Bd II, Klassische Feldtheorie, Akademie Verlag, Berlin, 1967
14. Peter G. Bergmann, Introduction to the Theory of Relativity, Dover Publications, New York, 1976
15. Hassan Bolouri

۱۵. حسن بلوری، کوانتوم و فلسفه، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، ۱۳۹۸

6. Meinard Kuhlmann, Sein oder Nichtsein?, Physik Journal, Nr.6, 15. Jahr- gang, Wiley-VcH Verlag, Weinheim, 2016

* عکس مقاله ازانترنت                                                                                                    ـ۱۳ـ

فصل انقطاع از شعر (بخش دوم)

آرمان میرزانژاد

هدف از اعلامِ عبارتِ هشدار دهندهء «فصل انقطاع از شعر» به معنای «مرگِ شعر» نیست، یا اظهار حکم مطلق ‏گرا و ساده لوحانه‏‌ی «پایان شعر»، یا دستوری به اصطلاح حاکمانه برای«ممنوعیتِ شعرسُرایی»، بلکه تلاش عمده رونمایی از تردیدی پدیدارشناسانه به اثر وجودی شعر در دوره وارونگی و اعوجاج ارزش‌های کنونی بشر است؛ تردیدی فلسفی که به «دوره‌ی تعلیق شعر» گواهی می‌دهد و طرح این عوامل و نشانه‌های وابریدگی از شعر، به معنای«امتناع از سرودن شعر از سوی شاعری خاص» نیست، بلکه این ورشکستگی شعر دربرابر رخدادها و ساختارهای حاکم است، ساختارهایی که شرایطی بحرانی، و روندی یک‌سره یک سویه و مصرف گرا با انگیزه های هدونیستی را فراهم آورده اند، که تجمیع این وضعیات و سایر مباحثی که بعدتر طرح خواهد شد، باعث انقطاع غیرارادی/ ارادی انسان از هنر شعر سرایی می شود که پیش از شروع «بحران فراگیر بیماری کرونا» نیز وجودی بیرونی، تاریخمند و پدیدارشناختی داشته است.

تلاش دیگر پرسشگری مُجدانه از پایه های نظری این گفتمان است که تا چه میزانی شعر به مثابهِ یک پدیده‌ی اساسا محل نزاع و مناقشه، در جوار سایر پدیدارهای احاطه کننده، مجال اثبات و تحقق خویش را فراهم می آورد؟ که این خود یک پرسش فلسفی است و نیاز به توضیحی اثباتی و ادراکی چندگانه‌ نگر دارد.

۱-  نقش سلبی پدیدارها در ایجاد انقطاع

طرح این پرسش که چگونه پدیدارهای گوناگون می توانند در ایجاد «فصل انقطاع از شعر» موثر باشند؟ ما را از کنه موضوع با رویکردی پدیدارشناسانه درنحوه‏ی برخورد پدیدارها با یکدیگر روبه رو می سازد.

انقطاع در ذات هستی است، بدون انقطاع حرکت و جهش و در نتیجه سیر تکاملی هستی و دیگرشدگی انسان بی معناست، انقطاع در تاریخ زمین شناسی، دوره های نوع شناسی انسان، در سطوح معرفت شناختی فلسفی و فرایند علمی و تکنولوژیک نیز وجودی عینیت یافته داشته است.

انقطاع بی/ با اختیار و اراده انسانی در کُنهِ تاریخ و روال زمانی زندگی اش حادث شده است. هر یک از دوره‏ها در تاریخ، شکل و محتوای متداول خود را داشته است،  اما دگرگونگی هایی که مسیر تاریخ را تحت سلطه خود قرار می دهند سبک زندگی، مناسبات فردی و اجتماعی، طرز نگرش، وضع کار و جهان بینی افراد را به چیزها تغییر می دهند، انقطاع ماحصل تغییر است و برعکس.

در هر انقطاعی نسبت به امر پیشینی تضاد دیالکتیکال حکم فرماست، تضادی که نسبت به موقعیت پیشین موضع نفی می‎گیرد تا مجال وجود و وجوب بیابد.  از منظری فلسفی انقطاع در حرکت و صیرورت چیزها رخ می نمایاند، به واسطه حرکت از نقطه ای به نقطه‏ی دیگر انقطاع  عارض می‌شود،  آن هم به واسطه‎ی غلبه‌ی پدیدارهای نیرومند جدید به پدیدارهای زوال یافته پیشینی. و این سیر نامتناهیِ کشمکشِ بینِ پدیدارها تا زمانی که هستی وجود دارد ادامه می یابد.

در هر انقطاعی عناصری از وضع پیشین وجود دارد که پیوستگی خطی زمان را تایید می‌کند،  اما پیوستگی و عادت به زمان، همواره در خطر تهدید گسستگی یا انقطاع قرار دارد، دگرگونگی‌ها و انقلاب‌ها، برسازندگان این تهدید پدیدارشناختی هستند. نیرومندی پدیدارهای خارجی در محتوا و در شکل هر اثر ادبی نیز  متصرف می‌شوند و مواردی را نیز در روند حذفی قرار می‌دهند، شعر نیز  وجود مطلق، سُلب شده و نفوذناپذیری در میان این پدیدارها نداشته و محتوای آن در ادوار تاریخی یکسان و شکل آن نیز پیوسته به یک فرم نبوده است ورای تغییرات در بستر محتوا و شکل شعر، انقطاع در توجه و رغبت مخاطب به شعر نیز در دوره‌های تاریخی،  به مثابه دوران «فترت» رخ داده است. رخداد «فترت» در تاریخ ادبیات و بروز مکاتب و سبک های مختلف خود مبین انقطاعی ادبی است.

این نکته را نیز باید اضافه کرد که بدون انقطاع از ساختارهای ثابت تاریخی، خلاقیت و حیات ادبی و هنری امکان پذیر نیست، چنان که بدون ادراک تحولات و تغییرات درونی تاریخ و فهم پدیدارهای تعیین کننده‌ی این دگرگونی‌ها، نمی توانیم مدعی فهم تجدد و یا ابداع امری نو باشیم، درک عملی تحولات تاریخی، و غلبه بر آن چه در مسیر تاریخ اتفاق افتاده است می تواند خلاقیتی در جهت به ‏گرایی برای آفرینش‏گر ایجاد نماید.

۲-نقش امر روزمره در ایجاد انقطاع

اساسا روزمرگی پدیده ای‏ست در ستیز با وجوهات تمدنی، و به عنوان وضعیتی پدیدارشناختی در دوران مدرن و پسامدرن بدل به کلیتی نیهیلیستی شده است که به تدریج و در شوندی منفی قوه‏ی نبوغ و استعداد انسان برای آفرینشگری را در مسیر خنثی سازی قرار داده و هستی انسان را در مسیر زیستِ بی‌معنایی در تگنا گذاشته است.

نظام سرمایه‌داری و سیاست حاکم بر آن به عنوان یک اَبرپدیده که سازنده‌ی نهادها، ساختارها و گفتمان های وابسته به آن است چرخه تسلسلِ روزمرگی و انباشت سود را به مثابه یک فضیلت در جامعه جهانی به دست گرفته است.

این پدیده عقیم کننده در زیر مجموعه‌ی خود، جمعی از پدیدارها را با تمامی تضاد و تناقض هایش در برگرفته، و حتی زمان زندگی انسان دوره مدرن و پسامدرن را به تصرف خود در آورده است. با این همه در این سو، چنین پدیده‌ی زمین گیری به هیچ وجهی از سوی تکنوکرات های ادبی ما،  با نگرشی آسیب شناسانه، و به عنوان نیرویی جهت یافته و احاطه گر مورد تردید قرار نگرفته است. حیات و تخیل شاعرانه هم در زیر چرخ دنده‌های ماشین روزمرگی شرایط غم انگیزی پیدا کرده است.

روزمرگی نه تنها امری متضاد با آرمان مرفه طلبی بشری است، بلکه در سترون سازی هر گونه آرمان انسانی والا تصرف عدوانی ای دارد؛ در صورتی که برحسب ظاهر تمامی تلاش انسان در امور وابسته به شغل یا کار مادی، به دست آوردن رفاه و آرامش نسبی است، اما روالی که به روزمرگی ختم می شود در تلاش برای استمراربخشی به خواست ها و نیازهای انسانی است ولی از آن سو اراده و خواست به بقای مادی، مسائل معنوی را در خطر انداخته است.

روزمرگی آفت پیوستگی و امتداد امور معنوی است،  پدیده‎ی روزمرگی و نیروی خلاقیت کُش آن، کم تر از تباهی سازی کیفیتِ زیستی و هدر رفتنِ نیروی آفریشنگری ادبی یا هنری، در زیر سایه ‏ی سیاه استبداد نیست، روزمرگی خود نیز شکلی اجتناب ناپذیر از استبداد است، چرا که در دوایر محکومانه‎ای انسان را اسیر پاسخ دهی های ضروری پنداشته شده خود می کند.

یکی دیگر از سرچشمه‌های زوالِ امکانِ آفرینشگری، ساختارهای مدرن زندگی و تمدن کنونی بشر است، ساختارهایی که به انسان مدرن کنشگر، آزادی فراروی از این وضعیت ضدتمدنی را نمی‌دهد و او را در دام ملال و خستگی و دغدغه‌های ذهنی فرسایشی گرفتار می‌سازد.

از دیگر سو ما بیشتر با صورت‎های به محاق رفته تمدنی در چنین جهان تبه کاری مواجه ایم جهانی که در تضاد با آرمان‌های هومانیستی که دوره ای شعار مدرنیته بود در جهت ضدیت با خود قرار گرفته و این سیر تمدن زدایانه خود مصادیق انقطاع را در زندگی روزمره به وجود می‌آورد.

و با این همه انسان‌ها به ناگزیر و ناخواسته در این چرخه نسبت به فعالیت‌های ادبی و هنری دچار وضعی انقطاعی می‌شوند، انقطاع از تولید کنندگی و در پیوستار با روزمرگی و مصرف گرایی.

وضعیت شغلی ناهموار و کار در شرایط سخت، اوضاع اقتصادی نامناسب، از دیگر عوامل روزمره زدگی‌ست، دوره‌ای که ساختارهای مسلط اقتصادی بر سبک و رویه زندگی فردی و اجتماعی افراد و فرهنگ زیستی آن تاثیری انکار ناپذیر داشته؛ این موارد به مثابه عوامل «سلبیت ساز» با هجوم پدیدارهای نوظهور و گوناگون، «شعر» را در سایه و حاشیه‌ی ناامنِ روزمرگی، و اضطراب هستی شناسانه کشانده است.

از دیگر سو انسان در تمامی لحظات زندگانی خود شاعر نیست و انقطاع امری نیست که صرفا در ساختارهای تاریخی و زمان های ماضی اتفاق بیافتد. انقطاع در صورت استمرار تجربه  امر شاعرانه نیز رخ می‌دهد، این گزاره مطلق گرایانه و این تصویر همواره ثابت ذهن ما که «شاملو شاعر بوده است» به این معنا نیست که شاعر در تمامی لحظات شبانه روز شعر نوشته است! در فواصل زندگی روزمره هم آن حالت از بودن، حالت شاعری همواره وجود ندارد و این موضوع به ناگزیر مساله انقطاع از شعر را جلوه گر می‌نماید.

۳-نقش امر سیاسی در ایجاد انقطاع

ما دراین جا به نقش تهدیدگرانه‏ امر سیاسی و نفوذ آن در جامعه استبدادزده‌ای می‌پردازیم که ساختار توتالیتاریسم بر آن حاکم بوده، و غالبا چنین سیاستی با اِعمال تصرف در نوشتار و پیشنهادات اصلاح گرانه بدون درنظر گرفتن منطق دیگرگون نوشتار، سعی می‌کند حتی در روایت، محتوا و به ویژه واژگان مورد نظر شاعر در متن دخالت کند، و با این کار به شیوه‌ی یک جانبه به بهتر سازی یا پاک سازی شعر به زعم نظام باورهای خود بپردازد آن هم در مدار نامعلوم میعارهای نامکتوب خود.

این عمل از سوی ساختارهای حاکم فرهنگی و ذهنیت های ایدئولوژیکِ معطوف به سلطه یا ارزش داوری تئولوژیک در خصوص چگونه سرایی شاعر، تا حدود قابل ملاحظه‌ای به مداخله قانونی امر قدرت و در نتیجه به عدم آزادی شاعر منجر شده است.

دخالت قوانینی که ناشی از برساخته‌های ذهنی و التقاطی است وکارکرد ماشین‌های حذف را بیشتر از کارکرد آزادانه شاعر و شعرآزاداندیشانه تضمین می‌کند و ای دریغ که حذف به هر معنا و شکلی هیئتی قانونمدارانه به خود گرفته است.

امر قدرت در دهه‌های اخیر در قالب ساز و کارهای ممیزی، همواره در پی طهارت و عفیف ساختن اخلاقی شعر بوده است. خوانش خاصی از اخلاق که بی حدودی مشخص، در نظیر به نظیر ممیزان شرایطی دلبخواهی و سلیقه ای را به وجود آورده، آن  هم با اخلاق  نچندان نظام یافته‌ی موجود، که همواره در پی پاکسازی شعر از امر«شر» است. حذف و سانسور عناصری که سبک زندگی، طرز تفکر، لذت جویی ها و غرایز انسان را له یا علیه در بر گرفته است خود می تواند به بازتولید «شر» یعنی خفقان و گسست شاعر از استمرار منجر شود، تاثیر این ساختار تحت لوای سیاست فرهنگی، که جواز ورود، داوری قطعی، و حذف جزء یا کل شعر را بدون هیچ گونه ارتباطی با شاعر فراهم ساخته است نقش و جایگاه تادیبی پیدا کرده است  و موردی جز حذف آنچه بوده- و ایجاب آنچه باید باشد در بر ندارد. سیاستی با این ساختار و محتوا، عامل انقطاع آزادی شاعر و عدم امکان بالندگی شعر را در جامعه ما فراهم آورده است.

۴- نقش شخصیت در تاریخ و ایجاد انقطاع

اراده‌ی چالش گرانه دربرابر هدف و عمل خود، و طرح بی تخفیف این پرسش فلسفی که «چرا می نویسم؟»  اراده و خواست فرد و نفس نوشتن را تا به آن مایه تحریک می کند که با احداث انقطاع، فصل دیگری را از موضوع مورد نظر رقم بزند. اینجا ما به توان بالقوه‌ی اراده‌ی انسان، و خواست آن برای ایجاد گسست به معنای تحول ساز کلمه تکیه می‌کنیم.

نیمایوشیج نمونه برجسته‌ی این انقطاع از قدیم و ایجاد فصل دیگر در هنر شعر و شاعری بود. او می‌گوید:« اول کسی که می تازد بر اشعار من، خود من هستم. رسم من این است که می‌گذارم قطعه شعر یا منظومه‌ای کهنه شود، پس از آن که نسبت به آن بیگانه شدم، آن را به باد انتقاد و اصلاح می‌گیرم از هر حیث.» (از کتاب حرفهای همسایه) این رویکرد خود انتقادی نیما که او را با فاصله‌ای معنادار از تنبلی ذهن یا عدم آشکارگری معاصرینش متمایز می‌سازد ، همان گزاره‌ی «تاختن بر شعر خود» است، گزاره‌های که نمایان‏گر میل آشکار «کمال طلبی ادبی» است، و این اصالت خودانگیختگی/ منتقدانه زمانی به وقوع می‌پیوندد که شاعر از روال معمول کار خود، از آنچه حتی با شایستگی فن سالارانه ساخته و پرداخته است فاصله بگیرد، تا در این فاصله‌ی انتقادی محسوس بتواند آنچه را در صورت پیوستگی و استغراق در حین کار از حیث عقلانی یا حسی و شهودی مشاهده نمی‌کرده، مورد تغییر قرار دهد.  این نکته دوراندیشانه که نیما می‌گوید:«می‌گذارم قطعه شعر یا منظومه‌ای کهنه شود پس از آن که نسبت به آن بیگانه شدم؛ آن را به باد انتقاد و اصلاح می‌گیرم از هر حیث» به مساله‎ی مهم دیگری هم اشاره دارد آن هم «بیگانه» شدن با اثر خود است آدمی همواره تعلقات گسستی ناپذیری میان روان خود با تالیفات خود احساس می‌کند، «بیگانه شدن» نه تنها جواز رویکرد انتقادی از کار خود را، بلکه راه تردید در صورت و محتوا و سایر عناصر شعر را هموار می‌سازد ، چرا نام این فرایند زمانی «بیگانه شدن» را انقطاع از شعر نگذاریم؟ انقطاعی که تبدیل به کنشی روشمند در رویارویی با تکامل شعری است و در نهایت به «خدمت به شعر» منجر می‌شود.

وجود اثرگذار پدیدارهای مرتبط به وضعیت کنونی شعر و نیروی وارده ی آنان بر رسانگی، توان ارتباطی شعر به عنوان یک پدیده ی در معرض شکنندگی، و در خطر محوشدن، موضوعی است که خواه یا ناخواه به انقطاع انسان از شعر به واسطه‌ی امور سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و تاریخی می‌انجامد، چنان که رخداد انقطاع نه صرفا در امور روزمره که در روند تاریخ ادبیات ما نیز رخ داده است.

از این رو در بخش‌های بعدی مقاله به چهار موضوع «انقطاع در تاریخ ادبیات» و «انقطاع به واسطه حال مخاطب» «و انقطاع به واسطه سبک زندگی جدید بشر» و «انقطاع به واسطه بیماری های واگیردار» خواهیم پرداخت.

Method of Quantifikation , Quantifizierungsmethode

بخش یکم

با نوشته ی پیش رو که در پنج بخش پیاپی به خوانندگان علاقه مند به فلسفه ی تحلیلی تقدیم می شود به موضوعی توجهی متمرکز می کنیم که در باره ی مفهوم شباهت و مفهوم تفاوت و برخی جنبه ها ی مربوط به این دو مفهوم هستند. در بخشهای دوم و سوم این نوشتار طرح اولیه ی یک روش سورگذاری شباهتها و تفاوتهای چیز های گوناگون معرفی می شود.با آن دو بخش وارد جزییات و موارد انتزاعی و ریاضی این روش می شویم که لزوما آنقدر خواننده پسند نیستند. و در بخشهای چهارم و پنجم در تداوم به برخی جنبه های دیگر این دو مفهوم توجه کرده و روش سورگذاری را معطوف به چند فعل در زبان فارسی بگونه ای کاربردی، آزمونی اولیه می کنیم.

این موضوع در تئوری تحلیل جای دارد و در ارتباط مستقیم است با موضوع و تئوری پرسش چرا که عموما با پرسشهای مشخص و مستقیم تلاش می کنیم پاسخی مشروح و تحلیلی و مستدل را میسر و ممکن کنیم.

این متن ومتنهای پیامد در تداوم بررسی و تحلیل چند موضوع هستند که در سایت رادیو زمانه و سایت نقد با عنوانهای:

پرسیدن پیش درآمد پژوهش یک کنش زبانی. سایت رادیو زمانه

تحلیل در فلسفه   مفهوم و روش. در سایت نقد می توا نید این سه مقاله را زیرلینک: فلسفه ی تحلیلی ببنید.

چهار مقاله درباره ی موضوع پرسش در سایت نقد را می توانید زیر لینک: پرسش ببینید.

خواندن آن نوشته ها به خوانندگان توصیه می شود چرا که راحت تر می توان موضوع و روند بحث این بخش پیش رو و بخشهای پیامد را ارزیابی و درک کرد.

در این نوشتار تحلیلی[۲] به دو کنش زبانی- ادراکی می پردازیم تا این دو فعل در زبان فارسی را بهتر بفهمیم و توضیح دهیم:      شباهت داشتن و تفاوت داشتن.

در علوم و همچنین در فلسفه تحلیلی عموما موضوعهایی بررسی می شوند که برای همه بگونه ای عام و خام بدیهی ورایج هستند. این موضوع نیز برای همه آشنا است و همه به آن در زندگی روزمره و فلسفه و علوم وابسته نا آگاهانه یا پیش آگاهانه ویا آگاهانه و کاربردی توجه می کنند. بسیاری ازمساله ها و پرسشهای فلسفی و علمی، سوالات عمومی روزمره ای هستند که جوابهای عادی روزمره هم دارند منتها سوالات عمومی روزمره و جوابهای عمومی روزمره آنگونه که لازم است به شناخت وآگاهی مان در باره ی موضوع نمی افزایند. چون در حد لازم مشروح و دقیق و مستدل نیستند.

حال به چند پرسش زیر توجه کنیم:

وقتی میگوییم چند چیز با هم تفاوت دارند منظورمان دقیقا چه می تواند باشد؟ وقتی می گوییم چند چیز شبیه هم هستند منظورمان دقیقا چه می تواند باشد؟ تفاوت ها و شباهت ها ی چیزها را چگونه می توان تحلیلی مقایسه کرد؟ چگونه تفاوتها و شباهات چیزها را تشخیص دهیم و مشخص کنیم؟ آیا مبنای حسی و ادراکی و تجربی و اجتماعیِ آشنایی و شناخت[۳] در زندگی روزمره و فلسفه و علوم وابسته شباهات و تفاوتهای چیزها و تفکیک و تشخیص آنها ازهم است؟[۴]

این پرسشها موارد اصلی این نوشتار تحلیلی را مشخص میکنند و با طرح پرسشهایی دقیقتر در روند این نوشتار موضوع بررسی می شود. میتوان به سادگی بگونه ای کلی پرسید: “شباهت داشتن” چیست؟ “تفاوت داشتن” چیست؟ چگونه شباهتها را تشخیص می دهیم؟ چگونه تفاوتها را تشخیص میدهیم؟ و منظور از اینگونه سوالهای کلی را در بررسی و تحلیل می توان روشن کرد و پاسخهایی در خور هم به آنها داد. ضعف این گونه سوالها، کلی بودن آنهاست که گاهی باعث سردرگمی و بدفهمی می شوند. از اینرو برای بررسی و پژوهش و تحلیل یک موضوع وقتی با پرسشهایی کلی آغاز میکنیم درست این است که تا حد ممکن پرسشها را توضیح داده و تشریح کنیم. اگر چه برخی طرح یک پرسش را نیمی از راه و مسیر پیمودن یک تحلیل و پژوهش محسوب میکنند اما نه هرگونه پرسشی و نه بدون توضیح و تحلیل پرسشی که قرار است مشروح و مستدل به آن پاسخ داده شود.[۵]

برای مثال چند چیزمعمولی را در نظر می گیریم که در زندگی روزمره در محیط زندگی مان هستند. مثلا وسایلی که با آنها می توانیم بنویسیم: مداد، خودکار، خودنویس، دستگاه تایپ و کامپیوتری که دارای نرم افزار نوشتن است. با آوردن این مثال به این نمی پردازیم که مدادها، خودکارها، خودنویسها، دستگاههای تایپ، کامپیوتر ها انواع مختلفی دارند بلکه این اسامی را به شکل عام این وسایل تحریر در نظر داریم. اینها درمواردی مشابه هستند و نقاط مشترکی دارند و در مواردی متفاوت هستند و نقاط افتراقی دارند: با همه ی آنها می توان نوشت. این شباهت در کاربرد این وسایل، نقطه ی مشترک همه ی این لوازم است. در ساخت مداد معمولی از چوب و نوعی ذغال استفاده شده ولی خود نویس ازنوعی پلاستیک یا کائوچو و فلز و جوهر ساخته شده. مداد، خودکار و خودنویس قدمتی بیشتر از دستگاه تایپ و کامپیوتر دارند و رایج تر هم هستند چون دستی هستند، از اینرو در این جنبه با آن دو وسیله متفاوت هستند و نقطه ی افتراق شان است. برای نوشتن با لوازم تحریر دستی نیازی به بیش از یک دست نداریم. این هم یک نقطه ی مشترک و در جنبه بکارگیری شباهت سه وسیله ی تحریر است. دستگاه تایپ و کامپیوتر این امکان را دارند که ده انگشت دستها را بکار ببریم. این نیز تفاوتی دیگر است با آن سه وسیله و شباهتی است مابین دو وسیله ی تحریر. با کامپیوتر کارهایی بیش از نوشتن می توان انجام داد اما باقی این لوازم کاربرد اصلی دیگری به غیر از نوشتن و ترسیم کردن ندارند. وسایل تحریر دستی راحت قابل حمل هستند و جایی زیاد هم نمی گیرند وسبک هم هستند. این نیزنقطه ی مشترکی دیگر است مابین مداد، خودکار و خود نویس. حمل و نقل راحت و وزن سبک در مورد دستگاه تایپ وکامپیوتر صدق نمی کند و تفاوت دیگر این دو وسیله با باقی وسایل است. مداد، خودکار و خودنویس در جنبه ی هندسی تقریبا هم شکل هستند و در این جنبه با دستگاه تایپ و کامپیوتر از نظر شکل هندسی تفاوت دارند. کامپیوتر با برق کار میکند اما باقی لوازم تحریررا بدون برق می توان استفاده کرد. وسایل تحریر دستی از مواد و قطعاتی محدود ساخته شده اند و در مقایسه با مواد و قطعات دستگاه تایپ و کامپیوتر کم هزینه و تولید شان راحت است. با لوازم تحریر دستی همیشه با دست خط شخصی مان می نویسم ولی حروف و جملاتی که با دستگاه تایپ و کامپیوتر می نویسیم حروف استاندارد چاپی هستند. آنچه با دستگاه تایپ و کامپیوتر می نویسیم در مقایسه بگونه ای استاندارد خوانا است و غیره و غیره. این مقایسه ها را می توان ادامه داد و تفاوتها و شباهتهای این چند وسیله ی تحریر را دقیقتر و مشروح بررسی و مشخص کرد. در مقایسه هایی که در مورد این وسایل انجام می دهیم می توان مرتب و هدفمند بررسی کرد و جنبه های گوناگونی را که در وجوه مختلف شامل این وسایل تحریر می شوند با یک نوع فهرست تحلیلی مقایسه، تفکیک و مشخص کرد.[۶] در اینجا به برشماری محدود تفاوتها و شباهتهای این وسایل تحریر بسنده می کنیم چون قصد توضیح پرسشهای بالا با مثالی ملموس و روزمره بود و نه مشخص کردن مشروح ودقیق شباهتها و تفاوتهای آن چند وسیله برای نوشتن.

برای فهم بهتر پرسشهای بالا به سه نکته ی زبانشناختی زبان فارسی معاصر نیز بایستی توجه کافی کرد:

–  تفکیک مفاهیم”تمایز” “تفاوت” و”شباهت” از افعال ” تفاوت داشتن” و “شباهت داشتن” و “متفاوت بودن” و “مشابه بودن”، “متمایز بودن”، “تمایز داشتن”.

– تفکیک “شباهت داشتن” از ” نقطه مشترک داشتن” و “نقطه ی افتراق داشتن” از ” تفاوت داشتن”.

– تفکیک ” تفاوت داشتن” از “فرق داشتن” و ” شباهت داشتن” از “مثل هم بودن” و “عین هم بودن”.[۷]

در روال زبان روزمره بدور از بکار گیری اصطلاحات و مفاهیم منطقی و فلسفی با تشبیهی به اندیشه ای نه چندان کم ارزش اکنون توجه را معطوف کنیم. این مطلب تکرار مطلبی است که در نوشتار چهار بخشی در باره ی کنش زبانی پرسیدن چندی پیش مطرح و به خوانندگان ارائه شد. دلیل این یادآوری ها به چند مورد مربوط می شود. مورد اول این است که این نوشتار نیز در یک سایت مجازی منتشر میشود و با توجه به وفور مقاله و مطلب توجهی دوباره به این مطلب می تواند مفید باشد. دلیل دیگر که در پیوند با مورد ذکر شده قرار دارد اما در زندگی و زیست غیر مجازی و یا به عبارتی حضوری و اجتماعی نیز بطور فزاینده ای صدق میکند، مربوط به آن موضوعی میشود که به آن اقتصاد توجه می گویند. فرهنگ و شعور این مناسبات اقتصادی که در زندگی عینی و اجتماعی و فضای مجازی و اینترنتی رو به افزایش است، میتواند با جملاتی نه چندان مشروح تا حدی بدینگونه مشخص شود:

درجهان و دوران معاصر ما با نوعی نسبتا تصاعدی و فزاینده ازفرهنگ و مناسبات اقتصادی معطوف به جلب توجه و اقتصاد توجه[۸] زیست و زندگی میکنیم که به وقت و نیروی تمرکزو کار و انرژی بایستی در این فرهنگ و مناسبات اقتصادی اش التفات کافی کرد که صرف اولا توجه کردن، دوما متوجه کردن و سوما جلب توجه کردن می شود. در اینکه هزینه هایی در شکل های گوناگونی چون پول، انرژی، سلامتی و وقت در این نوع فرهنگ و اقتصاد بایستی صرف شود، فقط به اشاره ای بسنده می کنم. یادآوری مطلب پیامد متوجه کردنی مجدد است تا خواننده علاقه مند به این موضوع فلسفی و منطقی نیز مبنای شناخت شناسانه ی این بحث را نیز قادر شود تا حد ممکن ملموس و قابل فهم ارزیابی و بر آورد کند: مبنای آشنایی و شناخت پدیده ها و چیزها وموضوعهای گوناگون از جمله مطالب فلسفی و منطقی نیزحواس پنجگانه و قابلیتهای اندامی و ادراکی و زیستی و اجتماعی هستند و تمامی این بخش های پیوسته نیز تجربی و عینی قابل فهم و سنجش و تحلیل و تفکیک و تشخیص هستند. در این نوشتار تحلیلی نیز قصد و هدف فقط اظهار نظر و عقیده و حدس و گمان نیست، هرچند که در روند شناختن یک موضوع و مستدل کردن معقول، منطقی، فلسفی و علمیِ آن چه بیان و مطرح میشود حدس و گمان و نظر و عقیده نیز تا حدی دخیل هستند و می توانند بکار آیند و مفید باشند. اما آنچه ارجح است و ضرروت دارد، شناختی ست که صدق کند و تا حد ممکن و لازم نیز سلیس و مستدل باشد. گاهی برای رعایت و اجابت ارجحیت صدق بایستی در نظرات و عقایدمان تجدید نظر کرده و آنها را اصلاح کنیم . گاهی لازم می شود حدس و گمانی را که صرفا به نفع و مطلوبمان است ولی درست نیست با خودداری و خویشتن داری فکری و ذهنی و کلامی لگام بزنیم. و گاهی نیز لازم است از کیف مذموم و سود جویانه ای که پیچیده گویی و سردرگمی ایجاد کردن و اغراق کردن می تواند داشته باشد اما پیامدهایی مضردارد، صرف نظر کنیم. گمان و حدس و نظر و عقیده درمقایسه با شناخت فقط گاهی اوقات صدق میکنند و آنهم به درجاتی متفاوت و اصولا هم آنگونه که شناخت بگونه ای منطقی و تجربی و در تباین با عقل سلیم مستدل و مبرهن است، مشروعیتی منطقی، فلسفی و علمی ندارند. گاهی پیامدهای کوتاه مدت بیان مطلبی که بدور از رعایت ارجحیت صدق است و با انگیزه هایی همچون مصلحت اندیشی بیان می شوند، می توانند کوتاه مدت مفید باشند اما پیامدهای میان مدت و دراز مدتشان عموما و اکثرا مضر و تخریب کننده هستند. شناخت در صورتی شناخت است که همواره و یا اکثر اوقات صدق کند و آگاه کننده باشد[۹]. این دو ویژگیِ شناخت ضروری است. شناخت منطقی-فلسفی بگونه ای تحلیلی صدق میکند و یا به عبارتی دیگر معیار محک و سنجش آن صدق تحلیلی است. ولی درستی و نادرستی حدس و گمان و نظر و عقیده محتمل هستند و ممکن و البته دلیل و برهانی منطقی و علمی هم عموما همراه ندارند. آنها فقط گاهی صدق می کنند و اکثرا نیز نادرست و کاذب و یا با مایه ای ناچیز تا حدی موجه هستند. درجه ی اطمینان و اعتماد به صدق و درستی شناختِ مطلبی را می توان به نیرویی که دست و دستها در حس لامسه در رابطه با چیزها دارند تشبیه کرد. اگر بخواهیم با تشبیهی قدیمی[۱۰] و با تغییری نه چندان جزئی در این تشبیه از تاریخ فلسفه یونان درجات متفاوت اطمینان و اعتماد به صدقِ مطلبی را ملموس توصیف کنیم، می توانیم با یک تشبیه، مطلبی را که می خواهیم بشناسیم به چیزی که با دستها می توان آن را لمس کرد و شل یا محکم و با اطمینان گرفت و دید و وارسی و بررسی کرد، تشبیه کرد و توان شناختن و نیروی ادراکه و فهم را به دستهایمان و نیروی لامسه و اندامی آنها و بینایی و دیدن تشبیه می کنیم: وقتی یکی از دستهایمان را باز و صاف نگه می داریم و نیم نگاهی می کنیم انگار برداشتی ابتدایی وحدس و گمانی از چیزی داریم که می خواهیم آنرا با لمس کردن و دیدن بشناسیم. وقتی انگشتان یکی از دستها را کمی خم میکنیم و آن چیز را سطحی و خفیف لمس می کنیم و به آن چیز نگاه می کنیم ،گویی نظر و عقیده ای در باره چیستی و چگونگی آن چیز داریم. وقتی با انگشتان یکی از دستهایمان آن چیز را با پنج انگشت دستمان لمس میکنیم و در مشتمان می فشریم و مدتی بیشتر به آن چیز نگاه می کنیم، در مقایسه می دانیم که آن چیز چیست، ولی فقط هنگامی که با ده انگشت دو دستمان آن چیز را وارسی و بررسی می کنیم و دقیقتر آنرا بازبینی میکنیم و آنرا محکم تر از قبل با دستهایمان لمس می کنیم ومی فشاریم، و نتایج وارسی و بررسی مان را با کسانی که قوه ی لامسه و بینایی و درک و فهم لازمه را دارند در میان می گذاریم در باره ی آنچه دانسته ایم، یقین حاصل میکنیم که آن چیز چیست و چگونه است. لازم به توضیح مشروح نیست که در دوران معاصر برای بدست آوردن شناخت از ابزار و وسایلی استفاده می کنیم که دقت و قوت حواس پنجگانه مان را افزایش می دهند. با بیان تشبیه فوق برای فهم و درک فرقهای مابین حدس و گمان و نظر و عقیده با شناخت مستدل منظور نظر درجه ی اطمینان و اعتماد بیشتری است که به شناخت در مقایسه با حالتهای دیگر میتوان و می بایست کرد و نه تاکید یکجانبه و سهل انگارانه روی حس لامسه و دستها برای لمس اشیای قابل لمس.

آنچه می خواهیم بشناسیم تمام و یا بخش مهمی از مطالب درستی است که می توان در باره ی مفاهیم و یا به عبارتی دیگر دو مقوله ی “تفاوت” و “شباهت” و پیش مقدمات ومقدمات و کنشهای زبانی-ادراکی لازمه و وابسته به این دو مقوله شناخت و در روند یک نوشتار تحلیلیِ فلسفی تشخیص داد و آنها را نوشتاری بیان و مشخص کرد و تا حد ممکن نیز مطالب درستی را که مطرح می شوند مستدل کرد و به مطالبی که شناخت مستدل وسلیس نیستند نیز توجه خواننده را معطوف کرد و از مصادره به مطلوب خودداری کرد. با توجه به موضوع این نوشتار می توانیم بگونه ای اجمالی و مختصر فعلا بگوییم که حدس و گمان ونظر و عقیده وشناخت نیز، شباهتها و تفاوتهایی دارند که با توجه به درجه ی اطمینان و اعتماد به شناخت مستدل، قابل تفکیک و تشخیص هستند. در مقایسه معقول و خردمندانه موجه است به شناختی که صدق تحلیلی دارد و مستدل است اطمینان و اعتماد کنیم و نه به حدس و گمان و نظر و عقیده.

در زندگی روزمره ما همواره با شباهتها و تفاوتهای چیزهای گوناگون روبرو هستیم و آنها را نیزفراخور اهمیتشان برای زندگی مان می خواهیم و می توانیم به درجاتی متناسب با مورد و موضوع مقایسه و از هم تفکیک کرده و تشخیص دهیم. بدون حواس پنجگانه و ابزارو وسایلی که قابلیتهای حواس پنجگانه مان را افزایش می دهند در تشخیص شباهتها وتفاوتها ناموفق هستیم.[۱۱] وقتی از شباهت و یا تفاوت بگونه ای دقیق بخواهیم صحبتی معقول کنیم و این دو مفهوم را در جنبه ای فلسفی و منطقی بررسی و تحلیل کنیم، می توانیم بدرستی بگوییم که هم شباهت و هم تفاوت، تناسبهایی هستند بین چیز ها ی گوناگون. در مقایسه ای که انجام می دهیم می توانیم مثلا شباهت کامپیوتر و خودنویس را تشخیص دهیم و همچنین تفاوت این دو وسیله ی نوشتن را با مقایسه تشخیص می دهیم.   در کنش زبانی-ادراکی مقایسه کردن همواره درارتباط و نسبت و تناسبی چیزهای متعددی را مورد توجه قرار داده با هم مقایسه و بررسی و وارسی میکنیم. در فلسفه ی تحلیلی زبان از جمله تلاش می شود که تفاوتها و شباهات کنشهای زبانی-ادراکی و زبان در بخشها و کاربردهای گوناگونی که دارند بررسی و تحلیل شوند تا قادر شویم که جملات گوناگون و بیشمار را در شاخصه هایی چون:صدق یا کذب، معنی مفهومی، معنی مصداقی، قصد، کارکرد و غیره بهتر بفهمیم. همواره فقط نمونه هایی را می توان بررسی و تحلیل کرد و بررسی و تحلیل و مقایسه ی تمامی اجزای یک زبان با ساز و کار معاصر در فلسفه ممکن نیست، ولازم هم نیست تا بتوانیم شناختهایی دارای صدق تحلیلی وتوضیح مستدل بدست آوریم که مشروط به سنجش و آزمون قابل تعمیم باشند.

یکی از پرسشهای مقدماتی که لازم است در این نوشتار پاسخ داده شود این است که فرمهای پیراسته ی تناسبهای شباهت و تفاوت چگونه هستند؟ این پرسش مقدماتی یک پرسش پیش مقدماتی که در پیوند با توضیح چگونگی فرم منطقی تناسبهای تفاوت وشباهت لازم است را ملزم میکند: تناسب چیست و چگونه است و آیا موجودیتی هستی شناختی دارد؟ این پرسش پیش مقدماتی اگر چه دامنه ی موضوع این نوشتار را افزایش می دهد و آن را سنگین تر می کند اما مفید است که حداقل به آن توجه داشته باشیم و محدود نیز آن را بررسی کنیم. در فلسفه و علوم، معلوم و مشخص انگاشتن پیش مقدمه ها و پیش فرضها و پیش داده ها و پیش انگاشتهای بررسی و تحلیل موضوعی و بی توجهی یا کم توجهی به آنها می تواند پیامدهایی نامطلوب و نادرست ببار آورد. و البته نیازی به توضیح مشروح نیست که در زندگی روزمره ومعاشرت و سیاست نیز این نکته ی به ظاهر پیش پا افتاده صدق میکند. از اینرو نگارنده پیش از آنکه به پرسشهای اصلی این نوشتار بپردازد، به این موضوع توجه خواننده را معطوف کرده و آنرا محدود بررسی می کند.

رابطه ها، نسبتها و تناسبها وجودی هستی شناختی به مثابه هستنده هایی دارای تعینات مادی و محسوس همچون هستنده هایی نظیر سنگ ، درخت ، ابر ، خانه ، میز وکتاب و از این قبیل نیستند . در مقایسه با چیزهای مادی و عینی ومحسوس ، تناسبها تجریدی و انتزاعی هستند و ارتباط دو یا چند چیز را در جنبه هایی مشخص می کنند. و “مشخص می کنند” نیز بدین معنی است که توسط کسانی با قابلیتهای حسی و اندامی و ادراکی کافی رابطه و نسبت و تناسبی بین چیزها و موارد و موضوعها تشخیص داده شود و آنرا نشانه گذاری و مشخص کرده و آنرا به دیگر همنوعان بیان کنند. رابطه ی چیزها با هم به شکل یک نسبت و یک تناسب بدین معنی است که چیزهایی را در تناسبی باهم قرار دهیم. همانگونه اعداد نیز وجودی هستی شناختی با تعینات مادی و محسوس ندارند و در ظرف زمانمکان با علامات مشخص شده اند، و فقط در شکل علامتهایی ترسیمی و کتبی که برساخته شده اند، محسوس هستند. اعداد همچون چوب وسنگ وسگ و میز و از این قبیل اجسام و مواد و موجودات هستنده هایی منفک و دارای هجم و وزن و کیفیتهای دیگر مادی و عینی محسوس نیستند ، و توسط همنوعانی با توان حسی و اندامی و ادراکی که از جمله قابلیت شمردن داشته اند و دارند به جهان عینی و مادی و پیرامونی برای بهبود زیست و زندگی بگونه ای گفتاری و نوشتاری و با نشانه ها و حروف و علامتهایی مشخص، برساخته و ابداع و اضافه شده اند. تناسبها نیز رابطه هایی انتزاعی هستند که بین چیزهای گوناگون بایستی برقرار و تشخیص داده شوند. اعداد به کمیت و مقدار هستنده هایی قابل تفکیک اطلاق می شوند و در واقع جدا و فراسوی خود هستنده ها وجودی هستی شناختی ندارند. این قابلیت ادراکی اطلاق کردن و تشخیص دادن اما به معنی وجود فی نفسه ی هستی شناختی تناسبها و باقی اشیا ی انتزاعی[۱۲] نیست. مقایسه کردن یک کنش اندامی-زبانی–ادارکی-اجتماعی[۱۳] است و در روند رشد و تکامل و فرگشت و پرورش و آموزش فردی و تباری آموخته و آمخته می شود. از دوران بارداری مادر و بعد از تولد، نوزاد در روند یادگیری ترفندهای اندامی و اجتماعی و کنشهای زبانی-ادراکی که مبنا و اساس زیستی و طبیعی دارند، از جمله مقایسه کردن را نیز می آموزد. همانگونه که مقایسه کردن یک کنش زبانی –ادراکی است ، شمردن نیز کنشی زبانی-ادراکی است و درروندی آموخته و آمخته می شود. این روند آموختن و آمخته شدن در ابعاد ماقبل تاریخی و فرهنگی جوامع بشری تکامل و فرگشتی داشته و می توان گفت که مقایسه کردن و شمردن و باقی کنشهای زبانی-ادراکی، قابلیتهای زبانی-ادراکی لازم زیست و زندگی اجتماعی و فرهنگی هستند و در اجتماع و فرهنگ انسانها آموخته و آمخته می شوند.

به مثالی ساده و روزمره و ملموس حال توجه میکنیم که می تواند به فهم و درک بهتر این بحث پیچیده و طولانی که قدمتی دیرینه در تاریخ فلسفه و علوم دارد، کمک کند[۱۴]:

شما می توانید در صورت داشتن تمایل و قدرت خرید کافی، مواد خوراکی لازم یک سالاد میوه با گردو و بستنی را تهیه کنید. مواد خوراکی این سالاد میوه با گردو و بستنی، ٢ سیب، ١ موز، ۳ کیوی، ٧۰ گرم گردو و ٧ تا ١٢ قاشق غذاخوری بستنی وانیلی هستند. در این لیست مواد خوراکی با کمی دقت خواننده می تواند هم تناسبهایی در وجوه کمی و کیفی و هم اعدادی را مورد توجه قرار دهد. بعنوان نمونه در وجه کمی، تناسب مقدار موز به کیوی یک به سه است. تناسب گردو به مجموع سالاد میوه با بستنی تقریبا یک به پنج است. مقدار بستنی وانیلی هفت تا دوازده قاشق غذا خوری است و غیره. ودر وجه کیفی برای نمونه موز شیرین تر است از گردو ویا مگنزیم کیوی کمتر است از گردو وغیره. حال سوال این است که تناسبهای کمی و کیفی و عددهای مواد دستور این سالاد میوه با بستنی وانیلی چیستند و کجا هستند؟ آیا موجودیتی و هستی ای همچون آن مواد خوراکی دارند یا اینکه هستنده هایی انتزاعی هستند؟ و منظور از هستنده های انتزاعی آیا بدین معنی است که در زمانمکانی فرا و سوای زندگی محسوس وملموس روزمره و محیط اجتماعی و طبیعی و فرهنگی ما در عالم و جهانی غیر محسوس وجود دارند یا اینکه علامتها و نشانه هایی گفتاری و نوشتاری محسوس و قابل دیدن وخواندن و نوشتنی هستند که به آماده کردن این سالاد میوه کمک کرده اند و میکنند؟

برای پاسخگویی به این سوالها می توان به آنچه مختصر توضیح داده شد، مجدد توجه کرد: مقایسه کردن و شمردن، کنشهای زبانی-ادراکی ای هستند که در روندی طولانی در سیر تکامل و فرگشت گفتاری و نوشتاری فرهنگهای جوامع بشری بگونه ای تباری آموخته و آمخته شده اند و همچون مهارتها و قابلیتهایی بایستی از اوان تولد نوزاد نیز بگونه ای فردی آموخته و آمخته شوند. اعداد بدون قابلیت زبانی-ادراکی شمردن و تناسب ها بدون قابلیت زبانی-ادراکی مقایسه کردن موضوعیتی ندارند و نه تباری و نه فردی نه ابداع و نه آموخته میشدند و می شوند. رابطه ی تاثیر و تاثر متقابلی قابلیتهایی چون شمردن و مقایسه کردن با تعداد چیزها و رابطه و تناسب چیزها دارند. کدام اول و کدام دوم بوده و هست شده و بوجود آمده، پرسشی سردرگم کننده و گمراه کننده است اگر معیار بوجود آمدن و شکلگیری این قابلیتها را ناگهانی و مقطعی در نظر داشته باشیم. در روندی تدریجی و بسیار طولانی و در تاثیر و تاثر متقابلی که نسلها طول کشیده این قابلیتها با توجه به متعلقات محسوس شان که چیزهای متعدد و رابطه ی چیزهای متعدد و مختلف باشد هم تباری و هم فردی تکوین شده و آموخته و آمخته و بومی زبانها و فرهنگها شده. والبته لازم به توضیح مشروح نیست که طبیعت و جانداران و جانوران وتمامی چیزهای مربوطه به محیط زیست موجود بوده اند و به تدریج در روند فرگشت و تکامل، انسانهای اولیه به تعداد چیزها ی گوناگون و مقایسه ی چیزهای گوناگون بدلایل نیاز و کنجکاوی توجه کرده اند. هستنده های انتزاعی و یا به عبارتی دیگر اشیای انتزاعی و تجریدی و از جمله مفاهیم کلی[۱۵] هستی ای فرا و سوای زندگی محسوس زیستی و اجتماعی و عینی و مادی ما ندارند بلکه الگو برداری و تقلیدها و برساختهایی نمادین و تقلیل گرایانه ی سمبلیک و انتزاعی هستند برگرفته از رفتار اندامی و رفتاری اجتماعی که در ارتباط با مواد و اشیای محسوس محیط طبیعی پیرامونی زندگی و زیست طبیعی و اجتماعی موضوع حواس و نیاز و کنجکاوی شده اند. آنچه اشیای انتزاعی و از جمله مفاهیم کلی را معما بر انگیز کرده و میکند این است که از خاستگاه ها و بستر و ریشه های زیستی و طبیعی و اجتماعی محیط پیرامونی و رفتار اندامی برکنده و پیراسته و منفک و جدا و به عبارتی دیگر تجرید شده اند وآنهم با این قصد و هدف که از آنها در بافتار ها و موقعیتهای دیگر بتوان به صرفه چند باره و مکرر استفاده کرد و آنها را به دیگران و نسلهای بعدی اقتصادی تر و کارآمد بیان کرد و منتقل نمود. تجرید و انتزاع کردن نیز – که یک کنش زبانی –ادراکی است – در بافتارها و موقعیتهایی که زبان و فنهای گوناگون آن بکار می روند برگرفته و تقلید ی و با الگو قرار دادن افعال و کنشها ی اندامی ورفتاری و اجتماعی ای شکل گرفته است که در طول تاریخ تکامل وفرگشت لازم و ضروری شده اند تا جوامع بشری بتوانند با شرایط دشوار طبیعی و زیستی کنار آیند و نسل به نسل امتداد گیرند. انتزاع کردن با بکار گیری روش استقراء انجام میشود و یک قابلیت ادراکی است. کاستن و پیراستن و یا کندن پوست یک نارگیل یا گردوو پیراستن و جدا کردن و تجرید قسمتهای غیر قابل خوردن از آن قسمتهایی که خوراکی هستند، و یا کندن پوست یک طعمه شکارو تراشیدن گوشت شکار از استخوان، خاستگاهای ابتدایی اندامی-رفتاری -اجتماعی انتزاع و تجرید کردن هستند. بسیاری از این گونه کنشهای اندامی-رفتاری-اجتماعی فنهایی هستند که آموخته و آمخته شده و نسل به نسل در روند تاریخ تکامل و فرگشت فرهنگی منتقل شده اند. در روند شکل گیری و تکامل و فرگشت زبانها، تجرید و انتزاع کردن، برگرفته و تقلید از رفتارهای اندامی و اجتماعی و الگو قراردادن افعالی چون پیراستن و کاستن و تراشیدن و کندن با دستها است که در مرحله ی تکاملی و فرگشت زبان گفتاری و پس از آن زبان نوشتاری توسط برخی انسانها برساخته و بومی زندگی و زیست عموم انسانها شده اند.در روند رشد فردی کودک در سالهای ابتدایی می توان با توجه و مشاهده و دقت کافی، محدود نمونه هایی برای شباهتهایی ما بین روند تکامل و فرگشت زبان و روند رشد قابلیتها و کنشهای زبانی-ادراکی در جنبه ی تباری را مشاهده کرد. قابلیت زبانی-ادراکی تجرید و انتزاع کردن و فهم و درک مطالب انتزاعی نیزهمچون شمردن و مقایسه کردن در روندی چندین ساله آموخته و آمخته می شود. زبانها ی طبیعی گوناگون جوامع بشری در روندی چند صد هزار ساله شکل گرفته اند و رشد و گسترش یافته اند و در جنبه ی فردی در روند رشد و یادگیری کودکان نیز به تدریج کنشهای زبانی-ادراکی تجرید کردن و انتزاع کردن و قابلیت فهم و درک آنها و بکار گیری شان شکل می گیرد. تخمین زدن برای نمونه کنش زبانی-ادراکی ماقبل شمردن می تواند قلمداد شود که در موازات شمردن هنوز بکار میرود. ماقبل مقایسه کردن چیزها و تناسبی و رابطه هایی را ما بین برخی چیزها برقرار کردن نیز فهم ارتباط علت و معلولی رفتار همنوعان و باقی جانداران و وقایع محیط زیست پیرامونی و جوی که با حواس قابل دیدن و شنیدن و بوییدن و چشیدن و لمس کردن بوده اند ، رشد و تکامل گرفته است و بکار برده می شود. برای مثال در شرایط اقلیمی و جوی، ابرها وقتی که تیره و تار می شوند ، عموما مابعدش باران می آید و این با مشاهده ی مکرر به تشخیص ارتباط مابین ابرهای تیره و تار و ریزش باران انجامیده و نسل به نسل این تشخیص علت و معلولی منتقل شده و در چند قرن گذشته این رابطه ی علت و معلولی پژوهش و تدقیق شده است. بسیاری از قابلیتهایی که بدون توجه و بسیار عادی و معمولی و روزمره در طول مدت یادگیری زبان و برخی دروس ابتدایی می آموزیم حاصل رشد و تکوین نسلها ی پی در پی جوامع بشری در طول صدها هزار سال پیش بوده اند. زبان تکاملی و فرگشتی داشته و دارد و خواهد داشت و کنشهای ادراکی-زبانی ای همچون ارتباط و تناسبی را بین دو یا چند چیز تشخیص دادن و یا تخمین زدن و شمردن و یا تجرید و انتزاع کردن ( و باقی کنشهای زبانی-ادراکی) روند و پروسه ی تکاملی و فرگشتی هم تباری و هم فردی داشته اند ودارند. برای مثال در کنش زبانی-ادراکی شمردن در طول چند قرن اخیر نیز به انواع علامتهای شمارش و شمردن افزوده شده و این روندی باز است که رو به آینده دارد. این در مورد تمامی هستنده ها ی انتزاعی و یا به عبارتی دیگر اشیای انتزاعی صدق میکند[۱۶]: همگی آنها خاستگاه و بستر و ریشه هایی در زیست و زندگی بدوی انسانهای اولیه و محیط پیرامونی آنها داشته اند که انضمامی و مادی و عینی بوده اند و در روندی طولانی به تدریج در مرحله ی شکل گیری قابلیتهای گفتاری و سپس نوشتاری با برگرفتن و الگو برداری و تقلید با نمادها و سمبلها و علامتها و حروف ابداع شده و بکار گرفته و منتقل شده اند. خوانندگانی که شعور و نظرات و عقایدی به عالمی فراحسی و فرا مادی و ماورای طبیعت داشته و دارند وریشه ها و منشاء مفاهیم و زبان و اعداد و هستنده های انتزاعی را منسوب و منتصب به عالمی غیر قابل محسوس یا منبعی لایزال تصور و تخیل می کنند و از فهم و درک معقول و قابل توضیح منطقی وفلسفی و قابل سنجش تجربی و آزمون پذیر گریزان هستند، عموما با این جملات نگارنده مخالفت می کنند.

برگردیم به مثال سالاد میوه با گردو و بستنی وانیلی و از اینگونه خوانندگان بپرسیم که آیا تناسب میوه ها با هم یا تعداد آنها فراسوی جهان مادی و عینی و قابل محسوس و اجتماعی و فرهنگی هستند؟ آیا سالاد میوه با بستنی وانیلی را که صرف کردند تناسبها و اعداد مواد آن سالاد خورده شده در جایی سوای حافظه و زندگی اجتماعی و فرهنگی شان در عالمی غیر محسوس باقی و جاودانی است و یا اینکه آنها را همچون بکار گیری موضعی و مشخص دو کنش زبانی-ادراکی شمردن و تناسبی تشخیص دادن در دفعاتی دیگر میتوانند بکار ببرند بدون اینکه لزومی داشته باشد که گمان و تصور کنند اعداد و تناسبهای مواد آن سالاد درجهانی دیگرفرا سوی حافظه و حواس پنجگانه و قابلیتهایی زبانی-ادراکی و اجتماعی و فرهنگی شان بوده و باقی است؟ و آیا این فراسوی قابلیتهای زبانی- ادارکی-اندامی-رفتاری-اجتماعی فردی شان جایی سوا و فرای جامعه و اجتماع و فرهنگ و زبانهای همنوعان دیگر و محیط زیست و زندگی روزمره شان است؟

زبان مجموعه ای گسترده از کنشهای زبانی-ادارکی است و برساختی اجتماعی و فرهنگی و نمادین و سمبلیک است و روند تکوین و تکامل و فرگشتی اندامی در زیست و زندگی طبیعی و مادی و تجربی داشته و خواهد داشت. قابلیتهای اندامی ارگانهای ضروری ابداع و فهم و بکارگیری زبانها ( از جمله: مغز و سیستم ارگانیگ حواس پنجگانه، هنجره ، زبان بزرگ ، زبان کوچک ، دندانها، دستگاه تنفسی وغیره) در تاثیر و تاثری متقابل با محیط زیست پیرامونی به تدریج در روندی بسیار تدریجی و طولانی به شکل عمومی و معاصر فعلی تکوین یافته اند. زبانها خاستگاه و ریشه ها یی در زیست و شیوه های ارتباطی موجودات زنده ی پیرامون انسانها داشته و روند شکل گیری و تکامل زبانهای طبیعی گوناگون ما انسانها تداوم همپیوسته ی تدریجی تکامل یا به عبارتی دیگر فرگشت زیستی و طبیعی و اجتماعی و ارتباطی جاندارانی چون گیاهان و حیوانات است.

با آنچه در باره ی تفاوتهای گمان و حدس و نظر و عقیده وشناخت بگونه ای مختصر بیان شد، میتوان با انصافی فلسفی اذعان کرد که آنچه مختصر در باره ی شکل گیری و تکامل برخی کنشهای زبانی-ادراکی مطرح شد، ویژگی های ضروری و فرسخت شناخت علمی و فلسفی را در این توضیحات و چند استدلال کوتاه ندارد. اگر چه شناخت دقیق و مستدل و تجربی با شواهد و مدارک باستان شناسی و علوم آزمایشگاهی تک تک کنشهای زبانی –ادراکی و روند شکل گیری و تکامل آنها در پروسه ی تکامل زبانها موضوعی وسیع و پیچیده و دشوار است و با بیان چند جمله نمی توان آنها را بگونه ای مشروح و دقیق تشخیص و توضیح داد اما جملاتی که مطرح شدند رویکردی فلسفی و علمی ای است بخردانه و موجه و مستدل و مبنی بر تجربه که جهت و مسیر درستی را نشان میدهد و به مراتب بیشتری قابل اطمینان و اعتماد است از گمانه زنی های متون ایده آلیستی و مذهبی با باور به آفرینش در چند روز و جهانی مابعدالطبیعی . همچنین این توضیحات به درجاتی بسیار بیشتر قابل اعتماد و اطمینان هستند از متون نویسندگانی با سبک علمی-تخیلی با باور به موجوداتی مافوق انسانها از کرات و کهکشانهای ناشناخته ی دیگر که گویا جانداران وانسانها را ساخته و به منظومه ی شمسی و کره ی زمین صادر کرده اند! مابین بازیگوشی هایی تخیلانه و ادبی از سویی و تعصبات و جزم اندیشه های خرافی و عوامفریبانه ی ادیان و مذاهب از سویی دیگر جملات فوق هر چند که مشروح و به شیوه ای دقیقتر مستدل نیستند، اما با روند و هدفمندی پژوهشهای علوم تجربی و آزمایشگاهی مطابق و همسو هستند و از اینرو در مقایسه قابل اطمینان و اعتماد بیشتر.

درعلومی که موضوعشان زبان و سوالهای مربوط به زبان است اصولا با سه رویکرد به بررسی و پژوهش ریشه ها و فرگشت و شکلگیری و تغییر و تطور زبانها پرداخته می شود:

– رویکرد ساختگرایانه[۱۷] : مبنا و نقطه ی حرکت روند پژوهش در این رویکرد سیستمهای ارتباطی-اجتماعی جانداران و جانوران است که با زبانهای رایج طبیعی انسانها مقایسه می شوند و بر آن مبنا و اساس با روش قیاسی قدم به قدم تکامل زبانهای رایج طبیعی انسانها پژوهش می شود.

– رویکرد بازساختگرایانه[۱۸]: مبنا و نقطه ی حرکت روند پژوهش در این رویکرد و روش پله ها و رتبه های ابتدایی زبان هایی قدیمی که شواهد و مدارکی از آنها موجود است بررسی و پژوهش می شوند تا زبانهای ابتدایی تری را بتوانند باز سازی کنند و این مسیر پژوهش و بازسازی را به ریشه ها و سرآغازهای زبانها پی جویی کرده و به ریشه ها ی شکل گیری و تکوین امتداد می دهند تا آنها را تشخیص دهند.

رویکرد تشابه گرایانه[۱۹]: مبنا و نقطه ی حرکت روند پژوهش در این رویکرد و روش یادگیری یک یا چند زبان مادری توسط کودکان ویا یادگیری زبانهای غیر از زبان مادری توسط بزرگسالان و یا زبانهای آمیخته[۲۰] مشاهده و بررسی و پژوهش می شوند و از اینگونه مشاهدات تکوین فردی[۲۱] زبانها ، تکوین تباری[۲۲] زبانها نتیجه گیری و استخراج[۲۳] می شود.

مبنا ی فلسفی و علمی آنچه بسیار کوتاه توضیح داده شد نظریه ی تکامل و یا فرگشت انواع جانداران و جانوران و انسانها است که در مورد تکامل و تکوین و فرگشت زبانهای طبیعی رایج معاصر نیز قابل استفاده و بکار گیری است. در اینجا کوتاه به این مبحث اشاره ای شد و بیجا نیست که توجه خوانندگان حداقل به دو مورد اساسی معطوف گردد:

مورد اول: سر آغازها و ریشه های زبانهای طبیعی رایج در جوامع معاصر بشری منفک و جدا از تکامل وتکوین تدریجی جوامع بشری در محیط زیست و زندگی پیرامون انسانها نیست.

مورد دوم: زبانهای طبیعی و ابداعی رایج در جوامع معاصر بشری در تداوم سیر تکامل و فرگشت جانداران و جانوران، تداوم و بهبود تدریجی قابلیتهای ارتباطی-اجتماعی جانداران و جانوران دیگرهستند .   شیوه های “ارتباطی” گیاهان و “زبانهای” زنبورها، دلفینها و میمونها و غیره که در دو قرن اخیر بررسی و پژوهش شده اند دارای شباهتهایی و تفاوتهایی با زبانهای معاصر رایج جوامع بشری هستند. قابلیتهای بیشتر و امکانات متفاوت و گوناگون زبانهای ما انسانها حاصل تکوین وفرگشت اندامی، اجتماعی و فرهنگی ما انسانها هستند.[۲۴]

مفاهیم کلی، اعداد، تناسبها ، مجموعه ها و باقی هستنده های انتزاعی وجودی هستی شناختی ندارند. کاربرد و کارآمدبودن به صرفه و اقتصادی آنها مزیت آنها است که این نیز حاصل جدا شدن و منفک شدن از خاستگاه ها و بسترهای زیستی و طبیعی و اندامی و رفتاری آنها بوده است که در روندی طولانی و دیرینه در تکامل زبانها در گفتار و نوشتارما انسانها بومی و عادی شده اند. این جدا شدن و منفک شدن از خاستگاه و بستر های زیستی و اندامی و رفتاری نیز بدین معنی نیست که اشیای انتزاعی و کنشهای زبانی ادراکی لازمه ی درک و فهم و بکار گیری شان غیر اندامی- رفتاری- اجتماعی هستند. زبانهای طبیعی و تمامی بخشها و اجزای آن با برگرفتن و الگوقرار دادن و تقلید و انتزاع از رفتار اندامی و اجتماعی به مرور شکل گرفته و برساخته شده اند و نیازی به توضیح مشروح نیست که اولا اعداد و تناسبها و مجموعه ها و باقی هستنده های انتزاعی جزوی از زبانها ی طبیعی و ابداعی هستند و دوما یادگیری و بکارگیری زبان طبیعی یا ابداعی اصولا رفتاری اندامی و اجتماعی و تجربی است که بدون حواس پنجگانه و بکار گیری بجا و درست آنها ممکن نمی شود. برای پیشگیری از بد فهمی بایستی به این مطلب توجه کافی کرد که وقتی می گوییم صحبت کردن، نوشتن، خواندن، شمردن و تجرید کردن و این گونه افعال رفتارهایی زبانی-ادراکی- اندامی-اجتماعی و تجربی هستند، آنها را در مقایسه با رفتارهایی چون دویدن و شنا کردن و بشگن زدن و دست زدن و رقصیدن و خندیدن و این گونه افعال در نظر داریم که برای بلفعل کردنشان به درجاتی کمتر به زبان و کنشهای زبانی-ادراکی نیاز داریم: بلفعل کردن آن دسته افعال به درجاتی بیشتر نیاز به زبان و اجزای یک زبان طبیعی یا ابداعی دارند. و یا به عبارتی دقیقتر جنبه ها ی اندامی و زبانی و رفتاری و ادراکی و اجتماعی و فرهنگی و برخی جنبه های دیگر در کنشهای زبانی با درجاتی متفاوت بیشتر یا کمتر هستند و ارجحیتهایی گوناگون دارند و این در مورد تمامی افعال زبانهای رایج و عمومی صدق می کند.

در این بحث دامنه دار به دو مطلب دیگر که بی اهمیت نیستند و بعد سیاسی و اقتداری این بحث را اجمالی مشخص میکنند بایستی توجه کافی کرد:

استناد و ارجاع زبان و کنشهای زبانی-ادراکی لازمه ی فهم و بکار گیری مفاهیم کلی و اعداد و تناسبها و باقی هستنده های انتزاعی به عالمی غیر قابل محسوس و مابعد الطبیعه و مقدس و لایزال   دلایلی سیاسی و اقتداری دارد. قرنها قابلیت خواندن و نوشتن یک یا چند زبان و تمامی نمادها و سمبلها و اجزای آن مختص به اقلیتی محدود بوده است که تلاش داشته اند به حرفه و صنف و قابلیتهای خودشان مشروعیت و اقتدار بیشتری بدهند و عامه را مقهور و مرعوب کنند تا آنچه مدعی می شوند بدون اما و اگر و پرسش پذیرفته شود.

مطلب دیگری که بایستی به آن توجه کافی داشت، این است که با ابداع و رایج شدن صنعت چاپ در سده های میانه ی هزاره ی پیش میلادی با زبان نوشتاری کتب و نشر آنها بحث و جدل کلامی و فلسفی در باره ی معضل مفاهیم کلی و هستی شناسی شان اوج گرفت که در قرون وسطی زیر عنوان جدل مفاهیم کلی[۲۵] در تاریخ فلسفه و علوم وابسته معروف شده است. از سویی می توان تشخیص داد که با رایج شدن چاپ و نشر و تکثیر کتب موضع گیری های افلاطونی و نوافلاطونی در قامتی نو در این مبحث و معضل وجهه ای مردم پسند تر به خود گرفت، اما در مقابل در نقد این رویکرد و نگرش، اندیشمندانی با تشریح و تحلیل و استدلالهای مقاوم تر ومنسجم تر موضع گیری های تجربه گرایانه و تسمیه گرایانه ارائه دادند. در دهه های اخیر با ابداع و رایج شدن رایانه ها (کامپیوترها) و بکار گیری عمومی تر آنها باز با تفاوتهایی موضع گیری های افلاطونی و نو افلاطونی در قامتی تازه تر مردم پسند و رایج شده اند. هم صنعت چاپ و نشر کتب و هم پیشرفتهای تکنولوژی های رایانه ای و مجازی مشروعیتی عامه پسند و سهل الوصول به موضع گیری هایی داده و می دهد که با تفاوتهایی باورهایی مبتنی بر گمان و حدس وعقاید افلاطونی و نو افلاطونی و باورهای مذهبی درباره وجود هستی شناختی ایده ها و ذات ها و مفاهیم کلی و اعداد و تناسبها و مجموعه ها و باقی هستنده های انتزاعی دارند.

جمع بندی: در این بخش با طرح چند پرسش به موضوع فلسفی-منطقی در باره ی “شباهت” و “تفاوت” توجه معطوف شد. با یک مثال ملموس از زندگی روزمره پرسشها توضیح داده شد. با یادآوری یک تشبیه ملموس تفاوت های گمان و حدس ونظرو عقیده و شناخت دارای صدق تحلیلی مستدل توصیف شد. با یک پرسش پیش مقدماتی و پاسخگویی محدود به آن با چگونگی و چیستی هستنده های انتزاعی آشنا شدیم. به کنشهای زبانی-ادراکی شمردن، مقایسه کردن، تجرید کردن با استفاده از تئوری فرگشت یا تکامل به اجمال پرداخته شد. به سه روش بررسی و پژوهش چگونگی تکوین و تکامل زبانها درزبانشناسی و علوم مربوط توجه کردیم. به دو مورد اساسی در باره ی تکوین و فرگشت زبانها همچون قابلیتهایی اندامی-زبانی -ادراکی-رفتاری-اجتماعی در تداوم فرگشت و تکامل سیستمهای ارتباطی و زبانی جانداران و جانوران دیگر اشاره شد. در انتهای این نوشتار به دو دلیل از دلایل شکل گیری بحث دیرینه در باره ی هستی شناسی زبان و هستنده های انتزاعی اشاره ای شد.

[۱] Method of Quantifikation , Quantifizierungsmethode

این طرح مختص به یک روش تحلیلی مقایسه و محاسبه ی شباهتها و تفاوتهای چیزهای گوناگون است و نبایستی با روش سورگذاری در منطق اشتباه گرفته شود.

[۲][۲] در این نوشتار تحلیلی پس زمینه ی بحث و بررسی، مشکل و مبحثی در فلسفه ی تحلیل زبان است که زیر عنوان “شباهتهای خانوادگی ” و مفاهیم مربوطه ای همچون “بازی های زبانی” توسط ویتگنشتاین در کتاب پژوهشهای فلسفی طرح و عنوان شده است. بکار گیری اصطلاح “پس زمینه” ی بحث و بررسی دو مفهوم شباهت و تفاوت در این نوشتار از اینرو مناسب و بجا است، چون اولا این بررسی پیش رو تا حدی به آن مشکل فلسفی مربوط است و تا حدی نیز برای درک و شاید هم حل و فصل آن مشکل فلسفی کار آمد باشد. اما تمرکز این بررسی و تحلیل روی مفهوم شباهت و مفهوم تفاوت است و روش محاسبه ای تحلیلی و یا به عبارتی دیگر روش سورگذاری شباهتها و تفاوتها ی چیز های گوناگون که کاربردهایی بیشتر از حل و فصل آن مشکل فلسفی دارد و می تواند داشته باشد. سطرهای مربوط به آن بحث پس زمینه از آن کتاب ویتگنشتاین را اینجا نگارنده ترجمه و نقل می کند تا برای خواننده ی علاقه مند ولی نه چندان آشنا با آن بحث تصویری روشن تر از این موضوع و مشکل میسر شود. در اینجا به همین ترجمه به فارسی در اینجا بسنده می کنم و به توضیحات بیشتر در باره ی این مشکل و موضوع فلسفی از آثار دیگر نویسندگان وارد نمی شوم:

(…)

5. Hier stoßen wir auf die große Frage, die hinter allen diesen Betrachtungen steht.-Denn man könnte mir einwenden:

„Du machst dir`s leicht! Du redest von allen möglichen Sprachspielen, hast aber nirgends gesagt, was denn das Wesentliche des Sprachspiels, und also der Sprache ist. Was allen diesen Vorgängen gemeinsam ist und sie zur Sprache, oder zu Teilen der Sprache macht. Du schenkst dir also gerade den Teil der Untersuchung, der dir selbst seinerzeit das meiste Kopfzerbrechen gemacht hat, nämlich den, die allgemeine Form des Satzes und der Sprache betreffend.“

Und das ist wahr,-Statt etwas anzugeben, was allem, was wir Sprache nennen, gemeinsam ist, sage ich, es ist diesen Erscheinungen garnicht Eines gemeinsam, weswegen wir für alle das gleiche Wort verwenden,_ sondern sie sind mit einander in vielen verschiedenen Wiesen verwandt.

Und dieser Verwandtschaft, oder dieser Verwandtschaften wegen nennen wir sie alle „Sprachen“. Ich will versuchen, dies zu erklären.

6. Betrachte z.B. einmal die Vorgänge, die wir „Spiele“ nennen. Ich meine Brettspiele, Kartenspiele, Ballspiele, Kampfspiele, usw. Was ist allen diesen gemeinsam? -Sag nicht: „ Es muß ihnen etwas gemeinsam sein, sonst hießen sie nicht „Spiele“ – sondern schau, ob ihnen allen etwas gemeinsam ist.-Denn, wenn du sie anschaust, wirst du zwar nicht etwas sehen, was allen gemeinsam wäre, aber du wirst Ähnlichkeiten, Verwandtschaften, sehen, und zwar eine ganze Reihe. Wie gesagt, denk nicht sondern schau!-Schau z.B. die Brettspiele an, mit ihren mannigfachen Verwandtschaften. Nun geh zu den Kartenspielen über: hier findest du viele Entsprechungen mit jener ersten Klasse, aber viele gemeinsame Züge verschwinden, andere treten auf. Wenn wir nun zu den Ballspielen übergehen, so bleibt manches Gemeinsame erhalten, aber vieles geht verloren.-Sind die alle „unterhaltend“? Vergleiche Schach mit dem Mühlfahren. Oder gibt es überall ein Gewinnen und Verlieren, oder eine Konkurrenz der Spielenden? Denk an die Patiencen. In den Ballspielen gibt es Gewinnen und Verlieren; aber wenn ein Kind den Ball an die Wand wirft und wiederfängt, so ist dieser Zug verschwunden. Schau, welche Rolle Geschick und Glück spielen. Und wie verschieden ist Geschick im Schachspiel und Geschick im Tennisspiel. Denk nun an die Reigenspiele: Hier ist das Element der Unterhaltung, aber viele der anderen Charakterzüge sind verschwunden! Und so können wir durch die vielen, vielen anderen Gruppen von Spielen gehen, Ähnlichkeiten auftauchen und verschwinden sehen.

Und das Ergebnis dieser Betrachtung lautet nun: Wir sehen ein kompliziertes Netz von Ähnlichkeiten, die einander übergreifen und kreuzen. Ähnlichkeiten im Großen und Kleinen.

7. Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren als durch das Wort „Familienähnlichkeiten“; denn so übergreifen und kreuzen sich die verschiedenen Ähnlichkeiten, die zwischen den Gliedern einer Familie bestehen: Wuchs, Gesichtszüge, Augenfarbe, Gang, Temperament, etc.etc. – Und ich werde sagen: die „Spiele“ bilden eine Familie.

Und ebenso bilden z.B. die Zahlenarten eine Familie. Warum nennen wir etwas „Zahl“? Nun, etwa, weil eine –direkte- Verwandtschaft mit manchem hat, was man bisher Zahl genannt hat; und dadurch, kann man sagen, erhält es eine indirekte Verwandtschaft zu anderem, was wir auch so nennen. Und wir dehnen unseren Begriff der Zahl aus, wie wir beim Spinnen eines Fadens Faser an Faser drehen. Und die Stärke des Fadens liegt nicht darin, daß irgend eine Faser durch seine ganze Länge läuft, sondern darin, daß viele Fasern einander übergreifen.

Wenn aber Einer sagen wollte: „ Also ist allen diesen Gebilden etwas gemeinsam,__ nämlich die Disjunktion aller dieser Gemeinsamkeiten“-so würde ich antworten: hier spielst du nur mit einem Wort. Ebenso könnte man sagen: es läuft ein Etwas durch ganzen Faden,- nämlich das lückenlose Übergreifen dieser Fasern.

(…)

Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen. In: Schriften von Ludwig. Wittgenstein. Suhrkamp.Frankfurt am Main 1960. S-323-325

۶۵.اینجا به سوالی بزرگ برخورد میکنیم که پشت تمامی این ملاحضه ها قرار دارد.- زیرا کسی می تواند به من ایراد بگیرد: ” به خودت آسان گرفته ای! تو از همه جور بازی زبانی ممکن حرف می زنی، اما هیچ جا نگفته ای، چه چیزی در بازی های زبانی و از اینرو در زبان اصلی است. چه چیزی در تمامی این فعالیتها مشترک است و آنها را به زبان یا بخشی از زبان تبدیل میکند. بنابراین درست آن بخش از پژوهش را به خودت ارفاق داده ای که برایت زمانی بیشترین دردسر را درست کرده بود، یعنی بخش مربوط به شکل عام جملات و زبان.”

و این درست است.- به جای ارائه ی چیزی که در تمامی آنچه زبان می نامیم مشترک باشد، میگویم در این پدیده ها یک چیز مشترک وجود ندارد که به آن خاطر برای همه شان از یک واژه استفاده می کنیم،- بلکه آنها به طرق مختلف باهم خویشاوند هستند. و به خاطر این خویشاوندی، و یا خویشاوندی ها همه شان را “زبان” می نامیم. سعی می کنم این را توضیح بدهم.

۶۶.برای مثال فعالیتهایی را در نظر بگیر که ما آنها را “بازی” می نامیم. منظورم بازیهای روی تخته، ورق بازی ها، توپ بازی ها، بازی های رقابتی، و الی آخر است. چه چیزی در همه شان مشترک است؟ – نگو: “باید چیزی در همه شان مشترک باشد وگرنه “بازی” نامیده نمی شدند.” بلکه نگاه کن، آیا چیزی در همه شان مشترک هست. – چون وقتی به آنها نگاه میکنی البته چیزی نخواهی دید که در همه شان مشترک باشد، اما شباهات، خویشاوندیهایی، خواهی دید وآنهم به مقدار زیاد. همانطور که گفتم: فکر نکن بلکه نگاه کن! برای مثال نگاه کن به بازی های روی تخته ، با خویشاوندی های متنوعی که دارند. حالا برو سراغ ورق بازی ها: اینجا مطابقتهای زیادی با گروه نخست می یابی، اما بسیاری از وجوه مشترک گم می شوند و وجوهی دیگر پیدا می شوند. اگر حال سراغ توپ بازی ها برویم، برخی از وجوه مشترک حفظ میشوند، اما بسیاری از دست میروند.- همه شان “سرگرم کننده” هستند؟ شطرنج را با دوز بازی مقاسیه کن. آیا در همه شان یک برد و باخت هست یا رقابتی میان بازیکنان.؟ به ورق بازی های یک نفره ای فکر کن که شکیبایی لازم دارند. در توپ بازی ها برد و باختی وجود دارد، اما وقتی بچه ای توپش را به دیوار پرت میکند و دوباره آنرا می گیرد، این وجه ناپدید می شود. نگاه کن، چه نقشی مهارت و شانس دارند. و چقدر مهارت در شطرنج با مهارت در تنیس فرق دارند. حالا به رقص بازی ها فکر کن: اینجا عنصر سرگرمی هست، اما خیلی از باقی خصیصه ها ناپدید شده اند. و اینجور می توانیم بسیار بسیار گروه های دیگر بازیها را چک کنیم و شباهتهایی که پیدا و ناپیدا می شوند ببینیم.

و حال نتیجه ی این تآمل چنین است: ما شبکه ای پیچیده از شباهت ها می بینیم، که یکدیگر را می پوشانند و قطع می کنند.

۶٧ . نمی توانم این خصیصه ی شباهتها را بهتر توصیف کنم، جزبوسیله ی عبارت “شباهتهای خانوادگی”؛ چون اینطور شباهتها ی مختلف یکدیگر را می پوشانند و قطع میکنند که شباهتهای مابین اعضای یک خانواده بر قرارند: قد و قامت، خطوط چهره، رنگ چشم،طرز راه رفتن، طبع وغیره وغیره،- وخواهم گفت: بازی ها یک خانواده را تشکیل میدهند.

و به همین نحو برای مثال انواع عددها خانواده ای تشکیل میدهند. چرا چیزی را “عدد” مینامیم؟ خب، شاید چون یک خویشاوندی – مستقیم – با برخی چیزها دارد که تا حال عدد نامیده شده اند؛ و از اینرو میتوان گفت یک خویشاوندی غیر مستقیم با آنها دریافت میکند که ما اینطور می نامیم. و ما مفهومان از عدد را گسترش میدهیم همانگونه که در ریساندن یک نخ رشته ای را به رشته ی دیگر می پیچیم. و استحکام نخ در این نیست که فلان رشته در تمام طول آن تداوم داشته باشد، بلکه در این است که بسیاری از رشته ها یکدیگر را بپوشانند.

اما اگر یکی خواست بگوید: “بنابراین در تمامی این ساختها چیزی مشترک هست – و آن انفصال همه ی وجوه مشترکشان است” – می بایست جواب می دادم: اینجا داری فقط با یک کلمه بازی می کنی. به همین نحو می توان گفت: یک چیز در تمامی طول نخ تداوم دارد – و آن پوشش بی شکاف رشته ها روی هم است.

(…)

لازم به توضیح مشروح نیست که قصد و هدف نگارنده در این بررسی و تحلیل در باره ی مفهوم شباهت و مفهوم تفاوت تسهیل روشمند توضیح و درک و فهم درست و مستدل شباهتها و تفاوتها در موازات هم است که در مابین بسیاری مفاهیم و سنخها های افعال هم خانواده قابل مشاهده است. در زیر نویس نوشتار پیشین که در باره ی موضوع پرسیدن بود، به این اشاره ای شد که می توان و می بایست شباهتها را در موازات و کنار تفاوتها در نظر گرفت و هر دو نیز قابل سورگذاری و یا به عبارت نه چندان دقیق قابل شمردن و محاسبه کردن هستند. در باره ی مفهوم”ذات” و رویکرد ذاتگرایانه، نظر و رویکرد نگارنده به نظر نویسنده ی نقل قول بالا و بسیاری از نویسندگان معاصر نزدیک است و به هیچ وجه این نوشتار در پشتیبانی و یا تایید ضمنی نظرات ذاتگرایانه نیست. مفهوم ذات در زبان فارسی معاصر با خاستگاههایی متعصب و جزمی متاسفانه هنوز یکی از باورهای اساسی برخی از بحثها تلقی می شود و تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، بدون آنکه مشخص و مستقیم بگونه ای مشروح و تحلیلی به زبان فارسی بررسی شده باشد.

[۳] به تفکیک مابین با چیزی آشنا بودن و همان چیز را شناختن در پیامد بیشتر توجه می کنیم.

[۴] واژه ی “چیز” در تفکیک منطقی از واژه ی “هیچ” در این سوالهای این نوشتار تحلیلی شامل هر چیزی می شود. برای صرفه جویی در جمله بندی سوالهای بالا از برشمردن مجموعه های بیشمار و گوناگون صرف نظر شده. می توان با عبارت کلی :

“مجموعه ی تمامی چیزهایی که به هر طریق و شیوه ای موضوع گمان، حدس، توجه،شک، حواس، فهم، آشنایی،رفتار، نظر، تجربه، درک و اندیشه و شناخت شوند.”

منظور از بکار گیری منطقی واژه ی “چیز” را دقیقتر بیان کرد. ترتیب مفاهیم برشمرده در این عبارت را می توان در جنبه های اندامی- زبانی- ادراکی-رفتاری-اجتماعی و بیشتر تفکیک کرد. برشماری آنها نیز در این عبارت بدون ترتب دقیق فلسفی-علمی است. لازم به توضیح مشروح نیست که واژه ی “هیچ” و کاربرد آن در زبان روزمره و فلسفه و منطق بعنوان یک مفهوم نیز می تواند یکی از زیر مجموعه های مجموعه ی تمامی چیزها شود اما معنی مصداقی ندارد که زیر مجموعه ای از زیر مجموعه های مجموعه ی تمامی چیزها باشد. معنی مفهومی واژه ی “هیچ” نیز با نبودن و وجود نداشتن و موجود نبودن و بی ارزش بودن مشخص یا تبادر می شود که در مجموعه ی تمامی چیزها فقط بعنوان یک کلمه و مفهوم جای دارد اما سهل و ممتنع در این مجموعه دارای مصداقی با ویژگی های عینی و مادی و حسی و تجربی نیست. کلمه ی “هیچ” و معادلهای این کلمه در زبانهای دیگر البته یک چیز است: ترکیبی از حروف الفبا است که برای مشخص کردن نبودن، موجود نبودن و وجود نداشتن و بی ارزش بودن بکار برده می شود. تصورات و هیجانات و تفکرات مذهبی و عرفانی و ادبی در ارتباط با این کلمه با این باور که گویا این واژه دارای معنی مفهومی و مصداقی پر راز و رمز و متعالی ویا وحشتناک است منتج از هیجانات و عصبیتهایی است که در رنج و نارضایتی از شرایط زیست و زندگی ریشه دارند و روی آورندگی و جهتی به نبودن و وجود نداشتن و مرگ خویی و خشونت و ریاضت و یا سکوت و سکون و خلوت و آسایش دارند که یا معطوف به دیگران و یا معطوف به خود و یا هم معطوف به خود و هم دیگران است. لازم به یاد آوری است که کلمات چیز و هیچ در جملات بیشمار دیگر و کاربردهای متفاوت دیگر (از جمله فکاهی، استعاری وغیره) می توانند بکار برده شوند و معنی مفهومی موافق و مطابق با متن و زمینه و بافتار و جملات شان می توانند داشته باشند اما مفهوم هیچ هیچگاه معنی مصداقی با تعینات مادی و محسوس و عینی ندارد. برای پرسش های این نوشتار گاهی بجای واژه ی “چیز” از مفهوم “هستنده” نیز استفاده شده که می توان آنرا هم ارز “چیز” در زبان روزمره فارسی معاصر قلمداد کرد. لازم به توضیح مشروح و مجدد نیست که همواره ضرورت دارد که به جملات و متن و بافتاری که یک واژه یا مفهوم در آن بکار برده شده و می شود توجه کافی کنیم. تا آنجا که نگارنده می داند مفهوم “هستنده” ترجمه و برگردانی است از شرف الدین خراسانی برای یک مفهوم به زبان آلمانی که خود معادلی برای یک مفهوم از زبان یونانی باستانی بوده است و در هر دو بافتار نیز با تفاوتهایی مفهومی فلسفی است. مفهوم هستنده مفهومی فلسفی و چیز مفهومی از زبان روزمره است که برای تفکیک فوق توسط نگارنده مناسب تر تشخیص داده شده است زیرا در تمایز و تفکیک با مفهوم هیچ رسا تر است و تفکیک کلی منطقی فوق را بهتر بیان می کند.

Seiendes مفهوم هستنده برگردانی است برای مفهوم:

که برگردانی آلمانی برای مفهوم یونانی: νő و مفهوم لاتین:

است.   ens

[۵] برای آشنایی بیشتر با موضوع فلسفی پرسیدن به متن پرسیدن   پیش در آمد پژوهش یک کنش زبانی در سایت زمانه و چهار نوشته ی دیگر در باره ی موضوع فلسفی پرسیدن در سایت نقد مراجعه کنید.

[۶] با یک روش سور گذاری می توان اینکار را کرد. این دسته بندی چند گانه برای مقایسه کردن،تفکیک کردن و مشخص کردن شباهتها و تفاوتهای چیزهای گوناگون می تواند بکار برده شود. در ادامه ی این نوشتار به این موضوع روش شناختی نگارنده خواهد پرداخت و طرح اولیه ی روشی برای سورگذاری را معرفی خواهد کرد.

[۷] نگارنده در پیامد مختصر به این نکات می پردازد.

[۸] Aufmerksamkeit-Industrie; Ökonomie der Aufmerksamkeit

[۹] در زبان فلسفی و حقوقی آلمانی برای این دو ویژگی می توان از مفهوم :

Der Sachgehalt

استفاده کرد و منظور نگارنده نیز محتوایی است پر مایه که بگونه ای درست آگاه کننده باشد.

[۱۰] این تشبیه را فیلسوف رواقی یونانی به نام زنون جوانتر از شهر کیتیون کرده است که نگارنده در آن تغییر و تکمیلی وارد و اضافه کرده است.

[۱۱] در باره ی رویکرد اصلی تجربه گرایان و نقش بنیادی حواس در آموختن، آمخته شدن و آموزش زبان و موضوعات متعدد و گوناگونی که با بکارگیری زبان ممکن می شوند تاکید بایستی کرد که مبنا قرار دادن حواس و داده های حسی آنگونه که در آثاری چون آثار ارسطو و توماس آکوین و جان لاک طرح و بحث شده در مرز کشی و نقد رویکرد و جهانبینی افلاطونی و فلوطینی و آگوستینی با رویکرد عرفانی و مذهبی بوده است که در آن باور به جهان ایده ها ی لایزال وغیر قابل تغییر دکترین اصلی بوده است. در رویکرد تجربه گرایان حواس و قابلیتهای اندامی حواس و مرتبط با آنها قابلیتهای ادراکی هستند که تعیین کننده هستند و هر آنچه موضوع اندیشه و تعمق شود به شیوه ای تجربی از طریق حواس بگونه ای مستقیم یا غیر مستقیم و تلفیقی وارد ذهن و آگاهی و خرد شده است یا می شود. تز اصلی تجربه گرایان:

هیچ چیزی در ذهن و عقل نیست که قبلا در حواس نبوده باشد و یا در عبارت توماس آکوین:

Nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu.

و در عبارت جان لاک:

Nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu.

بدین معنی نیست که هر فردی فقط و فقط باید مستقیم و بیواسطه با حواس و اندامهای حسی فردی خود به مطلبی توجه کند تا بتواند به آن بیاندیشید و آنرا بفهمد و درک کند یا مطلبی را فقط با تقید یک به یک با داده های حسی و حواس بیان می کند. وقتی فردی یادآوری می کند یا چیزی را تصور میکند یا داستانی ادبی و تخیلی می سازد و مثلا موجوداتی به کلی مغایر با داده های حسی معمول وعادی توصیف میکند و یا وقتی فردی دروغ می گوید و مطلبی به کلی مغایر با امر واقع بیان میکند که ما به ازای حسی و داده های حسی و تجربی کاملا مطابق ندارد، مطلبی بر می سازد و یا به عبارتی دیگر می بافد که از داده های حسی فردی و تباری ترکیب شده اند که با واسطه و بگونه ای ترکیبی از داده های حسی در گذشته و بگونه ای پراکنده تشکیل شده است. گاهی آنقدر این فاصله ی واسطه ها و ترکیب ها و سرهم بندی ها متعدد و پیچیده هستند که تشخیص یک به یک امر واقع و داده های حسی ممکن نمیشود. حواس پنجگانه و ابزار و وسایلی که قابلیتهای حواس پنجگانه را تقویت میکنند و مبنا و اساس بودن آنها نیز بایستی بگونه ای فردی و همچنین بگونه ای تباری در نظر گرفته شود، آنچه تباری ( تباری به معنی تبار انسانها و تکوین و فرگشت و تکامل جوامع بشری همچون اجتماعاتی متعدد و دارای رابطه و داد وستد) در روند تاریخی و تقویمی آموخته و آمخته می شود و از طریق ژنها و شرایط پیرامونی ژنها بگونه ای بیولوژیک و اجتماعی-فرهنگی به نسلهای بعدی منتقل می شود و بگونه ای فردی قابل آموختن و فعال کردن و بلفعل شدن می شود. این تکوین و توارث و تداوم ساحتی زیست بومی و زیست شناختی و بیولوژیک دارد و همچنین ساحتی اجتماعی – فرهنگی.

[۱۲] Abstrakte Gegenstände

[۱۳] این مفهوم ترکیب بندی شده نیاز به توضیحاتی مشروح دارد که در این نوشتارنیز انجام نمی شود. فقط کوتاه در اینجا می توان آنرا بدین گونه توضیح داد : شکلگیری تدریجی و فرگشت وتکامل زبانها، آموختن زبانها و آمخته شدن با یک یا چند زبان ، یادگیری و بکار گیری و آموزش زبانها در جنبه های اندامی، زبانی، ادراکی، اجتماعی و فرهنگی قابل تفکیک هستند: اندامی هستند چون بدون سیستم ارگانیک مغزها و دیگر ارگانهای بدنها همچون دستها و ارگانهای حسی و مربوط به تولید اصوات و دستگاه تنفسی، شنیدن و و دیدن و لمس کردن برای ابداع و استفاده از نشانه گذاری ها ممکن شده اند و هستند. زبانی هستند چون بدون نشانه گذاری های اصوات و داده های حسی دیگر با حروف الفبا و اعداد و علامتهای گوناگون ممکن شده اند و هستند. ادراکی هستند چون بدون فهم و درک حروف و کلمات و جملات و نشانه گذاری هایی که برساخته و به شکل عمومی معاصر رایج شده اند قابل آموختن و قابل آمخته شدن و قابل آموزش هستند. اجتماعی هستند چون آداب و قواعدی جمعی و مشترک دارند و انسانها در اجتماعات و جوامع زندگی می کنند. فرهنگی هستند چون برای تولید و برساختن و بکار گیری و استفاده از شناخت و ابزارهای گوناگون، هنرها ی گوناگون، برقراری ارتباط و معاشرت، آموزش و پرورش نسلهای بعدی بکار برده می شوند.   محیط زیست و پیرامونی زیست و زندگی جانداران و جانوران به زندگی انسانها و شکل گیری و استفاده از زبانها در جنبه های برشمره شده(هم به فرگشت انسانها و هم فرگشت زبانها در جنبه هایی که کوتاه توضیح داده شد) مقدم بوده اند و هستند. محیط زیست و پیرامونی و جانداران و جانوران و شیوه های ارتباطی آنها پیشینی و مقدم به زبانهای بشری هستند. جنبه ها ی اندامی-زبانی-ادراکی-رفتاری-اجتماعی-فرهنگی قابل تفکیک و بسط هستند و اصولا می توان گفت که زبانها دارای تمامی جنبه ها و یا ابعادی هستند که زیست وزندگی انسانها دارد.

[۱۴] در تاریخ فلسفه و علوم در بحث چیستی و چگونگی هستنده های انتزاعی و از جمله مفاهیم کلی در دوره هایی متفاوت موضع گیری هایی مخالف هم شده و هنوز هم با تفاوت هایی میشود. موضع و نظر نگارنده رویکردی نومینالیستی و یا تسمیه گرایانه وتجربه گرایانه است که مبنای ارجاع و استدلال آن نظریه ی تکامل یا فرگشت انواع جانوران و تکامل قابلیتهای ارتباطی و تکلم و زبان است و در این وجه تفاوتهایی با رویکرد نومینالسیتی و آمپریستی کلاسیک دارد. از جمله کسانی که رویکرد و موضع گیری نومینالیستی کلاسیک داشته اند و در توضیح و تشریح آن کوشیده اند ، می توان از جمله ویلیام اوکام، توماس هابس، جان لاک، دیود هیوم را نام برد. در قرن اخیر با تفاوتهایی در جزییات می توان از اندیشمندان حلقه ی وین همچون اتو نویرات و سپس رودولف کارناپ ، لودویگ ویتگنشتاین ، گیلبرت رایل و ویلارد کواین نام برد. این اندیشمندان نیز تئوری فرگشت را آنگونه که نگارنده در نظر داشته و دارد برای توضیح چیستی و چگونگی اشیای انتزاعی و تکامل کنشهای زبانی-ادراکی بکار نبرده اند.

[۱۵] Universalien

[۱۶] در تقابل و انتقاد از جهان بینی افلاطونی که با ایده باوری اش به اصطلاح جهان عینی و واقعی و ملموس را دوبل کرده بود، ارسطو برای انتزاع و تجرید کردن و هستنده های انتزاعی توضیحات و و استدلالهایی در تباین با عقل سلیم بگونه ای منطقی و تحلیلی و مستدل مطرح کرده است. فعل انتزاع کردن به زبان یونانی

ά φ α ί ρ ε σ ι ς ; aphairesis

نیز به معنی برداشتن و کاستن است در تقابل با افعال اضافه کردن و گذاشتن

Prosthesis

که ارسطو نیز به آن در کتاب آنالوتیکای دوم و کتاب توپیک اشاره می کند.

مراجعه کنید به دو کتاب نامبرده:

Zweite Analytik II 15,91b27 ; Topik III 3, 118b17

ندیده گرفتن و پیراستن ارادی و آگاهانه ی تعینات حسی و محسوس برای انتزاع کردن و فهم و درک مطا لب انتزاعی ضروری است اما این بدین معنی نیست که آنچه پیراسته شده و یا به عبارتی دیگر هستنده های انتزاعی در شکلی اصلی بگونه ی ایده های افلاطونی یا ذاتها ویا چیزهایی مشابه وجودی هستی شناختی دارند.

[۱۷] Konstruktiver Ansatz

[۱۸] Rekonstruktiver Ansatz

[۱۹] Analogischer Ansatz

[۲۰] Pidgin- und Kreolsprachen

[۲۱] Ontogenese

[۲۲] Phylogenese

[۲۳] Extrapolation نتیجه گیری از معلوم برای شناخت مجهول

[۲۴] برای توضیحات بیشتر مراجعه کنید به:

Lehmann,Christian: “On the methodological bases of genetic language comparison” Language Research 41:379-404, 2005 (online)

Lehmann, Christian: Sprachtheorie. 13.- 13.5. Evolution der Sprache. Philosophische Fakultät. Universität Erfurt. 2013 (online)

[۲۵] Universalienstreit

در مباحث و جدل مربوط به این موضوع سه رویکرد و موضع متفاوت قابل تفکیک است:

موضع رئالیستی، موضع نومینالیستی و موضع کانسپتالیستی.

«لویاتان» نام مجله‌ای برای علوم اجتماعی در آلمان است که در آن بسیاری از متفکران، پژوهشگران و نویسندگان این رشته قلم می‌زنند. این مجله در نخستین شماره‌ی خود در سال ۲۰۲۰ به مناسبت ۹۰ سالگی یورگن هابرماس، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، گفت‌وگوی مفصلی با او انجام داده است (قابل دانلود از اینجا). پرسشگران این مصاحبه کلاودیا تسینگون (رداکتور مجله‌ی «لویاتان»)، آلتا دیفن‌باخ (جامعه‌شناس دانشگاه آزاد برلین) و ویکتور کمپ (استاد فلسفه‌ی دانشگاه هومبولت برلین) هستند.

هابرماس که یکی از تاثیرگذارترین روشنفکران کنونی آلمان است، در این گفت‌وگو که عنوان آن «جهان‌گرایی اخلاقی در زمانه‌ی پس‌رفت سیاسی» است، از جمله به موضوعات مهمی چون پوپولیسم راست، ناامنی اجتماعی، قطبی‌شدن جامعه، تحول دیسکورس عمومی، مشکلات اتحادیه‌ی اروپا و برخی دیگر معارضه‌های اجتماعی پرداخته است. خلاصه‌ای از دیدگاه‌های کانونی هابرماس در این مصاحبه را با هم مرور می‌کنیم.

بنیادهای درهم‌شکسته‌ی زیست‌جهانی

پرسشگران یادآور می‌شوند که طبق نظریه‌ی اجتماعی خود هابرماس، بحران‌ها و منازعات زمانی پدید می‌آیند که زیست‌جهان عقلانی‌شده‌ی جوامع غربی، از گذرگاه جبر سیستمی بهره‌برداری اقتصادی یا مدیریت دولتی، از بیرون «کلنیالیزه»، رخنه‌پذیر یا دستکاری می‌شود. اما برخی جامعه‌شناسان معاصر مانند «آندریاس رکویتس» این شیوه‌ی نگاه را به معارضه می‌طلبند و معتقدند که خط مقدم مرکزی زیست‌جهان مدرن متاخر، خود دچار شکاف شده و این شکاف به شکل یک پیکار فرهنگی آشتی‌ناپذیر خودنمایی می‌کند. این پیکار فرهنگی میان طرح‌های اجتماعی «اونیورسال» و «پارتیکولار» را چگونه باید ارزیابی کرد؟

هابرماس معتقد است که تصویر عمومی از پیکار نوین فرهنگی که وانمود می‌کند در آن «خلاقان» برنده هستند، ناکافی است، به محض اینکه دلایل اجتماعی ـ اقتصادی را نادیده انگارد. ما در جمهوری فدرال آلمان از ده سال پیش به این سو شاهد یک رشد اقتصادی مداوم هستیم، در حالی که در همین دوره  نابرابری مفرط ثروت‌ها و درآمدها افزایش یافته است. در این میان حتی در بخش‌های اساسا محافظه‌کار اقتصادی روزنامه‌های مهم، این مساله تایید می‌شود که سرمایه‌داری گلوبال از طریق پیوند میان نابرابری اجتماعی و برآمد پوپولیسم راست به خطر می‌افتد.

طبیعی است که ارتباط مستقیمی میان یک اقتصاد ملی و یک جنبش ملی‌گرایانه‌ و نژادپرستانه وجود ندارد. پوپولیسم راست در کشورهای ما از قشرهای تنگدست حاشیه‌نشین بسیار فراتر می‌رود. به نظر می‌رسد که یکسری فاکتورهای بسیج‌کننده و نامطمئن‌کننده در تجربیات زیست‌جهانی این قشرهای آسیب‌پذیر اجتماعی دخیل هستند. ممکن است این شبه‌فرهنگ‌ها برای منعطف‌ و روان‌سازی روابط اجتماعی و موقعیت‌های مانوس زندگی حساسیت ویژه‌ای داشته باشند، حتی برای آن ناهمخوانی‌هایی که از طریق جریان مهاجرت و افزایش پلورالیسم فرهنگی پدید می‌آیند. اما محرک‌های عمیق‌تر آنها دارای طبیعتی سیستمی هستند. آنچه در کنار شتاب تغییرات اقلیمی نگرانی‌آور است، بیش از هر چیز شتاب تحولات تکنولوژیک، از جمله دیجیتالیزه شدن زندگی روزمره و جهان کار است.

بنابراین راهپیمایی‌های چکمه‌پوشانی با سر‌های‌ تراشیده، نباید ما را بفریبد. در پس احساس ترس این «قوم‌مداری» پراکنده، یک واکنش تدافعی نهفته است. در این واکنش تجربه‌ی واقعی  شهروندانی تظاهر می‌کند که دولت ملی امروز برایشان توانایی عمل خود را از دست داده و در مقابل جبر بازارهای تنظیم‌نشده‌ی جهانی رنگ باخته است. رعایت قابلیت رقابت بین‌المللی همواره میدان بازی را برای بودجه‌های داخلی هر کشوری تنگ‌تر و قابلیت مانوور دولت‌ها را محدودتر می‌کند. «شهروندان خشمگین» شاهدند که یک طبقه‌ی سیاسی مایوس، به انتظارات فزاینده برای تمشیت امور اجتماعی زندگی‌ آنان، با حالت تسلیم پاسخ می‌دهد. این امر بویژه خود را در کوچک شدن احزاب سوسیال دموکرات نشان می‌دهد، زیرا از این احزاب بیش از همه انتظار عمل سیاسی می‌رفت. «طبقه‌ی سیاسی» از پیچیدگی فزاینده‌ی جامعه مرعوب شده و اپورتونیسم خود برای حفظ قدرت را به عنوان «پراگماتیسم» وانمود می‌کند و به جای ارائه‌ی چشم‌اندازی روشن، در پی برآوردن منافع گروهی است. بیهوده نیست که در شرایط کنونی در آلمان دو حزبی نیرومندتر شده‌اند که یا پیکار جهانی با تغییرات اقلیمی، یا بازگشت به دولت ملی را تبلیغ می‌کنند.

به باور هابرماس، احتمالا تاثیرگذاری بر تغییرات اقلیمی، امروزه تنها مساله‌ی بزرگ عاجلی است که می‌توان آن را جهانی حل کرد. علت آن است که تغییرات اقلیمی را می‌توان فیزیکی اندازه‌گیری کرد و خصلت عینی دارند. شاید بتوان این مساله را با ابزار یک پیمان حقوقی بین‌المللی حل کرد. اما این ابزار حتی در مقابل وظایف نسبتا ساده‌ای چون مبارزه با فرار مالیاتی یا تنظیم‌سازی بانک‌ها یا شرکت‌های اینترنتی، کارآیی خود را از دست می‌دهد.

هابرماس معتقد است که با تنزل نسبی جایگاه ایالات متحده آمریکا در برابر چین، انحلال نظم جهان دوقطبی شتاب گرفت و شکاف میان کشورهای غربی ـ که حتی پیش از ترامپ آغاز شده بود ـ عمیق‌تر شد. حتی بدون در نظر گرفتن کانون بحرانی خاورنزدیک و با توجه به این تغییرات، اتحادیه‌ی اروپا و پیش از همه دولت‌های آلمان و فرانسه ـ حتی اگر با مقاومت بریتانیا روبرو می‌شدند ـ باید از مدت‌ها پیش به تعمیق یک همکاری نهادی در مرکز اروپا دست می‌زدند.

بحران اقتصادی جهان در سال ۲۰۰۸، در کشورهای حوزه‌ی یورو ـ که نقش ضربان‌ساز مصنوعی قلب برای گام‌های همپیوندی کشورهای اروپایی را داشتند ـ به ناسیونالیسم اقتصادی دامن زد و در کل کشورهای اتحادیه‌ی اروپا، آمادگی همکاری ضعیفی را که وجود داشت ضعیف‌تر کرد. این بحران به تثبیت رژیم‌های اقتدارگرا در روسیه، ترکیه و اروپای شرقی انجامید و سرانجام دو دموکراسی قدیمی جهان و دموکراسی‌های نسبتا با ثبات در کانون اتحادیه‌ی اروپا را در معرض آزمایش  استرس پوپولیسم راست قرار داد.

اما به باور هابرماس، وضعیت کنونی هم از نظر سیاست جهانی و هم سیاست در چارچوب اتحادیه‌ی اروپا به گونه‌‌ای نامعمول فرّار است. در اتحادیه‌ی اروپا میدان برای سیاست‌گذاری از منظر حقوقی بسیار بزرگ‌تر از آن است که نخبگان سیاسی ادعا می‌کنند. این نخبگان به پوپولیسم راست چنان چشم دوخته‌اند که گویی خرگوشی به ماری چشم دوخته است. آنان از زمان آغاز بحران، مانند دولت آلمان از هر گام تازه‌ای در جهت همپیوندی پرهیز می‌کنند. اما نتایج تحقیقاتی که با صرف هزینه‌ی زیاد در ۱۳ کشور اتحادیه‌ی اروپا انجام گرفته، به زبان دیگری سخن می‌گوید و آن اینکه بسیاری از مردم کشورهای اروپا برای همبستگی فراتر از مرزهای ملی خود آماده هستند.

هابرماس در برابر این پرسش  که چرا مخالفان همپیوندی بطور فزاینده از قالب‌های ناسیونالیستی استفاده می‌کنند و آیا این موضوع با منطق همپیوندی و تاریخ  خود جوامع ارتباطی رابطه‌ای ندارد و نباید آن را در وهله‌ی نخست روایتی آسیب‌شناختی از همپیوندی اجتماعی و دیدگاهی فرهنگی دانست، تصریح می‌کند که نهایتا آینده‌ی اتحادیه‌ی اروپا نیز دقیقا در سطح یک تغییر شکل از همپیوندی اجتماعی و در واقع در قالب امتزاجی از فرهنگ‌های سیاسی مختلف صورت خواهد گرفت.

شهروندان به‌رغم همه‌ی فاصله‌های فرهنگی و اجتماعی، نهایتا یکدیگر را چونان شهروند دولت و شریک در قانونگذاری سیاسی، به رسمیت می‌شناسند و با یکدیگر پیوند برقرار می‌کنند. پس اگر مخالفان اتحاد اروپا از قالب‌های ناسیونالیستی استفاده می‌کنند، لازم است که از نظر سیاسی مردم کشورهای عضو این اتحادیه و در وهله‌ی نخست در کشورهایی که هسته‌ی اروپا را می‌سازند، آماده باشند هویت‌های ملی خود را بگشایند و آن را به یک هویت مشترک اروپایی ارتقا بخشند. زیرا فقط از این گذرگاه است که یک فرهنگ سیاسی مشترک پدید می‌آید که در آن پراتیک‌های تنظیم شده‌ باید در یک قانون اساسی تصریح شده باشند. در آن برای نمونه باید سیستم احزاب اروپایی پایه‌گذاری شود؛ زیرا بدون ادغام احزاب فراملی، فراکسیون‌های موجود در پارلمان اروپا آن نیرویی را نخواهند داشت که منافع اجتماعی را فراتر از مرزهای ملی عمومیت بخشند.

مرزهای دیسکورس جامعه‌ی مدنی

از زمان نیرومند شدن پوپولیسم راست، در گستره‌ی همگانی در این باره بحث می‌شود که با این «صدای راست» باید چه رفتاری در پیش گرفت؟ از منظر «اتیک دیسکورس» به نظر می‌رسد که بلافاصله وارد تنشی میان آزادی عقیده و گسترش خزنده‌ی سخنان تبعیض‌آمیز می‌شویم. این منازعه خود را بویژه به صورتی تراژیک در مباحث روزمره آشکار می‌کند. اصل‌های «اتیک دیسکورس» حساسیت ارتباطی بالایی را از ما می‌طلبد، اما این بر پایه‌ی ذخایر اجتماعی و فرهنگی‌ای استوار است که در یک جامعه به صورت نابرابر تقسیم شده‌اند. بسیاری از شهروندان ارزش‌های خودساخته را بطور احساسی از تجربیات شخصی برمی‌گیرند و هنگام صحبت سخنان دوپهلو و متناقضی بر زبان می‌آورند که اغلب تاثیری تبعیض‌آمیز و جریحه‌دارکننده دارند.  اما کنار گذاشتن محیط‌های فرهنگی زیادی از دیسکورس عمومی به دلیل سخنان «صیقل نیافته» هم نمی‌تواند یک راه حل دموکراتیک باشد. از هابرماس پرسیده می‌شود که با چنین تنشی چه باید کرد؟

هابرماس یادآور می‌شود که «اتیک دیسکورس» یک رهنمود رفتاری نیست، بلکه یک تئوری اخلاقی است. وظیفه‌ی آن مستدل کردن یک اصل اخلاقی است که تحت آن بتوان درباره‌ی منازعات مربوط به عدالت اصولا خردگرایانه تصمیم‌گیری کرد. پرسش‌های سیاسی‌ای که ما درباره‌ی آنها صحبت می‌کنیم، اگر چه هسته‌ای اخلاقی دارند، اما به پرسش‌های حقوقی و عدالت مربوط نمی‌شوند و خیلی بیشتر به پرسش‌های سیاسی ـ اخلاقی مربوط می‌شوند که نه به منافع عمومی، بلکه به جهت‌گیری‌های ارزشی مشترک برمی‌گردند و شرکت‌کنندگان در بحث را با این پرسش روبرو می‌کنند که «در کل چه چیزی برای ما خوب است؟». موضوع بحث‌های سیاسی در وهله‌ی نخست منافع متضاد است که با جستجوی علایق عمومی یا ارزش‌های مشترک قابل حل نیستند و باید بر سر آنها به یک سازش منصفانه دست یافت.

هابرماس می‌افزاید که هیچ تفاهمی برای این موضوع ندارد که باید «شهروندان خشمگین» را لای پنبه پیچید. شهروندان انسان‌های بالغی هستند و از این حق برخوردارند که با آنان چونان انسان‌های بالغ رفتار شود. در آلمان زمان زیادی طول کشید تا راهپیمایی‌های نازی‌ها، تهاجمات یهودی‌ستیزانه و حتی قتل یک سیاستمدار توسط نیروهای راست افراطی، افکار عمومی را که فقط با آنتی‌کمونیسم و اسلام‌هراسی بارآمده بود متوجه خطر کند و مقامات را به تغییر چشم‌انداز از چپ به راست وادارد. تا چندی پیش در آلمان برای یک سیاستمدار از طیف گسترده‌ی میانه ناممکن بود که ریسک کند و سخنی روشن علیه اوباش راست بر زبان آورد، بدون اینکه بطور غیرارادی ـ انگار که باید عذرخواهی کند ـ به تقارن افراط‌گرایی راست و چپ اشاره کند.

هابرماس خواستار آن است که مواضع جدل‌برانگیز به عنوان عنصر مشوقی برای بحث‌های سیاسی در یک گستره‌ی همگانی زنده مجاز شمرده شود. او در این زمینه به نمونه‌ی بحث‌ها و مجادلات سختی اشاره می‌کند که پیش از وحدت آلمان در جمهوری فدرال آلمان جریان داشت. به گفته‌ی او در آن زمان هیئت‌های تحریریه‌ی روزنامه‌ها و هفته‌نامه‌های سیاسی مهم، به‌رغم همه‌ی پلمیکی که در این بحث‌ها وجود داشت، جریان آزادانه‌ی استدلال‌ها و برهان‌ها را کم و بیش تامین می‌کردند.

اما امروز بر عکس شاهد «غیرفرمالیزه» شدن ارتباطات عمومی و پیامدهای کاهش فاصله میان عقاید منتشر شده از یکسو و عقاید نیمه‌علنی در «پاتوق‌های دیجیتالی» از دیگرسو هستیم. یهودی‌ستیزی فزاینده و رها کردن مباحث عمومی به حال خود، به اندازه‌ی کافی بد هستند، اما بدتر از آنها پتانسیل سازماندهی‌ای است که بخش «تاریک» اینترنت عرضه می‌کند. «جزایر ارتباطی» شبکه‌های راست افراطی که مخفیانه در دستگاه پلیس، ارتش و حتی در «کماندو نیروهای ویژه» یا در دستگاه بوروکراتیک سازمان امنیت داخلی نفوذ کرده‌اند، کابوس «دولتی در اعماق» را در یاد‌ها زنده می‌کنند. بازار دیجیتالی به تنظیم‌زدایی نیازی نداشت، چرا که از آغاز بر تصورات نئولیبرالی منطبق بود. اینجا درد کمبود تنظیم‌گرایی دولتی بیشتر احساس می‌شود.

درباره‌ی آینده‌ی «پروژه‌ی ناتمام مدرنیته»

گفتنی است که هابرماس در دهه‌ی ۹۰ بحث «پروژه‌ی ناتمام مدرنیته» و تصور از راسیونالیزه شدن فزاینده‌ی حیات اجتماعی را مطرح کرده بود. به باور او پروژه‌ی مدرنیته اگر چه ناتمام بود، اما نیروی پیشبرنده‌ی خود را از ظرفیت‌های عقلی یک گستره‌ی همگانی دموکراتیک و انتقادی می‌گرفت و هدف آن چیره شدن بر پارتیکولاریسم اجتماعی و فرهنگی بود. اما به عقیده‌ی پرسشگران، در این میان به نظر می‌رسد که این خوشبینی درباره‌ی پیشرفت قابل دفاع نیست، زیرا ذخایر معنایی یک جامعه‌ی مدنی سکولار و لیبرال دموکراتیک مصرف شده، آسیب دیده، میان‌تهی گشته یا کاملا مناقشه‌برانگیز شده‌اند.

هابرماس یادآور می‌شود که در سال ۱۹۸۰ هنگام دریافت جایزه‌ی آدورنو یک سخنرانی داشت که عنوان آن «مدرنیته؛ یک پروژه‌ی ناتمام» بود. این سخنرانی در وهله‌ی نخست بحثی با دو جریان فکری آن زمان بود؛ از یکسو «نومحافظه‌کاران» که از نظر سیاسی پرنفوذ بودند و از دیگرسو «پساساختارگرایان» که از نظر فلسفی جالب‌تر بودند. گروه نخست به پیشرفت کاپیتالیستی دل بسته بود، اما می‌خواست جلوی شوک‌های بسیج‌کننده‌ی آن را با بالش «حفظ سنت‌ها» بگیرد. گروه دوم  با ژست وداع با فلسفه‌ی تاریخ وارد میدان شده بود تا با نیچه و کارل اشمیت و هایدگر عصر تازه‌ای را پس از «مدرنیته»، روشنگری و هومانیسم ندا دهد. برداشت از مفهوم اونیورسال بودن اعتبار دعاوی عقلی، یکی از نکات مرکزی در بحث با پساساختارگرایان بود.

هابرماس می‌افزاید که مناسبات دوستانه میان او با فوکو و دریدا، هیچ تغییری در این تقابل فکری ایجاد نکرد. «اونیورسال» به هنجارهای عمومی‌ای گفته می‌شود که از آنها حقوق مساوی برای همه‌‌ی اشخاص حاصل می‌شود. این هنجارها به شیوه‌ی جالبی مرجع خود هستند. کاربرد یکجانبه یا فریبکارانه‌ی یکی از این هنجارها را نمی‌توان از منظر یک بافتار مشخص تاریخی به‌گونه‌ای قانع‌کننده نقد کرد. به عبارت دیگر، دریافت‌های اونیورسال از اخلاق و حق را نه با نمونه‌های تاریخی، بلکه از طریق استدلال‌های فلسفی می‌توان ابطال کرد. اما به نظر هابرماس در حال حاضر چنین استدلال‌هایی وجود ندارد. نشانه‌هایی که برای یک «قهقرای سیاسی» در کشورهای دموکراتیک غربی دیده می‌شود، ترسناک هستند. اما بدیل هنجاری مستدل و قانع‌کننده‌ای برای اصل‌های قوانین اساسی جوامع غربی یا شکل باثباتی از یک «دموکراسی کاذب» (دموکراسی غیرلیبرال) وجود ندارد که در درازمدت با نیازهای کارکردی جوامع مدرن قابل تلفیق باشد.‌ رژیم‌های سیاسی در غرب بر پایه‌ی پذیرش حقوق اساسی و حقوق بشر استوارند که می‌توان آنها را از نظر هنجاری مستدل کرد. مطابق این معیارها، «دموکراسی‌های کاذب» که بر یک ایدئولوژی ناسیونالیستی استوارند، بازگشت به عقب به شمار می‌روند، زیرا قادر نیستند به انتقاد اقلیت‌های تحت ستم و مخالف خود با دلایل خوبی پاسخ دهند.

هابرماس در این زمینه که آیا بدیل‌های عاقلانه و غیرواپسگرایانه‌ای نسبت به سرمایه‌داری وجود دارد، تصریح می‌کند که از نظر او اشکال نهادی گوناگونی از سرمایه‌داری وجود دارد، اما تحقیقات آموزنده‌ی گرایش‌های پژوهشی انستیتوسیونال، فقط توصیفی سیستمی از نظام اقتصاد جهانی را بهبود می‌بخشند. آنطور که بار دیگر در بحران‌ اکولوژیک دیده می‌شود، سیستم سرمایه‌داری هم از ذخایر طبیعی و هم ذخایر زیست‌جهانی زنده است؛ چیزی که خود او آن را «کلنیالیزه کردن زیست‌جهان» نامیده‌ بود. اما سیستم سرمایه‌داری همزمان برای فرسایش و پایان‌پذیری این ذخایر حساسیتی ندارد، زیرا با «زیست‌محیط‌های» خود فقط با زبان عرضه و تقاضا می‌تواند ارتباط برقرار کند. پتانسیل باجگیری سیاسی سرمایه‌داری هم بر همین ناشنوایی آن در مقابل زیست‌محیط‌های اجتماعی، طبیعی و فرهنگی مبتنی است. نشانه‌های فروپاشی ساختاری گستره‌ی همگانی سیاسی و میان‌تهی شدن فرهنگ سیاسی لیبرال از آن جهت نگرانی‌آورند که مهارکردن سرمایه‌داری از جنبه حفظ دولت رفاه و مقابله با بحران اکولوژیک، بدون مداخله‌ی دولت و دموکراسی‌ای که تاحدودی کار کند، اساسا قابل تصور نیست.

تحول نظریه و محل نقد

گفتنی است که هابرماس در کتابی که در سال ۱۹۶۲ تحت عنوان «تحول ساختاری گستره‌ی همگانی» منتشر کرده بود، کارکرد سیاسی و شکل‌گیری گستره‌ی همگانی را از نخستین مراحل دموکراسی بورژوایی تا تشکیل دولت‌های مدرن امروزی مورد بررسی قرار داده بود. ارزیابی او در این زمینه، نسبتا بدبینانه است و نشان می‌دهد که به چه آسانی و سرعتی می‌توان گستره‌ی همگانی را در زمینه‌ی اداره‌ی جامعه و مدیریت سیاسی، تحت‌الشعاع سمتگیری خاصی قرار داد و آن را از مضمون تهی ساخت. هابرماس از گستره‌ی همگانی در قرن بیستم به عنوان عرصه‌ای که تماما «غیرسیاسی و غیردموکراتیک» شده، انتقاد کرده بود. اما او حدود سی سال بعد در سال ۱۹۹۰ در پیشگفتاری که بر انتشار تازه‌ی کتاب نوشت، نگاه کثرت‌باورانه‌تر‌ی نسبت به گستره‌ی همگانی ارائه می‌کند. از او پرسیده می‌شود که حالا دوباره پس از سی سال، شاهد تحولاتی ژرف در گستره‌ی همگانی سیاسی هستیم و اگر او امروز می‌خواست آن کتاب را بنویسد، آیا نتیجه‌گیری‌هایش بدبینانه‌تر نمی‌بود؟

هابرماس تصریح می‌کند که اگر امروز کتاب را می‌نوشت، بیشتر مستاصل می‌بود تا بدبین. وگرنه باید تحول ساختاری گستره‌ی همگانی را که در حال تکوین است و در ده سال آینده شتاب خواهد گرفت از هم‌اکنون می‌شناخت. اما او باید چنین تحقیقی را به همکاران جوانش واگذارد، چون خودش فقط می‌تواند حدس و گمان بزند. زیرا موتور تحولات کنونی، ارتباط دیجیتالی است که ـ نه فقط در این عرصه ـ به معنی نقطه‌ی عطف فرگشتی ژرف است. با رسانه‌های دیجیتالی که در آخرین دهه‌ی قرن بیستم گسترش یافتند، نه وضعیت زبانی، اما وضعیت انتقال و از طریق آن روند تکوین، برد اجتماعی، سرعت و تراکم تفاهم ارتباطی برای سومین بار ـ پس از به کارگیری خط و اختراع ماشین چاپ ـ  دچار تحولی انقلابی شد.

اگر از او درباره‌ی ارتباط رسانه‌های نوین با تحول ساختاری گستره‌ی همگانی پرسیده شود، باید در وهله‌ی نخست به اهمیت گستره‌ی همگانی سیاسی برای ایجاد دموکراسی به گونه‌ای که ما می‌شناسیم و همزمان اهمیت روزافزون شکل‌گیری اراده‌ی دموکراتیک خوانندگان برای همپیوندی سیاسی و اجتماعی جوامع پلورالیستی و اندیویدوآلیستی شده‌ی ما بیندیشد. اینجاست که متوجه مساله‌ی ساختاری‌ای می‌شود که او را از زمان به کارگیری ارتباطات دیجیتالی، یعنی از اوایل دهه‌ی ۹۰ گیج و مستاصل برجای گذاشته است. او نمی‌داند که در جهان دیجیتالی، یک معادل کارکردی برای ساختار ارتباطی گستره‌های همگانی بزرگ سیاسی ـ که  در قرن هجدهم پدید آمدند و امروز در حال فروپاشی‌اند ـ چگونه می‌تواند باشد.

شبکه‌ی اینترنت از طرف پیشاهنگان آن درست به دلیل زیرساخت‌های بی‌سالارانه‌ (آنارشیک) آن به حق به عنوان امری رهایی‌بخش ستایش شد. اما همزمان عنصر مشترکات که برای شکل‌گیری نظر و اراده سازنده هستند، پاسخی هم برای این پرسش می‌طلبد که: در یک جهان مجازی شبکه‌ی غیرمتمرکز ـ یعنی بدون اتوریته‌ی حرفه‌ای شماری محدود از بنگاه‌های انتشاراتی و ارگان‌های نشر آموزش دیده متشکل از ویراستاران و ژورنالیست‌های تصحیح‌کننده و گزینشگر ـ یک گستره‌ی همگانی با چرخه‌های ارتباطی را چگونه می‌توان پابرجا نگاه داشت؟

گستره‌های همگانی سیاسی بطور تصادفی در ارتباط تاریخی پارلمانتاریسم و تشکیل یک سیستم حزبی پدید نیامده‌اند. این ساختار ارتباطی پیش‌شرط کارکردی بنیادینی برای دموکراسی بود؛ چرا که می‌توانست  توجه جمعیت بزرگی را به موضوعات اندکی جلب کند و علایق عمومی را برای موضوعاتی بیدار کند و بیدار نگه دارد که با تصمیم‌گیری سیاسی مرتبط بودند. اما این جریان‌های ارتباطی که بر نشر و پخش عمودی مطبوعاتی، رادیویی و تلویزیونی استوارند، بطور فزاینده اهمیت خود را در مقابل ارتباط افقی رسانه‌های نوین و بویژه شبکه‌های اجتماعی از دست می‌دهند. زیرساخت‌های گستره‌ی همگانی در کشورهایی مانند ایالات متحده آمریکا از مدت‌ها پیش در حال فروریزی است. نخستین نشانه‌های این فرسایش پس از خصوصی کردن گسترده‌ی تلویزیون و بویژه رادیو آشکار شد و پیامد آن بازارپسند کردن برنامه‌ها بود.

به همین دلیل رویارویی احزاب سیاسی بر سر موضوعاتی که نیازمند تصمیم‌گیری هستند در جهان واقعی ـ مثلا تحقیقات علمی آنطور که نمونه‌ی برنامه‌ی بهداشت اوباما نشان داد ـ نمی‌توانند در جهان مجازی توجه انتخاب‌کنندگان را به خود جلب کنند؛ به گونه‌ای که شهروندان نتوانستند درباره‌ی منافع سیاسی خود به اندازه‌ی کافی روشن شوند. رسانه‌های جمعی کلاسیک می‌توانستند توجه بخش بزرگی از مردم را به سوی موضوعات مرتبطی سوق دهند، شبکه‌ی دیجیتالی اما به اتاقک‌های کوچک فراوانی برای دیسکورس‌های محفلی سریع و «نارسیستی» درباره‌ی موضوعات گوناگون میدان می‌دهند.

پرسشگران یادآور می‌شوند که با نگاهی به آثار تاکنونی هابرماس می‌توان در آنها گسست‌ها و چرخش‌هایی را در چشم‌اندازهای تئوریک اجتماعی مشاهده کرد. او شاید هرگز یک مارکسیست معتقد نبوده، اما در آثار اولیه‌اش جنبه‌های ایدئولوژیک گستره‌ی همگانی بورژوایی برجسته بود. از هابرماس می‌پرسند که با نگاهی به عقب درباره‌ی تحول آثار خود چه می‌اندیشد؟

هابرماس می‌گوید که به این مساله نمی‌اندیشد. از نظر بیوگرافی آثارش، نقطه‌ی عطف معینی نسبت به کارهای آغاز دهه‌ی ۷۰ وجود دارد که گذار به آثاری بر پایه‌ی فلسفه‌ی زبان نظریه‌ی کنش ارتباطی است. روندهای آموزش طبیعتا همواره به معنی راستگردانی آثار هم هست. اما او معتقد است که از آن زمان اندیشه‌های بنیادی خود را پیگیرانه در جهات گوناگون پیش رانده است.

هابرماس همچنین یادآور می‌شود که از زمان دانش‌آموزی کتاب‌های مارکس را می‌خوانده است و حتی در آخرین کتاب او هم فصلی به مارکس اختصاص دارد. او نخست یک مارکسیست کانتی بوده و سپس بطور پراگماتیستی به یک مارکسیست هگلی تبدیل شده که تحت تاثیر «تاریخ و آگاهی طبقاتی» بوده؛ بعد از آن شدیدا تحت تاثیر مارکسیسم وبری در آغاز «نظریه‌ی انتقادی» قرار گرفته است. اما او مارکسیسم شوروی را همواره متافیزیک محض می‌دانسته است و درباره‌ی ماهیت رژیم شوروی هم پس از اولین باری که به برلین شرقی رفته، توهمی برایش باقی نمانده است. او حتی نسبت به انواع مارکسیسم کارکردی هم مصون بوده که می‌خواستند جامعه را در کل خود از جبر بهره‌بری سرمایه مشتق کنند. هابرماس خاطر نشان می‌سازد که از نظر سیاست روز بدون اینکه عضو حزب شود یک سوسیال دموکرات چپ باقی مانده است و پس از کنگره‌ی حزب سوسیال دموکرات در «گودس‌برگ» و اخراج «اتحادیه‌ی دانشجویان سوسیالیست آلمان» از این حزب، از آن در مقابل رهبری حزب سوسیال دموکرات پشتیبانی کرده است.

https://www.radiozamaneh.com/500667

هماره و در طول تاریخ فجایع و اتفاقات عظیم طبیعی و اجتماعی سوالات اساسی ذهن انسان را بار دیگر به نقطه‌ی اول رسانده است. از جنگ یونان و ایران تا زلزله‌ی لیسبون، از سقوط رم تا سقوط برلین، از مرگ اسکندر تا یازده سپتامبر، جوامع بشری را وادار کرده است که بر حیات خود نگاهی دقیق‌تر بیندازند و تمام تعاریفی که از انسان، زیست او و روابط اجتماعی که تا کنون بدان باور داشته است را مورد بازنگری قرار دهد. در لحظه‌ای درون یا پس از واقعه تمام باورها حتی برای لحظه‌ای به تعلیق درمی‌آیند و انسان زمین سفت خود برای تفکر را از دست می‌دهد و بنیاد عقایدش از دست می‌رود. در این لحظات که بسیاری از فیلسوفان بدان نام دوران آشوب (خائوس) یا موقعیت تشویش داده‌اند تمام باورهای پیشین وی رنگ می‌بازند و بار دیگر بشر درباره‌ی سرچشمه، ذات، ماهیت، وجود و نهایت خود به اندیشه می‌پردازد. در این راه بسیار تکراری و هر بار در لباسی نو، آدمی باید نگاهبانی از فرضیات را رها کند و چون زائری به سفر در باب مقولات بنیادین بپردازد.

با دوباره داغ شدن این دست سوالات، موقعیتی ویژه برای فلسفه پدید آمده است. شاید به زعم عده‌ای این حرف بی‌توجهی به بحران کنونی و در نتیجه سنگدلانه باشد. در حالی که انسان‌ها به نظاره‌ی مرگ نشسته‌اند یا در حال دست و پنجه نرم کردن با آن هستند، به جای همدردی و گفتن از رنج‌ها از نابسندگی مفاهیم و خلق مفاهیم نو سخن راند.

تمام مشکلاتی که فکر می‌کردیم حلشان کرده‌ایم دوباره بر سرمان هجوم آورده‌اند و اول از همه مفهوم پیشرفت و تصور انسان از جایگاه خود در طبیعت را مختل کرده‌اند. گویی فناوری هم آن حاشیه‌ی امن را برای انسان پدید نیاورده است. ما هنوز بسیار شکننده‌ایم.

درست است که فیلسوف هم همچون انسان‌های دیگر از وقایع متأثر می‌شود اما این موضوع مستقیما در فلسفیدن او بازتاب نمی‌یابد. تأثر او به شکل تأثر از بحران و تاثیر آن بر رابطه‌ی نظری و عملی انسان با جهان پیرامون خود بازتاب می‌یابد. به بیان دیگر، یگانگی اتفاقاتی که در دوران کرونا در حال رخ دادن هستند (ممکن است این وقایع به طاعون شباهت داشته باشند که به اشکال گوناگون در تفکرات فیلسوفان و نویسندگان و نظریه‌پردازان بازتاب یافته اما چون اتفاقات کنونی در ساختار سیاسی و اجتماعی و علمی متفاوتی روی می‌دهند و خود کرونا هم ماهیتی متفاوت با طاعون دارد نمی‌توان از همسانی کرونا و طاعون سخن گفت) پرسش‌های جدیدی را پیش پای تفکر فلسفی می‌گذارد که با تلاش برای یافتن پاسخ آنها محتوای جدیدی برای مفاهیم خلق می‌شود. قرنطینه هم در این روند بی‌تاثیر نیست. با تعطیل شدن عموم اجتماعات و شکل گرفتن اجباری فضایی دور از دیگران، فیلسوفان دوباره به محل کار اصلی خود بازگردانده شدند. اما بیرون از این محل کار اوضاع به گونه‌ای است که کار بی‌وقفه را تحمیل می‌کند.

شکستن اسطوره پیشرفت

موقعیت انسان فعلی در حالی که بیست سال از قرن جدید گذشته و خود را غرق در فناوری می‌بیند بسیار بغرنج و استثنایی است. در نظر انسان امروزی، به خصوص انسان‌های ساکن کشورهای پیشرفته‌تر، ما به حد زیادی بر طبیعت تسلط یافته‌ایم و رازهای آن را کشف کرده‌ایم. مردم جهان حتی اگر این گزاره را در مورد خود صادق ندانند اما در مورد کشورهای غربی و پیشرفته اینگونه فکر می‌کنند. این تسلط تا به آنجا پیش رفته که عده‌ی دیگری از انسان‌ها به نمایندگی از طبیعت به بشریت خرده می‌گیرند که با این میزان بهره‌کشی از طبیعت تنها تا چند دهه‌ی دیگر لوازم زندگیمان فراهم است (هرچند اکنون با وجود تولید حجم عظیمی پلاستیک برای تولید دستکش و ماسک و روپوش‌های مخصوص برای نجات بشریت از کرونا دیگر کسی داد حمایت از طبیعت سر نمی‌دهد). با این میزان پیشرفت و رفاهی که برایمان به ارمغان آورده دیگر کسی فکرش را هم نمی‌کرد بحرانی به وجود بیاید که بشر از حل آن عاجز باشد یا به اولیه‌ترین روش‌های پزشکی رجوع کند. ما داشتیم به تدریج همه چیز را حل می‌کردیم و قدم به قدم پله‌های ترقی را طی می‌کردیم. کسی فکر نمی‌کرد در قرن بیست و یکم باز هم از قحطی بترسد یا در پیشرفته‌ترین اقتصادهای دنیا هم امنیت شغلی‌اش از میان برود. اما تمام مشکلاتی که فکر می‌کردیم حلشان کرده‌ایم دوباره بر سرمان هجوم آورده‌اند و اول از همه مفهوم پیشرفت و تصور انسان از جایگاه خود در طبیعت را مختل کرده‌اند. گویی فناوری هم آن حاشیه‌ی امن را برای انسان پدید نیاورده است. ما هنوز بسیار شکننده‌ایم.

بحران اقتدار دولت‌ها

ویروسی از خاور دور تمامی روابط صوری انسانی را تحت تاثیر قرار می‌دهد. تمامی آن چه جوامع بشری به نام دولت، خانواده و فرد به عنوان سه گانه قدیم می‌شناخته‌اند تغییر کرده است. دولت‌ها یکی پس از دیگری در آشوب می‌غلتند و از جانب یکدیگر و از جانب ملت‌هایشان به انواع جرایم متهم می‌شوند. این موضوع در تمام جهان به یک شکل پدیدار نمی‌شود، بلکه رفتار مردم عموما نشان از چنین وضعیتی دارد.

در ایران دیگر دولت کارآیی خود را از دست داده است و احتمالا اگر دولتی هم در کار نبود سیر اتفاقات چندان تفاوت نمی‌کرد. کسانی که دستشان به دهانشان می‌رسد خود را قرنطینه می‌کنند تا از بلا دور بمانند و کسانی هم که سرمایه‌ای ندارند از قرنطینه بهره‌ای نخواهند داشت. دولت در تلاش نیست تا قرنطینه را به همگان عرضه کند و مقتدر نبودنش آشکارتر می‌شود. اما در کشوری مثل آلمان که این اقدامات هم انجام می‌شود باز تکاپوی مردم برای خرید و نایاب شدن کالاهایی مانند دستمال توالت و آرد نشان از بی‌اعتمادی مردم به دولت است. کسی نمی‌تواند اعتماد کند که قحطی در راه نخواهد بود و همه چیز به میزان کافی در دسترس است. در هر دو نمونه و حتی نمونه‌های دیگر (مثلا آتش زدن پرچم اتحادیه‌ی اروپا به دست مردم در ایتالیا) ساختارهای حاکم کارکرد حمایت‌گرانه خود را از دست داده‌اند و مردم فکر می‌کنند خودشان باید به فکر خودشان باشد.

علاوه بر این ساختارهای سیاسی که پیش از این متمایز بودند اکنون به هم ریخته‌اند. ممکن است دولتی نئولیبرال تصمیمی مبتنی بر ارزش‌های سوسیالیستی بگیرد. حکومتی توتالیتر در سرحدات دموکراسی گردش کند و جوامع لیبرال (به معنای سنتی آن) و دموکرات، سخت‌ترین تصمیم‌های خود را بر مبتنی بر محدود کردن آزادی‌های فردی بر اعضای یک جامعه اعمال کنند. مرزهای مفاهیم مختلف کمرنگ شده و مفاهیم به درون یکدیگر می‌لغزند. آشوب جهان پیرامون، مفاهیم را هم به لرزه درآورده است.

خانواده و فردیت

خانواده به معنای سنتی آن که تا پیش از این فرض می‌شد ارزش خود را از دست داده است نسبتی دوگانه با فرد پیدا می‌کند. در لحظات قرنطینه به طوعاً یا کرهاً، فرد با خانواده‌ی خود بیشترین تعامل و بده بستان را پیدا می‌کند. ترس ابتلای خانواده او را تحت فشار قرار می‌دهد و نگرانی در باب بیماری، منجر به آشوب در محفل‌های کوچک خانگی می‌شود.

از طرفی خانواده که از جانب بسیاری از جوامع به عنوان اولین نهاد اجتماعی به رسمیت شناخته میشد رسمیت خود را در حین ابتلای فرد از دست می‌دهد. خانواده از دیدن فرد درون بیمارستان منع می‌شود و در هنگام فوت فرد بیمار خانواده حتی نشانی از گور بیمار خود نخواهد داشت.

شاید مقایسه با وقایع آبان این آین آشفتگی را در ذهن خواننده روشن‌تر کند. هنگامی که دولت اجساد کشته‌شدگان را به خانواده‌ها تحویل نمی‌داد و خود او را به خاک می‌سپرد، کشمکش شدیدی میان خانواده و حکومت بر سر اجساد درمی‌گرفت چون خانواده خود را مالک جسد می‌دانست و حکومت حق مالکیت را از او سلب کرده بود. اما اکنون با اینکه باز هم عمده‌ی تقصیر را بر گردن حکومت می‌دانند، خانواده با طیب خاطر جسد خود را در اختیار حکومت می‌گذارد تا او را به خاک بسپارد و از خیر سوگواری هم می‌گذرند.

پس چه شد؟ بالاخره عضو خانواده در مالکیت خانواده است یا حکومت؟

در حوزه‌ی فردی شاید اوضاع بسیار پیچیده‌تر از این باشد. فرد که در نظام‌های پیشرفته‌ی اجتماعی خود را با حکومت، خانواده و حوزه‌ی اشتغال خود تعریف می‌کرد حال همه‌ی آنها را از دست رفته می‌بیند. حکومت برای او دغدغه‌ای ندارد و به زعم او کمترین اهمیتی برای وی قائل نیست. خانواده که پایگاه آرامش‌بخش او بوده است هم اکنون برای او مجموعه‌ای از دغدغه‌ها و نگرانی‌ها شده است. اشتغال تقریبا معنای خود را از دست داده و هر چه که به عنوان آینده به وی انگیزه می‌داد از دست رفته است. با اینکه آینده هیچ‌گاه قابل پیش بینی نبود اما این ویژگی در روزمرگی ما به فراموشی سپرده شده بود و اکنون پررنگ‌تر از همیشه به یاد آورده می‌شود. هیچ‌کس نمی‌تواند آینده را برای ما تامین کند. هیچ تضمینی برای روز بعدی وجود ندارد و آنهایی که به امید بازنشستگی روزگاران را گذرانده بودند هم اکنون در آسایشگاه‌ها رها می‌شوند و در بیمارستان‌ها از سطح اول اولویت خارج می‌شوند. تمام روابطی که وی را از فکر کردن به واقعیت و سوالات اساسی منع می‌کرد در این لحظه به حال تعلیق در آمده است. نه تنها چنان‌که گفتیم جایگاه فرد در جهان یا طبیعت دوباره مورد پرسش قرار گرفته بلکه جایگاه وی در جامعه هم دستخوش تغییر شده است. زمین زیر پای ما می‌لرزد.

پرسش‌ها

جمیع این جنبه‌های زندگی سوالاتی اساسی پیش روی فرد قرار داده است که برخی آن را شاید تنها به شکل اضطراب احساس می‌کنند و برخی هم آن را به بیان درآورده‌اند. این سوالات به علت موقعیت‌های عجیب روزمره از حوزه فلسفه اخلاق آغاز می‌شود و با جست و جوی بیشتر، در سوالاتی هستی‌شناسانه پهلو می‌گیرد. این که در موقعیتی که تنها یک دستگاه تنفس مصنوعی در بیمارستان وجود دارد باید آن را به کدام بیمار اختصاص داد؟ کسی که زودتر از دیگران در صف قرار گرفته است؟ کسی که به انسان‌های بیشتری می‌تواند خدمت کند؟ کسی که مسئولیت بیشتری دارد؟ کسی که آینده‌ی بهتری در انتظار اوست؟ آیا ما مجاز هستیم برای نجات نوع بشر، در ابتدا واکسن را روی عده‌ی معدودی آزمایش کنیم و حتی باعث مرگ آنها شویم؟ این‌ها همه سوالاتی است که به علت نزدیکی آن به تجربه‌ی زیسته‌ی امروزه‌ی فرد از حالت جدلی و کلامی قرون وسطایی خارج می‌شود و به دغدغه بدل می‌شود. آیا ما در پایان جهان قرار داریم؟ آیا انسان باید بادافره گناهان خود را در همین دوره‌ی اکنون بپردازد و زمین خود را از لوث وجود آدمی پاک کند تا به رویشی نو دست یابد؟ آیا زندگی و آینده‌ی بشر به همین سادگی تمام خواهد شد؟

https://www.radiozamaneh.com/500626

مقدمه

اگر تنها یک وجه مشترک میان تمام ادوار تاریخی ایران وجود داشته باشد، آن «استبداد» و «دیگری»ستیزی است. پادشاهان و حاکمان ایران که اغلب افرادی غارت‌گر و مستبد بوده‌اند، همواره خود را نمایندگان خدا بر روی زمین دانسته‌اند و مردم را گوسفندانی فرض کرده‌اند که نیازمند شبان‌اند. مردم چیزی جز رعیت نبوده‌اند و شاه به عنوان ارباب بر آن‌ها حکومت کرده است. صدای متفاوتی هم اگر در این میان شکل گرفته در دم خفه شده است. حاکمان معمولاً بر مبنای یک دستورالعمل ساده عمل کرده‌اند. آن‌ها صدای مخالف و متفاوت را حذف یا طرد کرده‌اند و صدای مشابه و نزدیک به خود را جذب کرده‌اند. چنین فضایی برای تداوم بخشیدن به خود نیازمند ترس و وحشت است نه خنده. خنده در این فضا شکاف ایجاد می‌کند و می‌تواند سلسله‌مراتب را از بین ببرد و فضایی خودمانی ایجاد کند. در فرهنگ ریاکارانه و پر از تظاهر ایرانی، خنده یک تهدید بزرگ محسوب میشود، زیرا که قادر است قواعد بازی را برهم بزند. خنده برای چنین جامعهای نگرانی ایجاد میکند. در واقع میتواند هر چیزی را به بازی بگیرد و از امور به اصطلاح جدی و مهم، چیزهایی مضحک و معمولی بسازد؛ می‌تواند فاصلهها را بردارد و جهانی نو و روابطی نو خلق کند.

جامعهای که در خلق افراد مستبد سابقهای طولانی دارد، خنده را آنچنان که باید جدی نمی‌گیرد و تلاش می‌کند آن را به بیرون از حوزه‌ی عمومی هدایت کند. به تعبیری به خنده شکلی خصوصی می‌بخشد و آن را به اشکال مختلف طرد می‌کند تا مبادا از آن آسیب ببیند. به همین دلیل به شکل منفی آن روی میآورد که در جهت خواست و میل افراد مستبد و خودمحور است. فرد مستبد خودش را بالاتر از همه میداند و روی خوش به نقد نشان نمیدهد. او جهانی ایستا را بر جهانی پویا ترجیح میدهد، چرا که همه‌چیز او در گرو ایستایی جامعه است. جهانی که مدام در حال حرکت است بسیار برای چنین فردی خطرناک به نظر میرسد و او را دچار دلهره و اضطراب میکند. جهانی که در حال حرکت است افراد را ناگزیر می‌کند در موقعیت‌های مختلف دست به انتخاب بزنند و کسی که انتخاب می‌کند باید مسئولیت عمل خویش را هم برعهده بگیرد. اما فرد مستبد به دلیل اینکه همیشه در جهانی دربسته و بدون حرکت زندگی کرده است، ترجیح می‌دهد همان چیزی که هست باقی بماند و قدمی روبه جلو برندارد. زیرا که همه‌ی امور چنین جهانی برای او آشناست و میداند چگونه با آن مواجه شود. او به آینده پشت میکند و صداهای مخالف را در دم خفه می‌کند. ترس اصلیترین بازیگر جهان اوست. او میترسد؛ از زندگی، از آینده، از غریبه و هر چیزی که ناشناخته به نظر برسد.

در چنین فضایی شکل منفی خنده بروز می‌یابد و خنده، تمسخرکننده را در برنمیگیرد و همیشه آنکه لایق تحقیر و تمسخر است، دیگری است نه من. من در سلسلهمراتب موجود در بالاترین نقطه قرار دارد و دیگری در پستترین نقطه.

به هر رو، بررسی خنده در ایران می‌تواند پرده از مسائل مهمی بردارد و ما را بیش از پیش به خود نزدیک کند. خنده هم مثل هر چیز دیگری در جامعه، مقولهای اجتماعی  فرهنگی است و تاریخ خاص خود را دارد و برای پرداختن به آن، لازم است به دیگر مقولات اجتماعی هم نگاهی ویژه داشته باشیم، چرا که خنده پیوند ژرفی با حوزههای مختلف یک جامعه دارد.

خنده و سخن‌گوی فرهنگ غیررسمی

باختین در مقالهی «رابله و تاریخ خنده» مینویسد:

«حقیقتِ خنده، قدرت را خوار ساخته و با دشنام‌ها و بی‌حرمتی‌ها همراه شده و دلقک، سخنگویش بوده است. (…) خنده شکلِ خارجی حقیقت نیست، بلکه شکلِ درونی اساسی‌ای است که لحن جدی را نمی‌توان جایگزین آن کرد، وگرنه محتوایِ خودِ حقیقتی که در پرتوِ خنده، آشکار شده است، در هم شکسته و تحریف می‌شود. خنده نه‌فقط ما را از سانسور خارجی، بلکه پیش از هر چیز از سانسورِ عظیمِ درونی، نجات می‌دهد؛ انسان را از ترس از مقدسات، ممنوعیت‌هایِ استبدادی، گذشته و قدرت که در طول هزاران سال در ذهن جای گرفته‌اند، می‌رهاند. خنده اصلِ مادی و جسمانی را زنده و آشکار می‌کند. چشم را بر هر چیز تازه و به آینده می‌گشاید.» (باختین، ۱۳۹۲؛ ۴۵۸ ـ ۴۵۹)

در ایران باستان جشن‌های مختلفی برگزار می‌شد. شاید بتوان مردمی‌ترین آن‌ها را عید نوروز دانست. در این ایام به طور مثال میر نوروزی که ابله و معمولاً از افراد فرودست جامعه محسوب می‌شد، برای چند روز پادشاه می‌شد و همگان از فرمان او پیروی می‌کردند. فرمان‌های او معمولاً موجب خنده و شادی مردم می‌شد و اغلب افراد هم از او پیروی می‌کردند. تنها در چنین ایام خاصی است که ترس رنگ می‌بازد و چهره‌ی دیگری از حقیقت آشکار می‌شود. به تعبیر باختین «خنده مستلزم آن است که ترس رفع شده باشد.» (باختین، ۱۳۹۲؛ ۴۵۷) میر نوروزی سلسله‌مراتب قدرت را به‌هم می‌ریزد. او با اعمال خود جایگاه شاه را به بازی می‌گیرد و در چنین موقعیتی مردم هرگز آن فشار نشأت گرفته از سلسله‌مراتب قدرت در زندگی روزمره را حس نمی‌کنند. آن‌ها در چنین شرایطی به دلیل رفع شدن ترس و وحشت، احساس راحتی و صمیمیت بیشتری با خود، جهان و دیگران می‌کنند. بلوکباشی می‌نویسد:

«در این مراسم، مردی را از توده مردم و از پایین‌ترین اقشار اجتماعی به منصب میر نوروزی تعیین می‌کردند و حکومت شهر را… چند روز برعهده او می‌سپردند. میر نوروزی تنی چند از مردم را به عنوان ندیم و خدمه و عمال خود انتخاب می‌کرد. او در مدت امیری یا پادشاهی خود، اقتدار فراوان داشت و می‌توانست هرگونه دستور و فرمانی صادر کند… .» (بلوکباشی، ۱۳۸۴؛ ۴۱)

به هر ترتیب در گذشته، مردم ایران چنین شرایطی را تجربه کرده‌اند و از آن هم بهره برده‌اند. در اینجا وجه مردمی بودن خنده در آن ایام مهم است. به این معنا که معمولاً در آن ایام خاص، همه در کنار هم قرار می‌گرفتند و روابط شکلی خودمانی و صمیمی به خود می‌گرفت. خنده وجه فردی و شخصی خود را از دست می‌داد و شکلی عمومی و مردمی پیدا می‌کرد. برعکس آنچه امروز در جامعه می‌بینیم که اغلب «دیگری» موضوع خنده‌ی «من» قرار می‌گیرد، لااقل در آن ایام کسی موضوع خنده‌ی کسی دیگر قرار نمی‌گرفت. میر نوروزی با همراهان خود به میان مردم رفته و گاه فرمان‌هایی هم صادر کرده است. گاه از آن‌ها پول طلب کرده است و آن‌ها هم به درخواست او پاسخ ‌داده‌اند. نکته‌ی ضروری در اینجا این است که در چنین شرایطی دیگر با آن سلسله‌مراتب پیشین مواجه نیستیم و هرگز بازتولید نمی‌شود، چرا که اگر به موقیعت شاه (میر نوروزی) که از میان مردم فرودست انتخاب شده است و همچنین موقعیت دیگر افراد جامعه نگاه کنیم، متوجه می‌شویم چیزی که مدام دست انداخته می‌شود همان سلسله‌مراتب است. موقعیت‌ها خنده‌آور است و خنده همه‌جا را تسخیر کرده است. جدیتی وجود ندارد که کسی پشت آن پنهان شود و اراده‌ی خود را بر دیگران تحمیل کند. آنچه وجود دارد، خنده و شادی است که عمومیت‌یافته و خبری از ترس نیست. صاحبان قدرت بسیار به زبان جدی وابسته‌اند. آن‌ها از طریق زبان جدی اهداف خود را پیش می‌برند و تقریباً با زبان خنده و طنز کمترین رابطه را دارند. آن‌ها گمان می‌کنند حقیقت تنها از دهان آن‌ها خارج می‌شود و زبان آن‌ها که جدی‌ است، یگانه زبانی ا‌ست که از طریق آن، حقیقت آشکار می‌شود. وجود میر نوروزی و فرهنگی که از دل آن بیرون آمده، آشکارکننده‌ی این دروغ بزرگ است. خنده صورت دیگری از حقیقت است. در واقع، زبان خنده بیان‌کننده‌ی حقایقی‌ است که زبان جدی قادر به بیان آن‌ها نیست. زبان جدی بیش از هر چیز دیگری با زور، خشونت، ترس و… همراه است. برعکس آن، «… خنده کمتر از هر چیز دیگری ممکن است ابزار سرکوب و تحمیق مردم باشد. هرگز کسی نتوانسته است آن را به تمامی رسمی کند. خنده همیشه سلاحِ آزادی در دست مردم بوده است.» (باختین، ۱۳۹۲؛ ۴۵۹)

مردم جهان همواره روزها و ماه‌های خاصی را در طول سال به جشن و شادی اختصاص داده‌اند و هر یک از جشن‌های خود را به شکلی برگزار کرده‌اند و برای هریک دلیل مشخصی داشته‌اند. «معمولاً در همه جای دنیا، هر سال با فرا رسیدن سال نو، جشن باشکوهی در بزرگداشت خدای باروری برگزار می‌شد. اگرچه مناسک این جشن، در همه‌جا کاملاً همسان نبود، اما معمولاً در این جشن‌ها که به جشن مرگ و رستاخیز خدای باروری معروف بود، ابتدا مراسم سوگواری برگزار می‌شد و سپس، گو اینکه خدای باروری زنده شده است، به شادی و پایکوبی می‌پرداختند. به این ترتیب می‌پنداشتند که خدای باروری، لطف خود را شامل حال آن‌ها خواهد کرد و آن سال محصولات پر بارتری خواهند داشت.» (بهار، ۱۳۷۶؛ ۴۲۸)

در ایران آیین مرگ و رستاخیز سیاوش با نوروز پیوند خورده است؛ به این ترتیب که چند روز پیش از عید، به سوگ سیاوش می‌نشستند و با فرا رسیدن نوروز، به جشن و شادی می‌پرداختند؛ چنان‌که گویی سیاوش، زنده شده باشد. البته از آنجا که تقویم‌های سغدی و خوارزمی با آغاز تابستان شروع می‌شد، آیین سوگ سیاوش در آغاز تابستان و آغاز انقلاب تابستانی برگزار می‌شد و بعدها با نوروز درآمیخت. (همان) اغلب محققان، سیاوش را عامل جشن نوروز می‌دانند.

از نظر باختین، در کارناوال ابعاد جسمی و جنسی و زندگی و مرگ شکلی دیگرگونه به خود می‌گیرند. مرگی هم اگر در کار باشد بسیار شادمانه رخ می‌دهد. مرزها از میان برداشته می‌شود و اخلاقیات کمترین نقش را در زندگی افراد بازی می‌کند. به طور مثال گاه در آن ایام، در ایران، چند نفر هم‌بستر می‌شدند یا عده‌ای بر روی عده‌ای دیگر آب آلوده می‌پاشیدند و از آن‌ها طلب پول می‌کردند و… خنده در این ایام از هر چیز دیگری مهم‌تر بوده است. به هر جایگاه والایی در زندگی با تردید نگریسته شده و از طریق خنده و شوخی به زیر کشیده شده است. نسبیت در فضای کارناوال موج می‌زند. به واقع کارناوال نشان می‌دهد که هیچ امر مطلقی وجود ندارد و هر چیزی را می‌توان به سخره گرفت و اعتبار آن را به چالش کشید. مسئله دیگری که در کارناوال وجود دارد نوع نگاه به زمان است. در این مواقع، همان‌طور که باختین می‌گوید، شاهد نوعی زمان چرخه‌ای هستیم که بسیار وابسته به طبیعت است. در صورتی که در زندگی روزمره و معمولی با زمانی تاریخی یا خطی مواجهیم. با این حال عده‌ای معتقدند «با فراگیری اسلام در میان ایرانیان، برخی از جشن‌های گذشته فراموش شد و بعضی هم به حیات خود ادامه داد.» (خالرند و دیگران، ۱۳۹۰)

طنزپردازان ایران

عمران صلاحی در کتاب «خنده سازان و خنده پردازان» مینویسد: «در ادب فارسی چهار اصطلاح داریم که همهی آنها خمیر مایهی طنز است: هزل، فکاهه، هجو و طنز.

هزل، شوخی، لودگی و خوشمزگی است به قصد تفریح و خنده، با زبانی دریده و اغلب خصوصی و شخصی. فکاهه، همان هزل است که از جنبهی خصوصی خارج شده و زبان پوشیدهتری دارد.

هزل و فکاهه فاقد انتقادند، اگر هم انتقادی در آنها باشد، زیر سایهی تفریح و خنده کمرنگ و یا محو است. هجو و طنز، انتقاد تمسخرآمیز است به قصد انتقام. اگر این انتقام، شخصی و خصوصی باشد، هجو است و اگر جنبهی عمومی و اجتماعی داشته باشد، طنز. زبان هجو، دریده است و زبان طنز، در پرده.» (صلاحی، ۱۳۸۲؛ ۲۵) او معتقد است که عبید زاکانی اولین کسی بود که طنز را جدی گرفت و طنزپردازانی مثل بسحاق اطعمه و نظام قاری را تحت تأثیر قرار داد. او در جای دیگری مینویسد: «طنز امروز فارسی به طور حرفهای با دهخدا آغاز میشود.» (صلاحی، ۱۳۸۲؛ ۱۰)

تا قبل از دوره‌ی مشروطه در ایران آنچنان اتفاق تکان دهنده و مهمی در جامعه رخ نداد که به واسطهی آن، نگاههای تازهای شکل بگیرد. اغلب شاعران و طنزپردازانی چون عبید زاکانی، بسحاق اطمعه، مولانا عبدالرحمن جامی، محمود واصفی و… همچنان زیر پوشش همان صدای غالب که مملو از ریا، تملق و… بود به کار خود ادامه میدادند. در آثاری که وجه بارز آنها خنده و طنز است، هرگز با جهانی نو یا نگرشی تازه به جهان مواجه نمیشویم. طنزپردازان ایرانی با پذیرش صدای حاکم بر جامعه، نکاتی را به شکلی اعتراض‌آمیز در همان چارچوب از طریق شعر یا نثر مطرح کردهاند که معمولاً تأثیر چندانی هم در به وجود آمدن تغییرات اجتماعی نداشته است و گاه نه‌تنها این کار را نکردهاند بلکه به ستایش استبداد و صدای غالب، از طریق سرودن اشعاری در مدح شاهان، تأیید نظام سلسهمراتبی و ارزشهای موجود در اجتماع و… پرداختهاند. به طور مثال عبید زاکانی اشعار بسیاری در مدح حاکمان مختلف سروده است که میتوان در این میان به نام برخی از آنها اشاره کرد: خواجه علاءالدین محمد وزیر، شاه شیخ جمالالدین ابواسحاق اینجو، خواجه رکن الدین عمیدالملک وزیر، شاه شجاع مظفری و… . او در قصیدهای در مدح شاه شیخ ابواسحاق مینویسد:

«در آن زمان که به قدرت مهندسان قضا/ بنای شش جهت و هفت آسمان کردند/ علو جاه ترا شاهی زمین کردند/ سپاه عدل ترا حامی زمان کردند.» (اتابکی، ۱۳۸۷؛ ۹)

یا در ترکیبات می‌نویسد: «شیخ ابواسحق شاه تاج بخش کامکار/ آفتاب هفت کشور سایهی پروردگار.»

و در بخش دیگری از شعر مینویسد: «مثل تو در هیچ قرنی پادشاهی برنخاست/ ملک و ملت را چو تو پشت و پناهی برنخاست.» (اتابکی، ۱۳۸۷؛ ۹۶)

او در صد پند مینویسد: «پادشاهی را نعمت و غنیمت و تندرستی و ایمنی دانید.» (اتابکی، ۱۳۸۷؛ ۲۴۱)

عبید زاکانی در رساله‌ی دلگشا و صد پند و برخی از دیگر آثار خود مسائل اجتماعی بسیاری را مورد توجه قرار داده و با نگاهی انتقادی به آنها پرداخته است، اما همانطور که گفته شد، با پذیرش همان نظام سلسله‌مراتبی دست به چنین کاری میزند. به طور مثال، در رساله‌ی صد پند، همانطور که از نام آن پیداست، در یک الگوی تعریف شده و مشخص به ذکر نکاتی میپردازد که بیشتر آشکارکنندهی وضعیتی است که او نیز در آن به سر میبرد. اغلب پند و اندرزهای او که به زبانی طنزآمیز بیان شدهاند، بدون هیچ توجهی به زمان و مکان، طوری وانمود میکنند که در هر زمان و مکانی میتوانند راستی و درستی خود را اثبات کنند. از این گذشته، وجود پند و اندرز در هر فرهنگی نشان از درگیری آن فرهنگ با استبداد دارد. در واقع تنها در فرهنگی استبدادزده و سلسلهمراتبی امکان تحقق چنین پدیدهای وجود دارد، چرا که در جوامع استبدادزده است که افرادی خاص، به هر دلیل در رأس امور قرار میگیرند و خود را برتر از دیگران میدانند. همین موضوع موجب میشود که خود را مسئول اموری بدانند که ربطی به آنها ندارد و مدام توصیههای خود را در گوش دیگران فرو کنند. در این رساله، علارغم نقدهای اجتماعی عبید زاکانی، هرگز خود قالبی که نقدها در آن مطرح میشوند، نقد نمیشود؛ یعنی هرگز خود مقولهی پند و اندرز مورد نقد قرار نمیگیرد و اتفاقاً تمام مسائل با پذیرش همین الگوی خاص امکان بروز یافتهاند. خنده در این رساله خود تمسخرکننده را در برنمیگیرد و معمولاً آنکه لایق طعنه، تحقیر و… است، «دیگری» است. از طرفی، رساله‌ی صد پند غرق در امور کلی است و البته این یکی از خصوصیات جهانی‌ است که او نیز در آن بسر برده است. به طور مثال، عبید زاکانی وقتی که از زن میگوید ما نمیتوانیم متوجه شویم از کدام زن میگوید. بماند که در جهان او زن آنقدر تحقیر شده و لگدمال شده تصویر میشود که چهرهی او را نمیتوان بازیافت. گفتنی است که این مسئله به شخص عبید زاکانی مربوط نمیشود. در واقع این امر از ویژگیهای عصر اوست که در آن امر کلی بر امر جزیی برتری دارد و «من» در تمامی امور حرف نهایی را میزند و زن بی‌چهره و بی‌نام و نشان است. زنان تا پیش از دوره‌ی قاجار آنچنان که باید در عرصه‌ی اجتماعی فعال نبودند و معمولاً به خانهداری مشغول بودند. یعنی جای آن‌ها از پیش در سلسله‌مراتب اجتماعی مشخص بود و کمتر امکان تغییر «جا» وجود داشت. به همین دلیل توان این را نداشتند که شکل دیگری به خود بدهند. با این همه، احتمالاً نخستین حضور فعال و موثر زنان در عرصه‌ی طنز و شعر در همین دوره، یعنی قاجار، رخ داد. در تاریخ ایران، زن، به مثابه «دیگری»، همواره زیر سلطه‌ی مرد بوده و صدای مستقلی نداشته است. عمران صلاحی مینویسد:

«از دورهی قاجار کمکم زنها سری توی سرها درآوردند. دو تن از آنها دختران ناصرالدین شاهاند: فخرالدوله و تاجالسلطنه. این دو پشتشان قرص بوده و هیچ‌کس نمیتوانسته از آنها ایراد بگیرد. کتاب معروف امیرارسلان را که تقریر نقیب الممالک است، فخرالدوله تحریر کرده است.» (صلاحی، ۱۳۸۲؛ ۲۱۵)

او در ادامه مینویسد:

«تاجالسلطنه هم با نوشتن خاطرات خود، نشان داده که چه زن آگاه و چه نویسندهی توانایی است.» (همان)

تاجالسلطنه در کتابی خاطرات خود را مکتوب کرده است و این کتاب از این نظر بسیار مهم است، چرا که در تاریخ ایران کمتر دیده شده زنی خاطرات و مسائل روزمره‌ی خود را مکتوب کند. زندگی فردی، و بخصوص زندگی روزانه‌ی زنان، به هیچ‌وجه مهم نبوده است که کسی بخواهد چنین کاری انجام دهد. انتشار کتاب خاطرات تاج‌السلطنه را میتوان سرآغاز یک دوره‌ی تازه دانست که در مشروطه بیش از پیش خود را آشکار کرد. عمران صلاحی، سپس از بیبی خانم استرآبادی به عنوان اولین زن طنزنویس ایران نام میبرد؛ او کتاب «معایبالرجال» را نوشته است. صلاحی مینویسد:

«ما باید اول از نویسندهی «تأدیب النسوان» ممنون باشیم که با اثرش باعث شده بیبی خانم دست به قلم ببرد و «معایبالرجال» را بنویسید.» (همان)

«برخلاف نگارندهی تأدیب النسوان که خود را در پس پردهی بینامی میپوشاند، بیبی خانم در گشایش متن، از راه معرفی اصل و نصب خویش به خواننده، بر آن است که به متن خود اعتبار بخشد. (نجمآبادی، ۱۳۷۱؛ ۸) «تأدیب النسوان رسالهای مردشیفته و زنستیزانه است که برای تأدیب زنان نگاشته شده بود.» (همان)

در واقع بیبی خانم در کتاب معایبالرجال علیه زنستیزی مردان قد علم می‌کند و با زبانی عریان و صمیمی مسائل مهمی را با مخاطب خود در میان میگذارد. او در بخشهایی از کتاب با لحن و زبانی طنزآمیز، مباحث مطرح شده در کتاب تأدیب النسوان را به چالش میکشد و از همین طریق رودرروی صدای غالب در ایران که همواره مردانه بوده است، میایستد. در آخر کتاب هم نکاتی را درباره‌ی زندگی خود بیان میکند که نمی‌توان بی‌اعتنا از کنار آن مسائل گذشت.

خنده و جهان‌بینی حماسی از نظر باختین

باختین معتقد است که منشأ خلاقیت هنری در دوران باستان، با اینکه دگرمفهومی هم در آن دوران وجود داشته، خاطره بوده است. در آن دوران، گذشته بسیار مورد توجه بوده است و بر زمان‌های دیگر برتری داشته است. او می‌گوید:

«این دنیا با آن گذشته واقعی و نسبی سروکاری نداشت که به وسیله‌ی دوره انتقالی زمانی و بی‌وقفه به زمان حال گره می‌خورد.» (باختین، ۱۳۹۱؛ ۵۳)

از نظر او، قوانین و شرایط حاکم بر دنیای خاطرات با قوانین موجود در دنیای معاصر متفاوت‌اند. او معتقد است در دنیای حماسی «بازنمایی هنری، بازنمایی از دیدگاه ابدیت است. زبان هنری را می‌توان  بلکه باید  فقط برای آنچه ارزش به‌خاطر سپردن دارد به کار بست و به مدد آن هرچه لازم است در حافظه‌ی آیندگان ثبت شود به شکل خاطره درآورد، بدین ترتیب انگاره‌ای برای آیندگان خلق و بر افق متعالی و دور از دسترس آنان افکنده می‌شود… در اینجا رابطه‌ی متقابل زمان‌های مختلف اهمیت ویژه‌ای دارد. زمان آینده ارزشمند تلقی نمی‌شود و لطفی در حق آن انجام نمی‌گیرد (این گونه الطاف رو به ابدیتی ورای زمان دارند). آنچه در اینجا به کار می‌آید، خاطره‌ی آینده از گذشته است، نوعی وسعت بخشیدن به دنیای گذشته‌ی مطلق  دنیایی که اساساً با هرگونه گذشته‌ی صرفاً گذرا ضدیت دارد  و نوعی بارورسازی گذشته با انگاره‌های نو (و به هزینه‌ی دنیای معاصر)». (باختین، ۱۳۹۱؛ ۵۳)

به هر رو، باختین معتقد است که این جهان حماسی را تنها خنده می‌تواند نابود کند. راه یافتن به جهان تازه ممکن نمی‌شود مگر از طریق خنده، پرسش و به چالش کشیدن خود (خود در مقام فرد، سنت و…). باختین می‌نویسد:

«دقیقاً آنچه حماسه را نابود می‌کند، خنده است که به طور کلی هر نوع فاصله‌ی سلسله‌مراتبی را که انفصال و اعتبار ایجاد می‌کند از بین می‌برد. اگر موضوع بازنمایی انگاره‌ای در دوردست باشد، نمی‌تواند خنده‌دار باشد. باید این انگاره را به خود نزدیک کنیم تا خنده‌دار شود. هرآنچه ما را به خنده وا می‌دارد در نزدیکی ما قرار دارد.» (باختین، ۱۳۹۱؛ ۵۷)

جهان‌بینی حماسی با مقدس پنداشتن برخی از امور موجب می‌شود که از دور و از طریق فاصله‌ای معنادار با جهان ارتباط برقرار کنیم و جدیت و جزم‌اندیشی را جایگزین صمیمیت و نسبیت‌اندیشی کنیم. این جهان‌بینی میان افراد روابطی سلسله‌مراتبی ایجاد می‌کند و همه‌چیز را از بالا به پایین تنظیم می‌کند. اجتماعی که زیر سلطه‌ی چنین نگاهی باشد، دچار مشکلات بسیاری خواهد شد. افراد تسلیم شده به چنین نگاهی، معمولاً مسائل عینی را به نفع امور ذهنی مصادره می‌کنند و به هیچ‌عنوان برای ارتباط میان این دو تلاش نمی‌کنند. جهان‌بینی حماسی به امور جزیی و روزمره پشت می‌کند و به امور کلی روی می‌آورد. این جهان‌بینی به طور خاص با مفاهیم سازگارتر است تا هر چیز دیگری. به هر رو، در جامعه‌ی ایران نشانه‌های بسیاری وجود دارد که خبر از سلطه‌ی این جهان‌بینی بر زندگی انسان ایرانی می‌دهد.

باختین بر این باور است که خنده با فراموشی و گریه با خاطره ارتباط عمیقی دارد. از جایی که خنده در جامعه‌ی ایران کمتر سویه‌های مثبت خود را به نمایش می‌گذارد و اغلب سویه‌های منفی خود را آشکار می‌کند، بیشتر مردم آن، در حال به یادآوردن هستند. این موضوع حتا در روابط اجتماعی افراد نمود آشکاری دارد. به تعبیری انگار تنها یک مرجع نهایی برای عمل وجود دارد و آن هم تکیه‌گاه پیشین یعنی «من» است. این «من» خود را جدا از «دیگری» می‌داند و کمترین ارزش را برای دیگری قائل است. از طرفی، در خیلی از مناسبت‌های ویژه در طول سال می‌توان شاهد بازسازی و بازنمایی جهان پیشین از سوی مردم بود. در چنین شرایطی است که خاطره اغلب افراد را به گذشته وصل می‌کند. به هر ترتیب، می‌توان فشار آن جهان‌ سلسله‌مراتبی و بسته را بر ذهن و زیست انسان ایرانی مشاهده کرد؛ طوری که انگار اغلب افراد هنوز قادر نیستند به خود نگاه کنند یا به خود بخندند. فردمحوری تمام عرصه‌های اجتماعی را در نوردیده است و جایی نیست که از آسیب‌های ناشی از این عارضه‌ی فرهنگی در امان مانده باشد. در اینجا هنوز تک‌صدایی و خودمحوری مهم‌ترین مسئله قلمداد می‌شود و کمتر صدایی جز صدای «من» شنیده می‌شود. جامعه‌ی ایران تا کنون در این بخش کمترین انعطاف را از خود نشان داده است. حتا اگر در این میان به شاعران ایران که به نوعی پیشگامان عصر جدید محسوب می‌شوند، نظر داشته باشیم، می‌بینیم که آن‌ها هم جدا از این مقوله‌ی فرهنگی ـ اجتماعی نبوده‌اند و شعرشان از این امر بسیار آسیب دیده است.

از مشروطه به بعد شاهد این موضوع هستیم که عده‌ای از شاعران نام آشنای ایران از نام معشوقه‌ها یا نزدیکان و… خود برای نامگذاری آثار خود استفاده می‌کنند. مثلاً شاملو، براهنی و… چنین کردند. یا در زمان ناصرالدین‌شاه برخی به خاطره‌نویسی و نوشتن خاطرات شخصی خود روی آوردند… این امر نشان می‌دهد که فرد و زندگی فردی در آن دوره دارد کم‌کم مهم تلقی می‌شود و ما در حال ورود به جهان متفاوتی هستیم. در گذشته این امر ممکن نبود مورد پذیرش قرار بگیرد. در واقع شرایط حاکم چنین اجازه‌ای به افراد نمی‌داد. اما آیا چنین موضوعی می‌تواند گواه این مسئله باشد که دیگر آن فاصله‌ی حماسی از میان برداشته شده است؟ آیا می‌تواند گواه این مسئله باشد که شاعران و روشنفکران و به طور کلی جامعه‌ی ایران، عملاً در جهانی کاملاً نو به سر می‌برند و این جهان نو از طریق خنده، گذشته را پشت‌سر گذاشته است؟

در آثار منتشر شده از سوی نویسندگان و شاعران ما از دوره‌ی قاجار تاکنون نشانه‌هایی از اهمیت دادن به فرد و زندگی فردی وجود دارد. اما اغلب همین که امور مربوط به فرد و زندگی او وارد جهان متن می‌شوند، دیگر ویژگی‌های زمان حال را از دست می‌دهند و تسلیم همان سازوکاری می‌شوند که در گذشته وجود داشته است. شیوه‌ی مواجهه با پدیده‌ها، افراد و… بیشتر یادآور نوعی فاصله‌ی حماسی است. به طور مثال یکی از برجسته‌ترین مسائلی که در شعر شاملو وجود دارد، همین فاصله‌ی حماسی است که به تعبیر باختین با هزینه دنیای معاصر، گذشته بارور می‌شود. او شعری می‌نویسد که به اصطلاح امروزی است اما روابط موجود در متن نشان می‌دهد که شعر او از خصوصیات زمان حال کمتر استفاده می‌کند. به طور مثال در شعر او به معشوق همواره از طریق فاصله‌ای حماسی نگریسته می‌شود. در شعر شاملو کمتر می‌توان با همه‌ی ابعاد آدمی مواجه شد؛ کمتر می‌توان با انسانی با تمام خصوصیات مبتذل و خوب و بدی که دارد مواجه شد. به این سطرها دقت کنید:

«نمی‌توانم زیبا نباشم/ عشوه‌یی نباشم در تجلیِ جاودانه/ چنان زیبای‌ام من/ که گذرگاه‌ام را بهاری نابه‌خویش آذین می‌کند.» (شاملو، ۱۳۶۲؛ ۸۶۹)

و در شعر دیگری آمده است:

«که گفته است/ من آخرین بازمانده‌ی فرزانگانِ زمینم؟/ من آن غول زیبایم که در استوای شب ایستاده است/ غریق زلالیِ همه آب‌های جهان/ و چشم‌انداز شیطنتش/ خاست‌گاه ستاره‌یی‌ست.» (شاملو، ۱۳۴۹؛ ۶۹۳)

از این‌گونه سطرها در بسیاری از شعرهای شاملو وجود دارد. «من» در این سطرها بالاترین جایگاه را دارد و چهره‌‌ای کاملاً جدی و غیرصمیمی‌ به خود گرفته است. نگاهی که در درون این سطرها وجود دارد، مخاطب را وادار می‌کند که فقط با دیده‌ی احترام به «من» بنگرد. «من» (که در اینجا می‌توان آن را به طور کلی «انسان» هم در نظر گرفت) در جایگاهی قرار داده شده است که آدمی نمی‌تواند به راحتی با آن ارتباط برقرار کند؛ یعنی فقط می‌توان با حفظ فاصله‌ای مشخص به آن نزدیک شد. به راستی وقتی از انسان حرف می‌زنیم از کدام انسان حرف می‌زنیم؟ «انسان» یک مفهوم کلی است که به هر کسی می‌توان آن را نسبت داد. آیا چنین نگاهی می‌تواند تفاوت میان افراد مختلف را در اجتماع در نظر بگیرد؟ آیا چنین نگاهی تفاوت‌ها و امور جزیی را قربانی امور کلی نمی‌کند؟ این سطرها انسان را بی‌چهره نشان می‌دهند و او را بدون فردیت می‌خواهند. حتا معشوق هم در شعر شاملو چنین وضعیتی دارد. به طور مثال، تن معشوق به این دلیل در شعر او کمتر دیده می‌شود که او زیرسلطه‌ی همان جهان‌بینی حماسی شعر می‌نویسد و این جهان‌بینی کمترین توجه را به تن دارد. تن در جهان‌بینی مورد اشاره، اغلب نادیده گرفته می‌شود و آنچنان‌که باید به آن توجه نمی‌شود، چرا که امور مهمتر و والاتری وجود دارد و باید به آن‌ها پرداخته شود. جهان‌بینی حماسی همواره به دنبال تقدس‌بخشیدن به امور معمولی و روزمره است. به عبارتی هر چیزی که با این جهان‌بینی تناسب نداشته باشد طرد و نادیده گرفته می‌شود. اینجاست که اندیشه‌ها و نگاه‌های از پیش مشخص بر زندگی عملی و روزمره سلطه می‌یابند. تن در چنین شرایطی همیشه قربانی می‌شود، قربانی امور والا. معشوق او (شاملو) موجودی با خصوصیات یک انسان نسیت، بلکه از شأن و عظمتی والا برخوردار است و کلمات معمولی به ندرت می‌توانند تصویری دقیق از او ارائه دهند: «آیدا فسخِ عزیمتِ جاودانه بود.» (شاملو، ۱۳۴۱؛ ۴۵۴)

با لحن و زبانی کاملاً جدی و غیرصمیمی نمی‌توان به استقبال زمان حال رفت. معشوق در اغلب اوقات در شعر شاملو موضوع شعر است. او سوژه نیست و این معنایی جز انکار صدای «دیگری» ندارد. کلام در شعر شاملو، در اغلب اوقات، از جهان‌بینی حماسی دفاع می‌کند و حاضر نیست از موضع خود حتا قدمی عقب بکشد. این سرسختی کلام حماسی در اجتماعی که استبداد در هر بخش آن به مسئله‌ای عادی و معمولی تبدیل شده است، نباید غیرعادی به نظر برسد. تبدیل کردن امور انسانی و روزمره به امور مقدس و آن‌ها را از دم‌دست خارج کردن و به دوردست فرستادن، چیزی جز پناه بردن به همان جهان‌بینی حاکم بر گذشته نیست. در زمان حال با وجود شیوه‌های زیستی متناقض و متفاوت و حجم عظیمی از اطلاعات روزانه که هر روز هم شکل ارائه و کیفیت آن‌ها تغییر می‌کند، دیگر نمی‌توان این فاصله‌ی حماسی را تحمل کرد.

زمان و خنده

زمان می‌تواند هرچیزی را تحت‌تأثیر قرار دهد. زمان به هر دوره‌ شکل خاصی می‌دهد و در یک دوره حالتی را بر تخت می‌نشاند و در دوره‌ای دیگر، همان حالت و شکل را از تخت پایین و آن را به زیر می‌کشد. نوع مواجهه‌ی افراد با پدیده‌های اجتماعی، تا حدود زیادی، به گذشته‌ی آن‌ها و به طور کلی به آنچه زمان به دست آن‌ها رسانده است، بستگی دارد. خنده یکی از پدیده‌های اجتماعی است که هر ملتی به شکلی با آن مواجه می‌شود. شکل مواجهه، شکلی ا‌ست تاریخی. فرمی که چهره و بدن ما در زمان مواجه شدن با این پدیده‌ی جمعی به خود می‌گیرد، فرمی ا‌ست تاریخی، فرمی ا‌ست زمان‌مند و در عین حال مکان‌مند. فرم مواجهه کاملاً جمعی و اجتماعی است و برای اینکه به درک درستی از آن فرم برسیم باید به گذشته‌ای رجوع کنیم که در زمان حال جاری است. خنده در جامعه‌ی ایران، جز در دوره‌ای خاص که پیش‌تر هم به آن اشاره شد، هرگز آنچنان که باید جدی تلقی نشده است. از طرفی خنده همواره در تقابل با سوگ و غم و اندوه قرار گرفته است و به هر رو، سوگواری، خود را بر این پدیده تحمیل کرده و آن را از میدان بیرون رانده‌ است. حتا زمانی هم که از سوی افراد در جایگاه‌های مختلف اجتماع به آن بها داده شده است، آنچنان که باید آن ویژگی‌های اصیل و دگرگون‌کننده‌ی خود را به همراه نداشته است و به تعبیری پیش از آنکه به روی صحنه بیاید و شکل دیگری به جهان بدهد، زهر آن را گرفته‌اند و آن را بیشتر به شکلی درآورده‌اند که تنها سرگرم‌کننده باشد و کمتر شکل تازه‌ای از دیدن را ممکن کرده است. بررسی این موضوع که چرا در جامعه‌ی ایران در اغلب اوقات به سوگواری و اندوه بیش از خنده بها داده می‌شود، می‌تواند بسیار در فهم دقیق خود و جامعه‌ای که در آن زندگی می‌کنیم راهگشا باشد و ما را نسبت به آنچه از طریق زمان به ما رسیده است تا حدودی آگاه کند.

برتری‌بخشیدن به غم و اندوه را می‌توان در تمام ابعاد جامعه مشاهده کرد. چرا ما می‌توانیم در یک مراسم دینی و مذهبی کنار هم قرار بگیریم و گریه کنیم اما نمی‌توانیم روزی در کنار هم قرار بگیریم و بخندیم؟ چرا نمی‌توانیم به آنچه می‌کنیم بخندیم؟ چرا همچنان اندوه و غم، خاطره، در عرصه‌ی عمومی نگاه‌ها را به سوی خود جذب می‌کند؟ چرا افراد فقط وقتی می‌توانند در خیابان‌ها تجمع کنند که پای اندوه و سوگواری در میان باشد؟ چرا خیابان جایی برای «خنده» ندارد؟ در خنده چه چیزی وجود دارد که جامعه‌ی ما را می‌ترساند؟

وحشت از خنده وحشت از جهان نو و تازه است، چرا که خنده در خود چیزی دارد که جهان موجود را تهدید می‌کند‌. خنده شکلی از ناسازگاری است و مقاومت در مقابل امور ایستا و ثابت جهان است. خنده روبه جهانی دیگر دارد و جهان موجود را از ریخت می‌اندازد. در واقع تمام اشکال به اصطلاح مهم و جدی را به بازی می‌گیرد و آن‌ها را از جایگاه خود پایین می‌کشد. اما در سوگواری و اندوه نوعی پافشاری برای تداوم بخشیدن به گذشته و آنچه هست وجود دارد. به همین دلیل می‌توان گفت در سوگواری و اندوه و گریه نوعی مقاومت در مقابل گذر زمان و به تعبیری نوعی مقاومت در مقابل دنیای جدید هست. آنکه سوگوار و در حال گریه و زاری است، در حال به یاد آوردن چیزی است که گمان می‌کند از دست رفته و تلاش می‌کند هرجور که شده آن را دوباره برگرداند. کسی به قصد فراموشی گریه نمی‌کند. اساساً گریه و زاری ضد فراموشی است. به همین دلیل فرد و جامعه‌ی سوگوار به زمان بی‌اعتناست و توجهی به آن ندارد، چرا که زمان عامل جدایی میان فرد و جامعه‌ی سوگوار از گذشته است. به تعبیری فرد و جامعه‌ی سوگوار «زمان» را دشمن خود می‌داند. پس سعی می‌کند به جهان عینی پشت کند و به ذهن و تفکر انتزاعی پناه ببرد، زیرا با این عمل می‌تواند جهانی بسازد زیر فشار و تسلط ایده‌ها. جهان عینی که تحت‌تأثیر زمان است، در چنین شرایطی طرد می‌شود و کمترین اهمیت را برای افراد دارد. اما خنده کاملاً با این منطق بیگانه است و روبه جهانی دیگر دارد. به همین دلیل در چنین جامعه‌ای خنده و ناسازگاری آن تحمل نمی‌شود و به گوشه‌ای خلوت تبعید می‌شود و همواره سعی می‌کنند آن را از فضای عمومی دور نگه دارند. هدف سوگواران حذف خنده یا در صورت امکان تبدیل کردن آن به چیزی کم‌خطر و سرگرم‌کننده است. سوگواران از خنده می‌ترسند، چرا که می‌تواند موجودیت آن‌ها را به بازی بگیرد. خنده می‌تواند سوگوار را با خود روبرو کند و جهانی را که با حسرت به آن چشم دوخته است، بی‌معنا و مضحک جلوه دهد و آن را از جایگاه مقدسش پایین بکشد و شکلی معمولی به آن بدهد. اما سوگوار این عمل را نمی‌پذیرد و گمان می‌کند توان مواجه شدن با خود را ندارد. او خود را همان‌طوری که هست می‌خواهد نه طوری که باید یا می‌تواند باشد. به هر حال، در جامعه‌ی ایران شاهد شکلی از مقاومت در مقابل خنده هستیم؛ مقاومتی که موجب تداوم بخشیدن به گذشته است و هر امر تازه‌ای را طرد می‌کند.

گفتمان مسلط و حاکم در ایران سعی می‌کند به هرچیزی جهتی ایدئولوژیک بدهد. این صدا هر لحظه می‌خواهد به قلمرو خود اضافه کند، چرا که توان دیدن جایی خارج از کنترل و نظارت خود را ندارد. به همین دلیل اغلب به جاها و نقاط مختلف جامعه سرک می‌کشد و نقاط خارج از کنترل را شناسایی می‌کند و آن‌ نقاط را به هر طریقی که شده مال خود می‌کند. گفتمان حاکم حتا معنای کلمات را هم دست‌کاری می‌کند و اجازه‌ی ارتباط بی‌واسطه با جهان را نمی‌دهد. او میان من و جهان ایستاده است و با شلاقی در دست، من و جهان مرا تهدید می‌کند. او میان من و جهان ایستاده است و مثل کسی که افراد را پیش از خارج شدن از مرز بازرسی می‌کند، مرا می‌گردد و اگر چیزی خارج از شناخت و آگاهی او در من پیدا شود، مرا شلاق می‌زند. او همه‌جا هست.

در این سال‌ها یکی از کلماتی که بسیار تلاش شده است که شکل دیگری به آن بدهند و معنای آن را عوض کنند، «خنده» است. در چند دهه‌‌ی اخیر روانشناسان در ایران به جایگاه ویژه‌ای رسیدند و اغلب رسانه‌های مختلف هم به شکل عجیبی از آن‌ها و جایگاهشان حمایت می‌کنند. روانشناسان در این یکی دو دهه‌ی اخیر در برنامه‌های تلویزیونی حضور فعالی داشته‌اند (آن‌ها هر روز در ساعتی مشخص با مردم صحبت می‌کنند). از طرف دیگر، در این سال‌ها برنامه‌هایی در تلویزیون ساخته شد که نهایتاً خنده را لودگی و امری فردی و خصوصی معنا می‌کرد و اساساً پدیده‌ای جمعی و انتقادی محسوب نمی‌شد. به طور مثال برنامه‌ی «خندوانه» را در نظر بگیرید. عده‌ای در محل اجرای برنامه حضور دارند و به عنوان تماشاگر از آن‌ها استفاده می‌شود. آن‌ها فقط تماشاگرند نه چیز دیگری. در واقع مشارکتی در روند بازی ندارند… کسی در آن فضا اجازه‌ ندارد کاری کند که پیش‌تر پیش‌بینی‌نشده است. خنده‌ی آن‌ها اغلب کنترل‌شده است و دستور هر لبخندی را مجری برنامه صادر می‌کند. همه‌چیز طبق برنامه پیش می‌رود. در واقع برنامه این است که بینندگان و تماشاگران حاضر در برنامه نهایتاً خود را مسئول تمام امور بدانند و باور کنند که می‌توانند بر هر چیزی غلبه کنند. آن‌ها از افراد می‌خواهند به هر شکلی که شده بخندند، چرا که روانشناسان گفته‌اند این امر افسردگی شما را کاهش می‌دهد. با این همه، باید پرسید آن‌ها که می‌خندند به چه چیزی می‌خندند؟ چرا در خنده‌ی آن‌ها هیچ امر جدی و به اصطلاح مهمی به بازی گرفته نمی‌شود؟

خنده‌ی آن‌ها بیشتر در جهت تداوم‌بخشیدن به وضعیت دهشتناک کنونی است. معمولاً تنها مسائل بی‌خطر به موضوع خنده‌ی آن‌ها تبدیل می‌شود؛ چیزهایی که خندیدن به آن‌ها کمترین هزینه را برای آن که می‌خندد دارد. در نتیجه در اینجا نه با خنده بلکه با شکلی از لودگی مواجه هستیم و هدف آن تبدیل کردن «خنده» به چیزی سرگرم‌کننده و مبتذل است که هیچ کارکردی جز دور کردن فرد از افسردگی و درد ندارد. «فرد» در اینجا گویی مرکز جهان است و توان غلبه بر هرچیزی را دارد. به عبارت دیگر، چنین برنامه‌هایی هدفی جز تولید توهم در فرد ندارند و با تولید توهم در فرد، او را به حال خود رها می‌کنند. در چنین شرایطی فرد دیگر برای سیستم و ایدئولوژی حاکم هیچ خطری ندارد و فرد به بلای جان خود تبدیل می‌شود. او خود مسئولیت کنترل خود را بر عهده می‌گیرد و سیستم با خیال راحت‌تری به کار خود ادامه می‌دهد.

فقر، رنج، نابرابری و… را ساختارها و نهادهای موجود در جامعه گسترش می‌دهند اما گفتمان حاکم از افراد می‌خواهد که بپذیرند مشکل از خود آن‌هاست و نهادهای مختلف مشکلی ندارند. جامعه‌شناسان را کنار گذاشته‌اند و از آن طرف، میدان را برای روانشناس‌ها خالی کرده‌اند تا این موضوع را به افراد ثابت کنند. مجریان برنامه‌های تلویزیونی را به کار گرفته‌اند تا به خنده شکلی خصوصی بدهند یا نهایتاً آن را ابزاری برای مبارزه با افسردگی قلمداد کنند و آن را از حوزه‌ی عمومی به خلوت افراد بکشانند. در صورتی که خنده چیزی فراتر از این مسائل است… به هر حال، صدای مسلط همه‌چیز را طبق میل خود می‌خواهد و معنای کلمات را هم بر همین مبنا تغییر می‌دهد تا راحت‌تر اهداف خود را پیش ببرد.

کار اغلب برنامه‌های به اصطلاح طنز در صداوسیما عادی جلوه دادن موقعیت‌های غیرعادی است. در صورتی که طنز و خنده ماهیتی متفاوت دارد و کار آن غیرعادی نشان دادن موقعیتی عادی است.‌ خنده اساساً ناسازگار است و فهم متعارف را به چالش می‌کشد و ما را در برابر آن قرار می‌دهد و از این طریق راه را برای دگرگونی و تغییر ایجاد می‌کند. خنده درد ما را تسکین نمی‌دهد و ما را به پذیرش شرایط موجود فرانمی‌خواند. خنده دست ما را می‌گیرد و به بیرون از موقعیتی که در آن هستیم می‌کشاند و از آن جا به ما می‌گوید: ببینید! حالا خود و واقعیت خود را تماشا کنید. از اینجاست که آدمی توان دیدن پیدا می‌کند و همین امر در واقعیت و آنچه تا آن لحظه عادی و طبیعی فرض شده بود، شکافی ایجاد می‌کند. این شکاف به فرد امکان دیدن می‌دهد و شور و اشتیاقی برای تغییر در او ایجاد می‌کند. خنده اگر چنین نیرویی در فرد ایجاد نکند، در خدمت وضعیت حاکم است و مثل قرصی خواب‌آور، فرد را به خواب می‌برد. خنده نباید خواب‌آور باشد، بلکه باید بیدار کند و البته که بیداری بدون درد و رنج ناممکن است. خنده است که با دست‌انداختن و تمسخر وضعیت حاکم، اقتدار آن را به چالش می‌کشد و در ما شجاعت و شهامت ایجاد می‌کند تا در مقابل آن مقاومت کنیم و خود را در مقابل آن قرار دهیم. محرومان و طردشدگان سلاحی جز خنده ندارند. خنده می‌تواند موجب اتحاد و همدلی میان اقشار ستم‌دیده و محروم و روشنفکران و نخبگان جامعه ‌شود… خنده است که محرومان و طردشدگان را از زیر به روی زمین می‌کشاند و نگاه نخبگان را که اغلب روبه بالاست، جایی که نه زندگی بلکه بحث درباره‌ی زندگی وجود دارد، به زمین نزدیک می‌کند و آن‌ها را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد. این امر نوعی صمیمیت ایجاد می‌کند و منافع آن‌ها را به‌هم گره می‌زند و موجب اتحاد و همدلی می‌شود. از اینجاست که می‌توان به آینده امیدوار شد و ناممکن را ممکن کرد. خنده خطری ا‌ست که شرایط موجود را تهدید می‌کند و با غیرطبیعی جلوه دادن امور طبیعی‌ و عادی، جهان ما را زیرورو می‌کند. به تعبیری باید گفت خنده است که فرد انقلابی تولید می‌کند.

خنده در دوران ما

گفتمان رسمی و مسلط در ایران به دلیل تعلق خاطر به آرمان‌های آن‌جهانی و زندگی پس از مرگ، اغلب درصدد محو کردن زندگی و بی‌اهمیت جلوه دادن آن است. این گفتمان با طرد زندگی از زندگی حرف می‌زند. زندگی و مرگ برای گفتمان موجود کاملاً از هم جدا هستند و معمولاً مرگ بر زندگی ترجیح داده می‌شود. زندگی در این جهان وسیله‌ی رساندن آدمی به جهانی ا‌ست جاودان و بی‌پایان و تلقی این گفتمان از جهان بر ایده استوار است و به امور عینی و انضمامی کمتر توجه می‌کند. مهم‌ترین ویژگی این گفتمان، تن دادن آن به جهانی سلسله‌مراتبی است که از بالا به پایین تنظیم شده است، حتا مرگ و زندگی هم از این سلسله‌مراتب جدا نیستند.

تحلیل باختین از آثار رابله پرده از مسائل مهمی برمی‌دارد و آنچنان درگیری رابله را با جهانی که در آن زیسته است به تصویر می‌کشد که هر مخاطب تیزبین و حساسی را به فکر فرو می‌برد. او معتقد است که رابله تصویری نو و تازه‌ از جهان ارائه می‌دهد و ایدئولوژی حاکم بر قرون وسطا را که کاملاً تحت تأثیر دین و کلیساست، محکوم می‌کند. او بر این باور است که رابله «جسمانیت انسان را (و جهان پیرامون آن را که در قلمرو ارتباط مستقیم با بدن قرار دارد) نه‌تنها به مصاف ایدئولوژی آن‌جهانی پارسامآبانه‌ی قرون وسطایی می‌برد، بلکه در مقابل بی‌بند و باری و هرزگی قرون وسطا نیز قرار می‌دهد. او در پی بازگرداندن یک زبان و مفهوم به بدن انسان است.» (باختین، ۱۳۹۱؛ ۲۳۷) او در جای دیگری می‌نویسد:

«در ایدئولوژی دنیای قرون وسطا بدن انسان صرفاً تحت لوای تباهی و نزاع نگریسته می‌شد، در حالی که عملاً بی‌بند و باری جنسی کثیف و زشتی حکم‌فرما بود.» (همان)

آیا این جهان‌بینی و دنیای قرون وسطایی برای ما آشنا نیست؟ آیا در جامعه‌ی ایران شاهد تلاش گفتمان حاکم برای طرد و نادیده گرفتن بدن و زندگی و از طرف دیگر، بی‌بند و باری و هرزگی، نیستیم؟ تحلیل‌های باختین در این باره برای انسان ایرانی آنچنان آشنا به نظر می‌رسند که گویی از جامعه‌ی ایران سخن می‌گوید. او می‌نویسد:

«… در تصویر سلسله‌مراتبی جهان که رابله آن را نابود کرد، مرگ از جایگاهی آمرانه برخوردار بود. مرگ، زندگی در جهان را بی‌ارزش، آن را امری فانی و موقت تلقی می‌کرد… .» (باختین، ۱۳۹۱؛ ۲۶۶)

او معتقد است که رابله مرگی را به تصویر می‌کشد که پایان همه‌کس و همه‌چیز نیست و دقیقاً مرگ را در خود زندگی به تصویر می‌کشد و آن را به مثابه بعدی اجتناب‌نا‌پذیر نشان می‌دهد.

در ایران باستان مرگ و رستاخیز سیاوش مظهری از پیوند میان زندگی و مرگ است. «جشن باززایی سیاوش در رویکردی تبارشناسانه به دسته‌های حاجی فیروز در ابتدای سال می‌رسد و سیاهی نشانگر برخاستن از مرگ تاویل می‌شود… . او همان خدایی است که هر ساله به هنگام نوروز از جهان مردگان باز می‌گردد و عیاشی‌ها و دسته‌های نوروزی به سبب بازگشت وی و ازدواج مجدد او با الهه باروری است، پس محتمل است که نام سیاوش در اوستا: syâvarsan به معنای مرد سیاه باشد… حاجی فیروز نیز بازمانده آیین بازگشت سیاوش است. چهره سیاه او نماد بازگشت او از جهان مردگان و لباس سرخ او نماد خون سیاوش و حیات مجدد ایزد شهیدشونده، و شادی او شادی زایش دوباره آن‌هاست که رویش و برکت را با خود می‌آورند.» (بهار، ۱۳۷۶، ۲۲۶- ۲۳۱)

امروز دیگر این آیین اسطوره‌ای جای خود را به جهانی سلسله‌مراتبی داده است. گفتنی است که در گذشته هم این جهان سلسله‌مراتبی بر زندگی ایرانیان سلطه داشته است و این موضوع تازگی ندارد. اما در جشن‌ها و آیین‌‌های ایرانی شاهد چنین مسائلی در مقاطعی خاص از سال بوده‌ایم که امروز آن را هم از دست داده‌ایم. به باور نگارنده، در دورانی به سر می‌بریم که جنبه‌های منفی «خنده» بیش از جنبه‌های مثبت آن ستایش می‌شود. در ایران معمولاً شکل منفی خنده بر شکل مثبت آن مسلط بوده است و این روند همچنان ادامه دارد.

خنده راهی‌ است به سوی آزادی. خنده، علیه وضعیت موجود است، وضعیتی که همواره با ترس، خشم، کینه، جزم‌اندیشی و خشونت، خود را به رخ می‌کشد. خنده سویه‌های مختلفی دارد و به تعبیر باختین با فراموشی هم رابطه‌ای بسیار نزدیک دارد. خنده جهان‌بینی نو می‌آفریند و جهان‌بینی نو، جهان نو. امور غایب جهان را احضار می‌کند و ناممکن را ممکن می‌کند، آینده را به حال پیوند می‌زند و گذشته را پس می‌زند. اساساً با «تغییر» و «حرکت» بسیار ارتباط نزدیکی دارد و دشمن انفعال و ایستایی است. جهان را دگرگون می‌کند و معرفت تازه‌ای را خلق می‌کند. خنده «شدن» را بر «بودن» ترجیح می‌دهد و زندگی را ستایش می‌کند. خنده در خدمت زندگی‌ است. از نظر باختین، زبان خنده هرگز تن به اقتدار، خشونت و محدودیت نداده است. زبان خنده هرگز ابزاری در اختیار صاحبان قدرت نبوده و در برابر زبان رسمی و جدی که بیشتر مورد توجه حاکمان است، قرار گرفته است. باختین معتقد است که «خنده» همواره روبه سوی آزادی و رهایی داشته است و در مقابل سانسور و محدودیت ایستاده است. با وجود این، خنده اگر خود تمسخرکننده را در برنگیرد، ویژگی بنیادین و مهم خود را که همانا رهایی و آزادی است، از دست می‌دهد و به ضد خود بدل می‌شود. خنده اگر تمسخره‌کننده را در برنگیرد، بیشتر دوگانه‌انگاری و جزم‌اندیشی را تأیید کرده است و در واقع سویه‌های منفی خود را به نمایش گذاشته است. در ایران معمولاً با این شکل از خنده مواجهیم؛ خنده‌ای سرکوبگرانه که تمسخرکننده را به هیچ عنوان دربرنمی‌گیرد و «دیگری» را زیر فشار خود لگدمال می‌کند.

نتیجه‌گیری

خنده در ایران به دلیل اینکه اغلب شکل منفی آن غالب است، هم‌دست وضعیت موجود است و در اغلب اوقات با خشونت و افراطی‌گری سازگارتر است تا آزادی. در ایران، معمولاً خنده جنبه‌ی تنبیهی دارد و امور مهم و ضروری را در برنمی‌گیرد و تنها می‌تواند عده‌ای را علیه‌ عده‌ای دیگر بسیج کند. اغلب موضوع خنده «دیگری»است و خود تمسخرکننده را دربرنمی‌گیرد. اینجاست که از طریق بررسی خنده می‌توان به هم‌دستی افراد با وضعیت موجود پی برد. گویا خنده در ایران رهایی‌بخش نیست و جنبه‌ی سرکوبگرانه دارد و سویه‌های خشونت‌آمیز آن، بیشتر از هر چیز دیگری خود را نشان می‌دهد. باختین معتقد است که در گذشته خنده هرگز تن به پلشتی و ریاکاری نداد. او در کتاب «تخیل مکالمه‌ای» می‌نویسد:

«همه‌ی گونه‌های برتر و جدی، همه‌ی اشکال برتر زبان و سبک، همه‌ی عبارات کاملن ثابت و همه‌ی هنجارهای زبان‌شناختی آغشته به عوام‌زدگی، ریا و دروغ‌پردازی شدند. فقط خنده از پلشتی مصون ماند.» (باختین، ۱۳۹۱؛ ۳۱۶)

گفتنی است که او به هیچ‌وجه خنده را فعالیتی زیست‌شناختی یا روانشناختی نمی‌داند. باختین خنده را «پدیده‌ی فرهنگی اجتماعی – تاریخیِ عینیت یافته‌ای» می‌داند که در ترجمان‌های کلامی حضور دارد. با وجود این، بررسی خنده و چگونگی ظهور آن در جامعه‌ی ایران نشان می‌دهد که لااقل در ایران، همیشه این‌گونه نبوده و خنده هم مثل تمامی عناصر دیگر در زندگی آدمی در مقاطعی خاص تن به عوام‌زدگی و ریاکاری و دروغ داده است و از آنچه که باید باشد سرباز زده است و به چیزی که دلخواه گفتمان مسلط بوده، تبدیل شده است. این امر را به وضوح در تاریخ و فرهنگ ایران می‌توان مشاهده کرد. در اینجا اغلب افراد خنده را به دروغ و ریا آغشته کرده‌اند و از «دیگری» به عنوان موضوعی برای خنده‌ی خود استفاده می‌کنند. آن نوع از خنده‌ی کارناوالی که مد نظر باختین است، کمترین نمود را در جامعه‌ی امروز ایران، و حتا جهان امروز، دارد. وقتی خنده به موضوعی شخصی بدل می‌شود و به سطحی خاص تقلیل داده می‌شود، به چیزی بی‌خاصیت تبدیل می‌شود و به هیچ‎‌وجه این شکل از خنده رهایی‌بخش نیست و از خلال آن نمی‌توان انتظار داشت جهان تازه‌ای رخ نشان دهد. خنده به شکل رادیکالی باید تمام ابعاد یک جامعه را درنوردد و آن را پشت‌ورو کند. اغلب در جوامع استبدادزده این شکل از خنده کمتر دیده می‌شود، چرا که در این جوامع همه‌چیز نهایتاً شخصی می‌شود و مسائل بیشتر ابعاد خصوصی پیدا می‌کنند.

منابع و مأخذ:

آبراهامیان، ا (۱۳۹۴). تاریخ نوین ایران، ترجمه‌ی شهریار خواجیان، تهران، نشر دات، چاپ دوم.

استرآبادی، ب (۱۳۷۱). معایبالرجال، ویرایش محمد توکلی طرقی و افسانه نجمآبادی، سلسله انتشارات «نگرش و نگارش زن»، جلد اول.

اتابکی، پ (۱۳۹۶). کلیات عبید زاکانی، تهران، انتشارات زوار، چاپ هفتم.

باختین و دیگران (۱۳۹۲). درآمدی بر جامعه‌شناسی ادبیات، گزیده و ترجمه محمد جعفر پوینده، تهران، نشر نقش جهان، چاپ سوم.

باختین، م (۱۳۹۱). تخیل مکالمه‌ای، ترجمه رویا پورآذر، تهران، نشر نی، چاپ سوم.

بلوکباشی، ع (۱۳۸۴). نوروز جشن نوزایی آفرینش، تهران، دفتر پژوهش‌های فرهنگی.

بهار، م (۱۳۷۶). جستاری چند در فرهنگ ایران، تهران، انتشارات فکر روز.

بهار، م (۱۳۷۶). پژوهشی در اساطیر ایران. تهران، نشر آگاه.

قائمی، ف (۱۳۹۳). نقد و تحلیل ساختار آیینی اسطوره سیاوش. فصلنامه تخصصی نقد ادبی.

قاضی‌مرادی، ح (۱۳۹۵). در پیرامون خودمداری ایرانیان، نشر کتاب آمه، تهران، چاپ پنجم.

خالرند و دیگران (۱۳۹۰). جشن‌های ایرانی در دوره اول خلافت عباسی.

صلاحی، ع (۱۳۸۲). خنده سازان و خنده پردازان، تهران، نشر علم، چاپ اول.

شاملو، ا (۱۳۸۴). مجموعه آثار، دفتر یکم: شعرها، تهران، نشر نگاه، چاپ ششم.

⁽*⁾ پی‌نوشت: این مقاله اولین‌بار در ژانویه ۲۰۱۹ منتشر شد. اکنون همان مقاله (بازنگری شده) به خاطر اهمیت ویژه آن برای اطلاع مخاطبان شما ارسال می‌شود.

برلین، ۲۰۲۰٫۶٫۲

آلبرت اینشتین

Einstein’s „God Letter“

اینشتین در اتاق کارش در دانشگاه پرینستون^۱

یک نامه دست‌نویسِ یک‌ و ‌نیم صفحه‌ای از آلبرت اینشتین، معروف به “نامه خدا”، در ۴ دتسامبر ۲۰۱۸ در حراج‌خانه کریستی نیویورک نزدیک به ۳ میلیون دلار به فروش رفت.^۲

اینشتین این نامه را در ۳ ژانویه ۱۹۵۴ و در سن ۷۵ سالگی، یعنی یکسال پیش از مرگش، نوشته است. “نامه خدا” به زبان آلمانی خطاب به اریک گوتکیند، فیلسوف آلمانیِ یهودی‌تبار، نوشته شده است.^۲ این نامه بیش از ۵۰ سال در اختیار یک کلکسیونر شخصی بود و برای اولین‌بار در سال ۲۰۰۸ میلادی به حراج گذاشته شد.

“نامه خدا” معروف‌ترین و یکی از آخرین نامه‌های آلبرت اینشتین است. شهرت و اهمیت آن به این خاطر است که اینشتین در آن دیدگاه خود را در باره‌ی دین و خدا به‌طرز کاملا واضح و روشن بیان می‌دارد. نامه‌ایست تاریخی در بحث دین و خدا. سندی است گویا در رد هرنوع تعبیر و تفسیر نادرست از جملات استعاره‌ای اینشتین که در زیر به آن‌ها می‌پردازم. اهمیت دیگر “نامه خدا” در آن است که در واقع سوء استفاده از نام او را غیرممکن می‌کند.

پیش از ارائه‌ی ترجمه‌ی فارسی “نامه خدا” و اصل آن به زبان آلمانی با دستخط اینشتین^۲ و نسخه تایپی نامه به زبان‌های آلمانی^۳ و انگلیسی^۴ لازم است به چند نکته اشاره کنم.

از اینشتین نامه‌های تایپ شده‌ی بسیاری بجا مانده است، اما “نامه خدا” با دست نوشته شده است. نگارش نامه‌ی یک و نیم صفحه‌ای با دست عمدی می‌نماید. مطلبی که سوای محتوای آن بیان از ملاحظات خاصی نیز دارد:

۱. پیش‌گیری از دست‌کاری احتمالی در نامه، چرا که در این‌صورت تغییرات در آن ملموس و قابل تشخیص خواهد بود.

۲. تاکید بر تک تک کلمات و جملات نامه و همچنین سندیت خاص بخشیدن به نامه از طریق نگارش آن با دست.

این ملاحظات می‌توانند بدان خاطر باشند که اینشتین در طول حیاتش بارها و بارها شاهد بود که جملات استعاره‌ای او، هرچند تعداد آن‌ها اندک، اما فراوان و مکرر مورد تعبیر و تفسیر نادرست و سوء استفاده قرارگرفتند. به‌همین خاطر چنین می‌نماید که او می‌خواهد با “نامه خدا” علاوه بر توضیح موضع خود در باره‌ی دین و خدا آن را ثبت در تاریخ نیز بنماید. به بیان دیگر، اینشتین می‌خواهد با مکتوب نمودن دیدگاه خود در باره‌ی دین و خدا یکبار برای همیشه ابهام‌زدایی کرده و از سوء استفاده از نام و اعتبارش جلوگیری کند، چرا که اینشتین تا پایان عمر شاهد سوء استفاده‌ها از شهرتش بود. به‌همین دلیل او یکبار دیگر در نامه‌ای به تاریخ ۲۴ مارچ ۱۹۵۴ با لحن تندی می‌نویسد:

“آنچه شما در باره‌ی اعتقادات مذهبی من خوانده‌اید دروغی بیش نبوده، دروغی که سیستماتیک تکرار می‌شود. من معتقد به یک خدای شخص‌وار نیستم و من این را هرگز انکار نکرده بلکه روشن و واضح بیان نموده‌ام.”^۵

„Es war natülich eine Lüge, was Sie über meine religiösen Überzeugungen geleses haben,   eine Lüge, die systematisch wiederholt wird. Ich glaube nicht an einen persönlichen Gott  und ich habe dies niemals geleugnet, sondern habe es deutlich ausgesprochen.“^۵

اکنون می‌پردازم به جملات استعاره‌ای اینشتین که بسیار مورد سوء تعبییر و تفسیر و سوء استفاده قرارگرفته و همچنان قرارمی‌گیرند. در این‌جا لازم است به این امر بسیار مهم توجه داشته باشیم که اینشتین آن‌ها را نه در یک بحث و اظهار نظر در باره‌ی خدا و دین بلکه در مخالفت با نوع برداشت خاصی از اصول فیزیک نظری، یعنی نگاه غیرعلیتی (اتفاقی، تصادفی)، خاصه در فیزیک کوانتوم، از جانب همکاران فیزیک‌دان خود بیان کرده است.

در واقع این جملات صرفأ برای روشن کردنِ هرچه بیشترِ کُنه نظریه‌ آنان به  خودشان بود: برای به‌تصویر کشیدن هسته اصلیِ نظریه آن‌ها و بیان علت مخالفت خود. از آن جمله است این استعاره“…… der Alte würfelt nicht.“ : که عمدتا به این شکل معروف شده است: “خدا تاس نمی‌اندازد.”^۶

„Gott würfelt nicht.“^۶  „God is not playing at dice.”

اینشتین با جمله‌ی “خدا تاس نمی‌اندازد” در اصل اعتراض و مخالفت خود را با برداشت غیرعلیتی (اتفاقی، تصادفی) از اصول فیزیک و بنای آن بر این پایه از جانب نظریه‌پردازان فیزیک نظری اعلان می‌دارد.

در واقع استعاره‌ای که اینشتین از آن استفاده نموده “der Alte” است که در زبان آلمانی گاهن به معنای (به‌عنوان اشاره به) خدا بکار می‌رود.

اینشتین در نامه‌ای در سال ۱۹۲۶ به دوست و همکار فیزیکدان خود، ماکس بورن یکی از پایه گذاران فیزیک مدرن، در اعتراض و مخالفت با برداشت آماری از اصول فیزیک، خاصه فیزیک کوانتومی، با استفاده از استعاره        „der Alte“ چنین می‌‌نویسد:

“صدایی از درون به من می‌‌گوید که این (نظریه فیزیک کوانتوم) هنوز چیز حقیقی نیست. این نظریه چیزهای زیادی می‌گوید، اما ما را گامی به راز derAlte نزدیک نمی‌‌‌کند.”^۶

در همین رابطه لازم است بدانیم که اینشتین خود در بسط فیزیک کوانتوم سهم بسزایی داشت. با این حال او بشدت مخالف نظر همکارانش بود. در ضمن اینشتین آن‌گونه که مخالفانش او را جبرباور می‌انگاشتند نبود. ارائه‌ی یکی از برجسته‌ترین کارهای علمی (حل مسئله حرکت بروانی) در سال ۱۹۰۵ زمانی که ۲۶ سال بیش نداشت، گویای تخصص او در زمینه مسائل فیزیک آماری است. او هرگز بی‌اعتنا به روش‌ها و نظریه آماری نبود و آن را رد نمی‌کرد. در واقع یکی از دلایل اصلی اعتراض قاطعانه اینشتین، تاپایان عمر، به نظریه‌پردازان فیزیک کوانتوم باور او به علت‌انگاری و مخالفت با بی‌‌علت‌انگاری مخالفانش به اصول فیزیک کوانتوم بود.

اینشتین با انتشار “نامه خدا” نه تنها به تعبیرهای نادرستی که از استعاره‌های وی می‌شد بلکه هم‌چنین به مشاجره‌های طولانی بین طرفداران و مخالفان دین در باره‌ی گفتاورد او: “علم بدون دین لنگ است و دین بدون علم کور است”    مطرح بود خط بطلان کشید.

“نامه خدا”

ترجمه فارسی نامه آلبرت اینشتین به فیلسوف آلمانی اریک گوتکیند

پرینستون، ۵۴.۱.۳

آقای گوتکیند عزیز!

در روزهای گذشته به اصرار و تشویق مکرر بروور [ریاضی‌دانِ و فیلسوف هلندی] بسیاری از بخش‌های کتاب شما را خواندم. تشکر فراوان دارم از ارسال کتابتان. آن‌چه در آن به‌ویژه نظرم را جلب نمود این بود که روی‌کرد عملی ما به زندگی و جامعه بشری بسیار مشابه هم است: ایده‌آل فراشخصی با تلاش برای رهائی از خواسته‌های من‌مرکزی، تلاش برای بهبود و تعالی زندگی با تاکید بر هر‌آن‌چه انسانی صِرف می‌باشد، در عین حال شئ مادی را صرفا به‌عنوان وسیله تلقی کردن که نباید به آن نقش تعیین کننده قائل شد. (به‌ویژه این نحوه‌ی نگاه “غیرآمریکائی آتتیتود” است که ما را بهم پیوند می‌دهد.) [attitude منش خاص]

با این حال من هرگز بدون تشویقِ بروور مبادرت به خواندن کتاب شما نمی‌کردم، چرا که آن برای من به زبان غیرقابل فهم نوشته شده است. واژه خدا برای من چیزی نیست جز بیان و حاصل ضعف انسان، تورات و انجیل مجموعه‌ایست از افسانه‌های احترام برانگیز، اما بسیار ابتدائی. هیچ تفسیری، هر اندازه هم ظریفانه، نمی‌تواند (برای من) چیزی را در این ارزیابی تغییر دهد. تفسیرهای ظریفانه‌ی بسیار متنوعی از آن وجود دارند ولی در واقع ربطی به متن اولیه ندارند. برای من دینِ تحریف نشده‌ی یهودِ، مانند همه‌ی دین‌های دیگر نمونه‌ی بارزِ خرافات ابتدائی است. و قوم یهود که من با میل، خود را جزو آن می‌دانم و با آداب و رسومش شدیدا عجین هستم، هیچ منزلت خاصی برای من نسبت به سایر اقوام ندارد. تا آن‌جا که تجربه‌ام یاری می‌کند، آنان چندان بهتر از سایر گروه‌های انسانی نیستند. هرچند که با نداشتن قدرت [در طول تاریخ] خود را از بدترین افراط‌ها دور نگاه‌داشته باشند. به‌غیر از این من هیچ صفتی که آنان را قوم “برگزیده” کرده باشد نمی‌شناسم.

گذشته از آن، من این را دردناک می‌دانم که شما ادعای مقام برتر و سعی در دفاع از آن با کشیدن دو دیوار غرور هستید، یکی بیرونی به‌عنوان انسان و دیگری درونی به‌عنوان یهودی. به‌عنوان انسان، از جنبه‌ای مدعی هستید که اصل علیت همگانیست، شامل شما نمی‌شود. حال آن‌که آن را در مورد سایرین می‌پذیرید و به‌عنوان یهودی مدعی امتیازی برای عقیده یکتاپرستی. اما علیتِ محدود اصولا دیگر علیت نیست؛ چنان‌که اسپینوزای بی‌همتای ما آن را برای نخستین‌بار با تمام وضوح تشخیص داد. و در اصل تسلطِ باورِ یکتاپرستی نمی‌تواند نگرش انیمینستی [باور به روح،  animistic view] ادیان طبیعی را ملغی کند. با این دیوارها ما فقط خود را فریب می‌دهیم؛ اما چیزی نصیبِ تلاش اخلاقی ما نخواهد شد؛ بلکه برعکس.

حال پس از آن‌که من اختلاف نظر در باورهای فکریمان را کاملا صریح بیان داشتم، برایم محرز است که ما در آن‌چه اصل می‌باشد، یعنی در ارزش‌یابی رفتار آدمی، بسیار بهم نزدیک هستیم. چیزی که ما را از هم جدا می‌کند تنها همان است که فروید، ضمائم فکری و عقلانی جلوه‌دادن می‌نامد. به این خاطر من فکر می‌کنم که اگر ما در باره‌ی موضوعات مشخصی صحبت می‌کردیم هم‌دیگر را خوب می‌فهمیدیم.

با تشکر صمیمانه و بهترین آرزوها،

آ. اینشتین شما

“نامه خدا”

اصل نامه اینشتین به اریک گوتکید، فیلسوف آلمانی یهودی‌ تبار، با دستخط اینشتین

اصل (کپی) نامه اینشتین به اریک گوتکیند^۲

Einsteins „Gottes-Brief“ für 2,9 Millionen Dollar versteigert

پاکت پستی نامه اینشتین به اریک گوتکیند^۷

“نامه خدا”

تایپ شدهُ نامه اینشتین به اریک گوتکیند^۳

Princeton, 3.1. 54

Lieber Herr Gutkind!

Angefeuert durch wiederholte Anregung Brouwers habe ich in den letzten Tagen viel gelesen in Ihrem Buche, für dessen Sendung ich Ihnen sehr danke. Was mir dabei besonders auffiel war dies. Wir sind einander inbezug auf die faktische Einstellung zum Leben und zur menschlichen Gemeinschaft weitgehend ähnlich: über-persönliches Ideal mit dem Streben nach Befreiung von ich-zentrierten Wünschen, Streben nach Verschönerung und Veredelung des Daseins mit Betonung des rein Menschlichen, wobei das leblose Ding nur als Mittel anzusehen ist, dem keine beherrschende Funktion eingeräumt werden darf. (Diese Einstellung ist es besonders, die uns als ein echt “unamerican attitude” verbindet.)

Trotzdem hätte ich mich ohne Brouwers Ermunterung nie dazu gebracht, mich irgendwie eingehend mit Ihrem Buche zu befassen, weil es in einer für mich unzugänglichen Sprache geschrieben ist. Das Wort Gott ist für mich nichts als Ausdruck und Produkt menschlicher Schwächen, die Bibel eine Sammlung ehrwürdiger aber doch reichlich primitiver Legenden. Keine noch so feinsinnige Auslegung kann (für mich) etwas daran ändern. Diese verfeinerten Auslegungen sind naturgemäss höchst mannigfaltig und haben so gut wie nichts mit dem Urtext zu schaffen. Für mich ist die unverfälschte jüdische Religion wie alle anderen Religionen eine Incarnation des primitiven Aberglaubens. Und das jüdische Volk, zu dem ich gerne gehöre und mit dessen Mentalität ich tief verwachsen bin, hat für mich doch keine andersartige Dignität als alle anderen Völker. Soweit meine Erfahrung reicht ist es auch um nichts besser als andere menschliche Gruppen wenn es auch durch Mangel an Macht gegen die schlimmsten Auswüchse gesichert ist. Sonst kann ich nichts „Auserwähltes“ an ihm wahrnehmen.

Überhaupt empfinde ich es schmerzlich, dass Sie eine privilegierte Stellung beanspruchen und sie durch zwei Mauern des Stolzes zu verteidigen suchen, eine äussere als Mensch und eine innere als Jude. Als Mensch beanspruchen Sie gewissermassen einen Dispens von der sonst acceptierten Kausalität, als

Jude ein Privileg für Monotheismus. Aber eine begrenzte Kausalität ist überhaupt keine Kausalität mehr, wie wohl zuerst unser wunderbarer Spinoza mit aller Schärfe erkannt hat. Und die animistische Auffassung der Naturreligionen wird im Prinzip durch Monopolisierung nicht aufgehoben. Durch solche Mauern können wir nur zu einer gewissen Selbsttäuschung gelangen; aber unsere moralischen Bemühungen werden durch sie nicht gefördert. Eher das Gegenteil.

Nachdem ich Ihnen nun ganz offen unsere Differenzen in den intellektuellen Überzeugungen ausgesprochen habe, ist es mir doch klar, dass wir uns im Wesentlichen ganz nahe stehen, nämlich in den Bewertungen menschlichen Verhaltens. Das Trennende ist nur intellektuelles Beiwerk oder die „Rationalisierung“ in Freud’scher Sprache. Deshalb denke ich, dass wir uns recht wohl verstehen würden, wenn wir uns über konkrete Dinge unterhielten.

Mit freundlichem Dank und besten Wünschen,

Ihr A. Einstein

” نامه خدا”

ترجمهُ انگلیسی نامه اینشتین به اریک گوتکیند^۴

Princeton, 3. 1. 1954

Dear Mr Gutkind!

Spurred by Brouwer’s repeated suggestion, I’ve been reading quite a bit of your book over the past few days, so thank you very much for sending it to me. The following struck me most.  Regarding the factual attitude towards life and the human community we have a great deal in common: super-personal ideal with its striving for freedom from ego-centred desires, the striving for improvement and ennoblement of life, with an emphasis on the purely human element whereby inanimate things are only considered a means which may not be attributed a dominant function. (It is particularly this stance that unites us by being a genuinely “unamerican attitude”.)

Still, without Brouwer’s encouragement I would never have gotten myself to engage in any way intensively with your book because it is written in a

language inaccessible to me. The word God is for me nothing more than the expression and product of human weaknesses, the Bible a collection of honourable but still largely primitive legends. No interpretation, however subtle, can change this (for me). These refined interpretations are by nature

highly diverse and have hardly anything to do with the original text. For me the unaltered Jewish religion is, like all other religions, an incarnation of primitive superstition. And yet the Jewish people – to whom I gladly belong and with whose mentality I am deeply connected – have no different dignity for me than any other peoples. As far as my experience goes, they aren’t any better than other human groups, although they are protected from the worst excesses by their lack of power. Other than that, I cannot see anything „chosen” about them.

If anything, I find it painful that you claim a privileged position and try to defend it by two walls of pride, an external one as a human being and an internal one as a Jew. As a human being you claim, in a sense, a dispensation from the otherwise accepted causality – as a Jew a privilege of monotheism. But a limited causality is no longer a causality at all, as our wonderful Spinoza was the first to recognise with all rigorousness. And on principle, the animist view of the natural religions is in no way nullified by monopolisation. By building these kinds of walls, we can only arrive at a certain self-deception; but our moral efforts will not be advanced by them. Rather the contrary.

Now that I have stated our differences in intellectual convictions quite openly, it is still clear to me that we are very close to each other in essential things, namely in our evaluation of human behaviour. What separates us are just intellectual props, or the “rationalisation“ in Freud’s language. I, therefore, think we would understand each other quite well if we talked about specific things.

With friendly thanks and best wishes,

Yours, A. Einstein

منابع:

۱. عکسس اینشتین در اتاق کارش دردانشگاه پرینستون از سایت WDR¹

۲. نامه اینشتین از سایت Einsteins Gottes-Brief – Atheisten – Info

۳. تایپ شدهُ نامه اینشتین توسط Beat Weber از سایت  Richard Dawkins Foundation

۴. ترجمه نامه اینشتین به انگلیسی توسط Beat Weber از سایتR. Dawkins Foundation

۵. Dukas, Banesh: Albert Einstein, Princeton,1981, S. 43 ; deutsch in Wikipedia

۶. آلبرت اینشتین: ویکی پدیا فارسی

۷. پاکت پستی نامه اینشتین از سایت DOMRADIO.DE

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

⁽*⁾ پی‌نوشت: این مقاله اولین‌بار در ژانویه ۲۰۱۹ منتشر شد. اکنون همان مقاله (بازنگری شده) به خاطر اهمیت ویژه آن برای اطلاع مخاطبان شما ارسال می‌شود.

منبع: فارن افرز
کانال تلگرام راهبرد

۱. فاکتورهای موثر در یک واکنش موفق به همه‌گیری ویروس کرونا عبارتند از: ظرفیت دولت، اعتماد اجتماعی و رهبری. کشورهایی با دولت شایسته، دولت‌هایی که از اعتماد شهروندان و یک رهبری کارآمد برخوردارند، توانستند در مدیریت همه‌گیری کرونا عملکرد چشمگیری داشته و خسارت‌ها را به حداقل برسانند. کشورهایی با دولت‌های ناکارآمد، جوامع چندقطبی و رهبری ضعیف، بسیار بد عمل کردند و شهروندان و اقتصادهای خود را در معرض آسیب قرار دادند.

۲. مردم علاقه‌ای ندارند که ویروس کرونا را مانند ابولا جدی بگیرند. ابولا کشنده‌تر بود و بسیاری از مبتلایان حتی قبل از انتقال می‌مردند. کویید-۱۹ برعکس ابولا عمل می‌کند. بنابراین، باید منتظر شیوع گسترده‌تری در جهان باشیم. لحظه‌ای را نمی‌توان متصور شد که کشورها بتوانند پیروزی بر این بیماری را اعلام کنند. اقتصادها آرام‌آرام باز و با موج بعدی ویروس قفل می‌شوند. درست مثل یک الگوی V شکل.

۳. یک بحران طولانی‌تر یعنی آسیب‌های اقتصادی بیشتر. برای چندین دهه در ایالات‌متحده، سطح تمرکز در بازار رو به فزونی بود. کوویید-۱۹ این تمرکز را بیشتر و بیشتر کرد. تنها شرکت‌های بزرگ می‌توانند از این بحران جان سالم به در ببرند. سطح تعاملات اجتماعی هر روز اهمیت بیشتری پیدا می‌کند و غول‌های فناوری، بزرگ و بزرگ‌تر می‌شوند. پیامدهای سیاسی ناگوارتر خواهند بود: یک بیماری همه‌گیر ِطولانی همراه با از دست رفتن مشاغل، رکود طولانی‌مدت و یک کسری بودجه غیرقابل اجتناب.

۴. توزیع قدرت جهانی به سمت شرق چرخش خواهد کرد، چرا که آسیای شرقی بهتر از اروپا و ایالات متحده توانست در مدیریت این بحران موفق باشد. با وجود اینکه سرچشمه بیماری از چین بود، اما پکن توانست به سرعت اقتصادش را به حالت باثبات برگرداند. در مقابل، پاسخ ایالات متحده بسیار بد بود و چهره این کشور را در سطح جهانی خراب کرد. آمریکا پیشینه‌ای طولانی در مقابله با بیماری‌های مختلف دارد، اما جامعه چندقطبی و رهبری ناکارآمد، به جای ترویج وحدت، توزیع کمک‌ها را سیاسی و تصمیمات کلیدی را به ایالت‌ها واگذار کرد.

۵. ادامه همه‌گیری کرونا می‌تواند به سقوط نسبی ایالات‌متحده، ادامه فرسایش نظم لیبرالِ بین‌الملل و تجدید حیات فاشیسم در سرتاسر دنیا بیانجامد. از سوی دیگر، همه‌گیری می‌تواند تولد دوباره لیبرال دموکراسی را رقم بزند، سازوکاری که بارها با بدگمانی‌ها روبه‌رو شده است و این.بار با ظهورش نویدبخش انعطاف و حیات دوباره است. اگر قرار باشد روندهای فعلی هیچ دگرشی نکنند، بدبینی‌ها به‌سرعت بر خوش‌بینی‌ها چیره خواهند شد.

۶. ویروس کرونا توانست ملی‌گرایی، انزواطلبی و دیگرهراسی(xenophobia) که در دهه‌های اخیر شدت گرفته بود را بیشتر و بیشتر کند. برخی دولت‌ها با سوءاستفاده از وضع موجود تصمیم گرفتند خود را بعنوان یک نیروی نجات اضطراری معرفی کنند و هرچه بیشتر از دموکراسی فاصله بگیرند. کشورها به جای همکاری‌های سازنده برای منافع مشترک، خودشان را بر دیگری ترجیح دادند و از ضعف رقبا به سود خود بهره بردند.

۷. کشورهای فقیر با شهرهای شلوغ و سیستم‌های بهداشت عمومی ضعیف بیش از همه آسیب خواهند دید. در اینجا دولت‌ها اغلب اوضاع را بدتر کرده‌اند. دولت هند به‌یک‌باره اعلام قرنطینه ملی کرد. بی‌کفایتی دولت تنها سبب شد میلیون‌ها کارگر مهاجر ابتدا در شهرهای بزرگ جمع شوند و سپس در روستاهای خود پخش شوند که خود انتشار ویروس را شدت می‌بخشید.

۸. جابه‌جایی‌های ناشی از دگرش آب‌وهوایی یک بحران در حال جوانه زدن در جنوب جهان بود. همه‌گیری، اثرات آن را پیچیده‌تر و بسیاری از جمعیت کشورهای در حال توسعه را به مرز این بحران نزدیک‌تر کرد. این بحران امید صدها میلیون از مردم کشورهای فقیر که در دو دهه گذشته ذینفع رشد پایدار کشورهای ثروتمند بودند را ناامید کرد. در این حالت، خشم جهانی فزونی خواهد گرفت. ناامیدان گزینه مهاجرت را برمی‌گزینند- مهاجرتی که این‌بار با همدردی مواجه نخواهد بود- و رهبران فاسد از قدرت سوءاستفاده خواهند کرد.

۹. همه‌گیری‌های گذشته، موجب رشد چشم‌اندازهای آخرالزمانی، فرقه‌ها و مذاهب جدید شد. فاشیسم پیامد خشونت‌های جنگ جهانی اول است. نظریه‌های توطئه در مکان‌هایی از جمله در خاورمیانه شکوفا شدند، جایی که بسیاری از مردم عادی فاقد قدرت بودند. امروز آنها به لطف فضاهای رسانه‌ای افسارگسیخته در سرتاسر دنیا از جمله در کشورهای ثروتمند پخش شده‌اند. با این حال، نتیجه رکود بزرگ نه فاشیسم بلکه لیبرال دموکراسی بود. شاید این همه‌گیری نیز به پیامدهای مثبتی ختم شود، البته اگر اصلاحات ساختاری برون‌گرا در دستور کار قرار گیرد.

۱۰. این بیماری همه‌گیر همه جا را شفاف کرده است. ناکارآمدی‌ها، ضعف‌ها، شایستگی‌ها و کارآمدی‌ها بیش از هر زمان دیگری به چشم می‌آیند. شکاف بین ثروتمندان و فقیران بیشتر شده و عمیق‌تر هم خواهد شد. با هم بودن و همبستگی‌های اجتماعی می‌تواند حمایت‌های اجتماعی سخاوتمندانه‌ای را ایجاد کند. درست مانند رنج‌های مشترک ملی بعد از جنگ جهانی اول و رشد و رفاهی که در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ رقم خورد.

۱۱. اینها شاید به یک ایدئولوژی نئولیبرالیسم شدید منتهی شود که بسیاری از اشکال مالکیت و مقررات دولتی را برنمی‌تابد. با توجه به اهمیت اقدامات قدرتمند دولت در کاهش همه‌گیری، بحث در این مورد دشوار خواهد بود. با این حال، نظرسنجی‌ها حاکی از آن است که اکثر آمریکایی‌ها به توصیه‌های کارشناسی پزشکان دولت برای مقابله با این بحران اعتماد دارند و این می‌تواند حمایت از مداخله دولت در مشکلات عمده اجتماعی را در بر داشته باشد. این بحران در نهایت می‌تواند به تقویت همکاری‌های بین‌المللی، البته نه در سطح رهبران ملی، بلکه در بین دانشمندان و مقامات بهداشت عمومی منجر شود. در این صورت می‌توان شاهد تعهد جدیدی برای کار چندجانبه در راستای پیشبرد منافع مشترک باشیم.

۱۲. اگرچه این بحران ناکارآمدی‌ها و شایستگی‌های دولتی را به‌خوبی نمایان کرد، اما مشکل اینجاست که دولت‌های ناکارآمد بسیار بیشتر از کارآمدها هستند. مدیریت موفق در مراحل اولیه بحران نیازمند نه‌تنها دولت‌های توانمند و منابع کافی بلکه نیازمند وفاق اجتماعی بسیار زیاد و رهبران شایسته‌ای است که اعتماد مردم را همراه داشته باشند. کره‌جنوبی و آلمان نمونه‌هایی از این دست هستند. از آنجا که تعداد ناکارآمدها بیشترند، مدیریت و خوش‌بینی دشوار خواهد بود.

۱۳. دلیل دیگر برای بدبینی این است که سناریوهای مثبت نوعی از گفتمان عقلانی عمومی و یادگیری اجتماعی را می‌طلبند. با این حال، می‌بینیم که پیوند بین تخصص تکنوکراتیک و سیاست‌های عمومی ضعیف است. دموکراتیزه کردن اقتدار به مدد انقلاب دیجیتال، سلسله‌مراتب شناختی را با دیگر سلسه‌مراتب‌ها همسطح کرده و تصمیم‌گیری‌های سیاسی اغلب اسیرِ حرافی‌های اقتدارگرا شده‌اند. این یک محیط نامناسب برای خودآزمایی سازنده جمعی است.

۱۴. بزرگترین متغیر در اینجا ایالات‌متحده است. کشوری که از بخت بدش در دوران مدرنِ خود بی‌کفایت‌ترین و تفرقه.انگیزترین رهبرش را در این همه‌گیری به خود دید. او خوش‌اقبالی سیاسی‌اش را ارجح از اتحاد ملی می‌داند. او از بحران برای افزایش شکاف‌های اجتماعی استفاده می‌کند. بی گمان، رهبری نالایق، مهمترین علت ناکارآمدی آمریکایی در مدیریت همه‌گیری است.

۱۵. اگر ترامپ بازهم رییس‌جمهور شود، شانس احیای گسترده‌تر دموکراسی یا نظم بین‌المللِ لیبرال کاهش خواهد یافت. نتیجه انتخابات هرچه باشد، چندقطبی عمیق شکل‌گرفته در دل جامعه آمریکایی به قوت خود باقی خواهد ماند. حتی اگر دموکرات‌ها کاخ‌سفید و هر دو مجلس کنگره را پُر کنند، کشوری را به دست خواهند گرفت که به زانو نشسته است. هر اقدامی با کوهی از بدهی‌ها و انبوهی از مخالفان روبه‌رو خواهد شد. چندین سال طول خواهد کشید تا موسسات ملی و بین‌المللیِ ضعیف دوباره احیا شوند.

۱۶. با گذشت سخت‌ترین و غم‌انگیزترین مرحله بحران، جهان در حال حرکت به سمت یک کشمکش دلسردکننده و طولانی است. سرمایه‌داری، دموکراسی و ایالات‌متحده همگی قبلا ثابت کرده‌اند که توانایی یک دگرگونی را دارند، اگر شعبده‌باز خوبی باشند.

برگردان: مهدی رجبی

تاریخ بشر گواه این واقعیت است که بر روی سرزمین‌هایی که آرمانگرایانش را فراموش کرده و از درک آنان سر باز زده است، مهی غلیظ فرود آمده است. جوامعی که آرمانگرایی را مفهومی کهنه و منسوخ بپندارند و هرگونه آرمانگرایی را با بلاهت مترادف بدانند، محکوم به همان تاریکی ای هستند که در آن به سر می‌برند.

دشواری تصور

سخن را با جمله‌ی معروفی از فردریک جیمسون بیاغازیم: «تصور به پایان رسیدن جهان آسان تر است از تصور به پایان رسیدن سرمایه داری.»[۱] جیمسون اینجا از دشواری امکانِ نه به وجود آوردن، که از دشواری تصورِ به وجود آوردن نظمی جدید در جهان سخن می‌گوید. اما این جمله معمولا به طور ناقص از او نقل قول شده است: اگر دوره‌ی مدل اوتوپیا به سرآمده و کارکرد عملی‌اش را از دست داده است، علت این امر را باید در وضعیت فعلی جهان که به دو نیمه تقسیم شده و شاخصه‌ی پروژه‌ی جهانی شدن است، جست‌وجو کرد. یکی از این جهان‌ها جهان فقر، گرسنگی، بیکاری، خشونت و مرگ است، که در این جهان اندیشه‌های متفکران اوتوپیاگرا مبنی بر امکان ایجاد نظمی نو حالتی کهنه و بویناک به خود گرفته است. و در آن جهان دیگر، یعنی جهان ثروت، رفاه، تولید دیژیتال، و پیشرفت‌های علمی دور از تصور، سخن گفتن از اوتوپیا بیجا، خسته کننده و شبیه حالت تماشای فیلم «پیشتازان فضا» پیش از عصر تکنولوژی است. واضح است اینجا سخن از تقسیمات جغرافیایی نمی‌کنیم.

“من هستم، ما هستیم.
همه این است.”
ارنست بلوخ

مسئله اصلی، بر خلاف تصور رایج، سرمایه داری نیست که پدید آورنده این جهان دو قطبی شده است. به نظر جیمسون، آنچه ما را از حیث اندیشی اخته کرده است، نه وجود عینی دشمن، بل آن «باورعمومی» است مبنی بر این که نه تنها این روند برگشت ناپذیر است، بل آلترناتیوهای تاریخیِ سرمایه داری نیز اجرا ناپذیر و غیرممکن اند، و در نتیجه یک سیستم اجتماعی-اقتصادی دیگر—بدون در نظر گرفتن عملی بودن یا نبودنش- تصور ناپذیر شده است. (۱) به عبارت دیگر، وظیفه مقدم، واسازی آن طرز تفکر پست مدرن است که درصدد است درک تاریخی و تصور امکان دگرگونی‌های تاریخی را از میان بردارد. وظیفه دیگر، بستن دفتر آن مکانیسمی است که همچنان می‌خواهد با تکیه بر «صنعت گولاگ» هرگونه کوشش اوتوپیا محور و متمرکز بر نجات از سلطه تمام اشکال سرمایه داری را مردود بشمارد.

فکر آرمان‌شهری

اما خوشبختانه اندیشمندان اوتوپیایی به رغم آن «باورعمومی»، نه تنها به اندیشیدن روی راه‌های برون رفت از سرمایه داری ادامه داده اند، که در ضمن با تمرکز روی خود مفهوم اوتوپیا دریچه‌های تازه‌ای بر فرهنگ سیاسی مدرن گشوده‌اند. با آنکه گشاینده تفکر اوتوپیایی مدرن در آغاز قرن پیش ارنست بلوخ است، اما امروز در کنار فردریک جیمسون؛ اندیشمندانی مانند آلن بدیو، دیوید هاروی، تری ایگلتون و اسلوای ژیژک با اصرار تمام اوتوپیاگرایی را دوباره وارد فرهنگ سیاسی کرده و به آن به صورت یک پراتیک سیاسی جان تازه بخشیده‌اند.

 جیمسون می‌گوید: اگر بتوانیم ایده‌ی اوتوپیا را که تا حدودی پروژه‌های جهانی آلترناتیو را در دل خود دارد، زنده کنیم، البته این به معنای آن نخواهد بود که طرح اولیه‌ی پراتیک سیاسی مؤثر و جدید عصر جهانی شدن را درانداخته باشیم، اما این هم هست که بدون داشتن اوتوپیا محال است در این زمینه موفقیتی حاصل کنیم.[۲] منظور از اوتوپیا اینجا، نه یک برنامه‌ی سیاسی و درخود بسته و از کار افتاده، بل روشی نو برای تفکر و اراده است. مفاهیم « اوتوپیاگرایی دیالکتیک» هاروی و «اوتوپیای فعال» ژیژک نیز در صدد تغییر سیستم اجتماعی-اقتصادی موجود با طرح تصوری دیگر از آینده‌اند تا از کشیدن مرزهای محدود کننده گرداگرد ایده اوتوپیا پرهیز کرده باشند.

لحظه اوتوپیایی

از منظر جیمسون، «اوتوپیا وقتی مطرح می‌شود که سیاست به بن بست رسیده باشد.»[۳] سیاست البته همیشه با ماست و همیشه درحال تغییر است؛ منظور جیمسون از سیاست، نهادها و اتوریته‌های سیاسی است که همواره کوشش می‌کنند خود را به صورت کوه‌های تغییرناپذیر و گریزناپذیر جلوه دهند.

لحظه اوتوپیایی آن لحظه است که ما متوجه می‌شویم این نهادها و اتوریته‌های سیاسی را می‌توان به درجات بسیار زیاد تغییر داد: در لحظه‌ای که سیاست از زندگی روزمره و تجربه عینی جدا شود و حیطه عملی سیاست روز در لاک خود فرو رود و دیگر نتواند راه حلی به سزا برای مسائل اجتماعی ارایه کند، آنگاه انگیزه اوتوپیایی به تخیلی سیاسی تبدیل می‌شود و همان نهادهای سیاسی را که تغییر ناپذیر به نظر می‌رسیدند، به صورتی رادیکال تغییر می‌دهد.

خلاصه کنیم: اوتوپیا از این افق، نه یک فرم ادبی است، و نه یک برنامه‌ی مدون سیاسی برای احداث جامعه‌ی آینده، بل روشی است برای کنش سیاسی؛ تحلیلی است تاریخی بر موقعیت فعلی تا بر مبنای این تحلیل، راهی برون رفت از معضل کنونی سیاسی پدید آید. اوتوپیاگرایی روشی از تفکر و عمل است که ورای محدوده‌ی احوال و شرایط موجود، بدون آنکه کسی را ترغیب به گریز یا حواله به دنیای خیالات و اوهام کند، الهام بخش تمامی آن مبارزاتی می‌شود که در مرحله‌ای به دیوار یأس و نومیدی برخورد کرده‌اند.

مردم شناس آنارشیست، دیوید گرابر می‌گوید: «نومیدی چیزی طبیعی نیست. به وجودش می‌آورند» و می‌افزاید: «ما دقیقا سی سال است با نهاد غول آسای بوروکراسی رودر روییم که تنها کارش تداوم بخشی به نومیدی و نابود کردن هرگونه تصوری از آینده‌ای آلترناتیو است. معجزه این نهاد تزریق این باور است که مخالفت اجتماعی هرگز و به هیچ وجه موفق نخواهد شد، که هرگز نخواهد توانست کوچک‌ترین بدیلی پدید آورد: از دیرباز با تأسیس ارتش ها، زندان ها، دستگاه تو در توی پلیس و نیروهای گارد و ویژه امنیتی، تشکیلات ضد جاسوسی و شرکت‌های تبلیغاتی و رسانه‌های اجتماعی در شکل‌ها و ابعاد گوناگون سعی در بستن راه تحلیل‌های اجتماعی کرده است تا همه به این باور برسند که فکر تغییر جهان جز یک فانتزی بیهوده نیست. تمام این نهادها کارشان تولید جوّ وحشتبارِ نومیدی و یأس، و ترغیب به کنفورمیسم و یکسان سازی است.»[۴]

 ۱۳۸۸ و پساحافظه ایرانی

در ایران، حوادث سال ۸۸ مهم‌ترین ضربه‌ای بود که از قیام بهمن ۵۷ به این سو بر پیکر سیاسی ایران وارد شد. فقط این نبود که یک نسل عملگرای سیاسی نابود شد؛ از نظر ذهنی نیز چنان جوّ تیره و تاریکی بر جامعه حاکم شد که امکان پدید آمدن و حتی تصور یک آلترناتیو محال به نظر رسید. تأثیر مخرب کودتای ۸۸ بر پیکر و روان جامعه از جنس همان تأثیری است که کودتای ۳۲ برجامعه وارد کرد، با این تفاوت که این بار درجه ویرانی و انحطاط به مراتب بیشتر بود، چرا که همان طور که ماریانه هیرش در تعریف اصطلاح «پسا حافظه» شرح می‌دهد: میل مردم برای یادآوری لحظه به لحظه آن ضربه جای خود را به تدریج به کم تر شدن ظرفیت‌های سوبژکتیو، و تنگ ترشدن حیطه عملگرایی داد. مهم‌ترین جنبه ناپدید شدن ظرفیت سوبژکتیو خود را در از دست رفتن قوه تخیل نشان داد؛ و این دقیقا همان چیزی است که به قوت گرفتن دوباره آن «باورعمومی» منجرشد.

جنبش ۸۸ از یک نظر با جنبش چپ اروپا در سال‌های ۱۹۶۰ قابل قیاس است: همان طور که آن جنبش وسیع اروپایی در نظر داشت آفرینش و قوه تخیل را بر مسند قدرت بنشاند و در نهایت امروز آن آرزوها جای خود را به سرمایه داری علمی و صنایع آفرینشگرش داده است، جنبش سال ۸۸ نیز با همه روح انقلابی اش جای خود را در انتخابات ۹۶ به شبحی عاری از تصور آلترناتیو برای آینده داد، زیرا همان هشت سال کافی بود که نولیبرالیسم اسلامی حاکمیتش را به تمامی بر کلیه جوانب اجتماعی-اقتصادی تسجیل کند.

همان گونه که آنری ژیرو خاطر نشان می‌کند، تحت فشار رنج و خشونت و نابرابری سازمان یافته‌ای که سرمایه داری نولیبرالی تولید می‌کند، قوه تخیل به سادگی در تحلیل‌های سیاسی ای فروکاسته می‌شود که زمینه حاکمیت فاشیسم را فراهم می‌کنند. دستگاه تبلیغاتی گسترده احمدی نژاد، تخیلات انقلابی آن سال‌ها را نیز تصاحب کرد، و اعلام داشت که تمام آن آرمان‌ها همین امروز شدنی است: وعده رفع بیکاری و مبارزه با تنگدستی و… به یاد بیاوریم: شعار «بهار می‌آید»… هدف از این پروپاگاندای عظیم، تقلیل دادن قوه تخیل به عملی امکان پذیر و پیش پا افتاده بود؛ هدف تبدیل کردن قوه تخیل به ابزاری سیاسی بود؛ هدف حذف آینده از افق سیاسی و اعلام محکومیت همه به شرایط فعلی بود: آنچه در خیال می‌پروراندید، همین جاست، آماده و دم دست، در خدمت شما. به این ترتیب، او با دستیازی به مفاهیم چپ و استثمارشان سعی در پیشبرد سیاست پوپولیستی اش کرد. در صورتی که قوه تخیل اوتوپیایی در خدمت ایجاد یک مدینه فاضله، آسودگی بورژوایی یا تقسیم ارگانیک کارنیست؛ بل با مردود اعلام کردن شرایط زمان حال، فراخوانی پراتیک به سوی امکانی نو در زمان آینده است. هدفش هم نه مرهم گذاشتن بر زخم ها، که به حرکت درآوردن و سازماندهی است. نگاهش به امکان‌های سیاسی، واقعیت تاریخی، خوش بینی سازمانی و امید خردمندانه است. و لازم به گفتن است که مشعل ذهنی اش را با شعله‌های انقلاب فرانسه، کمون پاریس، انقلاب اکتبر و جنبش ۱۹۶۸ اروپا زنده نگه می‌دارد. آری، تمام این انقلاب‌ها لحظات تحقق نیافته تاریخ اند، و با این همه، پراتیک سیاسی اکنون را بارور می‌کنند.

نیروی تخیل

اراده اوتوپیایی به نظر ارنست بلوخ در زندگی روزانه مردم، رؤیاهای روزانه شان، خواب‌های شان، قصه‌های فولکلورشان، و در آرمان‌های سیاسی و فلسفه شان حضور دایمی دارد و به صورت نیروی نهفته از این قابلیت برخوردار است که جامعه انسانی را از موقعیت اکنونی اش به در آورد و به سوی فردایی هنوز تحقق نیافته براند. بلوخ بر این باور است که امید و قوه تخیل همیشه با ماست و در هر آفرینش هنری و کنش اجتماعی مانند «تیری سرخ» به سوی آینده امتداد می‌یابد. البته مسئله آزاد گذاشتن قوه تخیل نیست؛ این همان چیزی است که سیستم برایش تبلیغ می‌کند. مهم به کار بستن قوه تخیل برای ساختن یک مفهوم سیاسی است؛ و برای این کار باید از نو اندیشید که سیاست چه چیزی می‌تواند باشد.

آیا سیاست فقط راه کار امر امکان پذیر است؟ ویا پرسش را چنین مطرح کنیم: آیا سیاست را در امر امکان پذیر جستجو کردن در واقع به معنای محدود اعلام کردن قلمروسیاسی، و در مقابل، از میدان به در کردن امر امکان ناپذیر نیست؟ بنخامین آردیتی در کتاب «سیاست در لبه‌های لیبرالیسم» می‌نویسد: « امر امکان ناپذیر آن چیزی است که در یک چارچوب تجربی مشخص عملا قابل اجرا نباشد، و با این همه، آدمیان را چنان به حرکت وادارد که انگار چیزی امکان پذیر بوده است.»[۵]

کنش سیاسی با رویکرد به سوی امر امکان ناپذیر، به صورت هیجان یا انتظاری که در صدد زیر و رو کردن امر موجود کنونی است، و چشم در آینده دارد، صاحب نیروی رانشگری است که به آن هیجان، «صلابت و جاذبه‌ای اخلاقی» می‌افزاید.[۶] سیاست رادیکال آزادی طلبانه آردیتی نوید دهنده امر امکان ناپذیر است، به شرطی که دریچه‌های قوه تخیل‌مان را بر امر امکان ناپذیر بگشاییم و بر اساس این قوه تخیل به امر سیاسی روی آوریم، خود را سازمان دهیم و اجتماعی شویم. آنچه او با آن از سر مخالفت درمی آید، آن پارادیگمای زمانی-مکانی است که توافق لیبرال دمکرات کنونی به مثابه سیاست تعریف می‌کند. نظریه آردیتی، همان طور که جیمسون می‌گوید، کارکردی اوتوپیایی دارد: نظم به ظاهر طبیعی اشیا را به حالت پروبلماتیک در می‌آورد، توافق اجتماعی موجود را برهم می‌زند، و در لحظه‌ای که سیاست وامی ماند، قلمرو سیاسی را با تصورِ پیش بینی کننده خود از نو می‌آفریند.

شجاعت داشتن آرمان

حال اگر دوباره به آغاز سخن برگردیم، امروز در سطح جهانی پر بیراه نیست اگر بگوییم آن ایده‌ای را که «باور عمومیِ» ساخته و پرداخته سیستم سعی در غیرممکن جلوه دادنش می‌کند، همان شکل از تصوری است که آلن بدیو آن را «فرضیه کمونیستی» خوانده است. او فرضیه کمونیستی را معنای کلی اش چنین تعریف می‌کند:

«مسئله سرنوشت ساز نیاز به دل بستن به فرضیه تاریخی چنان دنیایی است که از قانون سود و منافع شخصی رها شده است – حتی اگر ما در سطح بازنمایی‌های فکری، هنوز زندانی این عقیده باشیم که: نمی‌توانیم از آن دست بکشیم که این روش جهان است، که هیچ سیاست رهایی بخشی امکان پذیر نیست.»[۷]

شکست سکانس‌های پیشین این فرضیه- انقلاب فرانسه، کمون پاریس، انقلاب اکتبر و انقلاب فرهنگی- نه دلیلی بر بطلان فرضیه، که تنها نشانگر نادرستی ابزار فرضیه در آن دوره‌ها هستند. همین، وظیفه امروز ما را بسی پیچیده تر و تجربی تر می‌کند. باید روی شرایط وجودی فرضیه تمرکز یافت و همان طور که بدیو می‌گوید، باید اول از همه خودمان را قانع کنیم که صاحب یک ایدئال بودن نه جرم است و نه چیزی مضحک. باید بدانیم که زندگی بدون داشتن آرمان فاقد معناست: «باید بگوییم: برای اثبات ایده ات شجاع باش، و این ایده در معنای کلی اش تنها می‌تواند ایده کمونیستی باشد.»[۸] در نظر بدیو شجاعت تنها مقاومت در برابر خشونت پلیس نیست؛ بل ضروری‌ترین فضیلت سیاسی است برای دفاع از ایده‌ها و رؤیا‌های مان. اگر امروز دوشادوش فردریک جیمسون نمی‌خواهیم پایان تاریخ را تصور کنیم، وقت آن است که شجاعت داشته باشیم و خواهان امر امکان ناپذیر باشیم. و یا همان گونه که بلوخ گفته است: «آن چیزی که شکست‌خوردگان، امروز دوباره به آن نیاز دارند، دقیقا این است: بازآزمایی جهان.»

[۱] Fredric Jameson, ARCHAEOLOGIES OF THE FUTURE, The Desire Called Utopia and Other Science Fictions, Verso, 2005, P.xi.

[۲] Fredric Jameson, “The Politics of Utopia”, New Left Review 25, P. 35.

[۳] همان، P.43

[۴] David Graeber, “Hope in Common”, ۲۰۰۸

[۵] Benjamin Arditi, Politics on the Edges of Liberalism, Edinburg University Press, 2007,P.112

[۶] همان، P.121

[۷] Alain Badiou, The Communist Hypothesis, Verso, 2010, P.63

[۸] همان، P.67

https://www.radiozamaneh.com/513314

دمکراسی یکی‌ از مهمترین دستاوردهای بشری در عرصه زندگی‌ اجتماعی‌ است. دمکراسی در وهله نخست یک تئوری نیست، بلکه یک تجربه است.  تا  به امروز دمکراسی، هم در فلسفه سیاسی و هم در سیاست، به عنوان بهترین سیستم سیاسی به شمار می رود. این نتیجه صدها سال تجربه انسانهایی است، که تا به امروز  جنگ ها و سیستمهای  دیکتاتوری به اشکال مختلف را پشت سر گذاشته ا‌ند.

در این مورد که  دمکراسی بهترین شکل حکومتی است توافق‌ عمومی  وجود دارد.   به ویژه با تجارب رژیمهای توتالیتر قرن بیستم،  آلترناتیو دیگری برای دمکراسی نمی توان یافت.  با این حال انتقادات زیادی به سیستم دمکراسی وجود دارد. به طور مثال این انتقاد که دمکراسی قادر نیست در درازمدت به تصمیمگیریهای پایداری در جامعه نائل شود، زیرا دوران متناوب انتخاباتی،  میدان رقابت و تبلیغ را برای بهره گیره های متفاوت چنان گسترده می سازد، که هر جریان سیاسی  برای رسیدن به قدرت،  تنها قادر به اجرای برنامه های کوتاه مدت است و برنامه های درازمدت  در عمل به آینده واگذار میشوند. یکی‌ دیگر از مشکلاتی که دمکراسی دارد، این است که  نظر عمومی و اراده سیاسی به سادگی‌ تحت تاثیر تبلیغات پوپولیستی و حتی مردم فریبانه قرار می گیرند. همانطور که اشاره شد،  دمکراسی  یک پدیده صرفا تئوریک نیست و ریشه های عملی‌ آن از دوران  یونان قدیم وجود داشته، هر چند که دمکراسی یونان  قدیم با شکل  امروزین آن به کلی‌ متفاوت است،  اما نقاط  اشتراک  مهمی نیز وجود دارد.

تجربه  دمکراسی در آتن و جمهوری در روم قدیم

دمکراسی اتنی  قدیم یک واحد سیاسی کوچکی بود، که چند هزار شهروند را در برمی گرفت و صرفا شکل اداری برای مدیریت جامعه داشت.  این سیستم به دنبال رفورمهای کلایستنس[۱] به وجود آمد و در زمان پریکلس[۲] به اوج شکوفایی خود رسید.  اجزای اصلی‌ قدرت سیاسی در دمکراسی اتن متعلق به مجلس خلق بود که اکلسیا[۳] نام داشت و در آن هر مرد آزاد بزرگسالی‌ می توانست شرکت داشته باشد.  در این سیستم دمکراسی مستقیم،  مجلس خلق این قدرت را داشت که در روندهای بسیار پیچیده و طولانی تصمیمگیری،  کل  سیستم مالی‌ و اداری  جامعه را برنامه ریزی  کند. زنان و بردگان اجازه  ورود به این مجمع را   نداشتند و به این دلیل‌  چنین سیستمی‌ با بدیهی ترین حقوق انسانی از دیدگاه امروز سازگار نبود. در شورای مشورت،  درصدی از مردم،   مسئول تبیین مباحث و قوانین جدید برای ارائه آن به شورای خلق بودند. قضات نیز منتخب مردم بودند که از طریق قرعه انتخاب می شدند. از این نقطه نظرهای یاد شده سیستم دمکراسی یونانی با دمکراسی امروزین به کلی‌ متفاوت است. از سوی دیگر برخی‌ از دیدگاههای بسیار مهمی، ‌ دمکراسی اتنی را با دمکراسی امروز پیوند می دهد که در  سه اثر بجامانده از سه متفکر آن زمان قابل مشاهده است: هرودوت[۴]، توکیدیدس[۵]  و پروتا گوراس [۶] .

هرو دوت در کتاب تاریخ خوداز دمکراسی یونانی گزارش می دهد. در آن موقع که یونانیان در اتن قدیم  به تکامل روابط سیاسی پرداختند،‌ ایرانیان تحت تسلط حکومتهای سلطنتی و سنتی‌ دسپوتیسم بودند. بنا به گزارش هرودوت، یونان در قرن ششم قبل از میلاد مسیح زیر سلطه ایران به سلطنت  کورش کبیر بود. فرزند او کمبوجه برای تصرف مصر اقدام نمود. در جریان این سفر کشته شد و درشهر یوش به سلطنت رسید. اما در اتن تحت حکومت کلایستنس [۷] یک سیستم دمکراسی که در آن همه شهروندان که در آن زمان شامل مردان  می شدند، تکامل یافت. شورش مردمان شهر یونانی  آون  علیه ایرانیان در سال ۴۹۴-۵۰۰ پیش از میلاد مورد حمایت حکومت اتن قرار گرفت اما به موفقیت نیانجامید. در سال ۴۹۰ پیش از میلاد یونانیان در شهر ماراتن بر ایرانیان پیروز شدند و حدود چهل سال بعد از جنگ بین ایران و یونان صلح برقرار شد و بیست سال پس از آن در سال ۴۳۱ پیش از میلاد دمکراسی یونانی توسط فیلیپ دوم و اسکندر مقدونی از هم پاشید.[۸] از نظر هرودوت هسته اصلی‌  حاکمیت مردم یا دمکراسی تساوی آن ها در مقابل قانون است که ایزونومی[۹] نام  دارد. علاوه بر این در چنین سیستمی‌ نه یک فرد بلکه مجموعه ای  از مردم هستند که  مسئول اتخاذ  و اجرای تصمیم ها هستند.

چند سال پس از هرودوت، توکیدیدس از جنگ پلوپونس در سالهای ۴۱۳ تا ۴۰۴ پیش از میلاد گزارش می دهد، که در آن پریکلس از سیاستمداران آن زمان سخنرانی مشهوری به نام کشته شدگان جنگ ایراد می کند. برداشت مهمی‌ که از سخنان پرکلس میتوان داشت این است که، او اصل انتخاب اکثریت و اصل توانایی فرد را به یکدیگر وابسته نمی داند و ظاهرا در دمکراسی اتنی سیستم چرخشی انتخاب افراد در مقامات مهم دولتی،  بر توانایی آنها الویت نداشته بلکه عکس آن صحت داشته است. به بیان دیگر اصل عملکرد،  فراتر از تساوی بی‌ چون و چرای انسانها است و به توانایی  و استعداد  فردی نیز مهم است . علاوه بر این ثروت مادی از نظر پرکلس نباید دلیلی‌ برای به دست آوردن یک مقام حکومتی باشد. در این مفهوم،  اصل مالکیت و اصل تصاحب مقام دولتی از یکدیگر جدا می شوند. دیگر اینکه وفاداری مردم به قوانین باید همواره پیشنما باشد و نباید از قوانین موجود تخطی کرد. نکته آخر در گفته های پرکلس احترام اخلاقی‌ به قوانین نانوشته است که در یک دمکراسی از اهمیت خاصی برخوردار است.

بنا به  گزارش افلاطون[۱۰]، پروتاگوراس  نظریه تساوی همه شهروندان را ارائه میدهد، که تا به امروز معتبر  است و پایه و اساس دمکراسی است: اگر کسی‌ ادعا  کند که بسیار خوب  قادر به نواختن فلوت است ولی‌ در عمل چنین نباشد، از نظر مردم،  او یک دروغگو و خود نما است و مورد خشم همه قرار می‌گیرد. اگر اما کسی‌ ادعا کند که درکی برای عدالت سیاسی ندارد، همه او را به عنوان شخصی‌ دیوانه می شناسند. به عبارت دیگر از نظر فیثاقورث  هر فردی  در جامعه دارای یک بینش سیاسی است که به او این توانایی را می دهد، در باره حاکمان سیاسی خود نظر دهد و آن ها را عزل یا انتخاب کند.

همانطور که میدانیم ارسطو و پلاتون مخالف دمکراسی بودند، زیرا به نظر آنها در چنین سیستمی نمیتوان به تصمیم های پایداری رسید و این امکان را فراهم میکند که مردم عادی، کوتاه نظر و نادان به قدرت برساند. به این دلیلل از نظر آنها دمکراسی نهایتن به دسپوتیسم می نجامد.

انتقاد پلاتون از دمکراسی در اثر سیاست او بسیار کلی‌ و سطحی است. به نظر او آزادی بی‌ حد و مرز در دمکراسی می تواند جامعه را به انارشی سوق دهد. به این دلیل او به فیلسوف،  به عنوان رهبر جامعه نقش هدایتگر و راهنما را می دهد. از نظر پلاتون دمکراسی  در یونان قدیم یک حکومت نبود، زیرا در داخل و خارج ازاتن   (پولیس)  حق حاکمیت نداشت، و یک سیستم شهروندی دیکتاتوری بود.

برای ارسطو  سیاست بخشی از فلسفه عملی و ادامه اخلاق است. بر خلاف افلاطون، خاستگاه ارسطو ایده “خوبی” نیست، بلکه واقعیت تجربی است. او در فرد شکل دایمی تغییر و تحول را می بیند که  از اشیا یا ماده برتری دارد. انسانها همواره به دنبال خوشبختی هستند.  فضیلت اخلاقی‌ اما از ارزش بالاتری برخوردار است که توسط مردم در روابط اجتماعی   تکامل می ابد. اما فضیلتهای  فهمی‌ نظیر باهوشی، دانایی، خرد، علم و تکنیک،  قابل فراگیری هستند. فضیلت یعنی‌ حد وسط بین افراط و تفریط. اگر عمل حاکمان خوب باشد، حکومت آنان خوب است در غیر اینصورت اگر حاکم تنها به دنبال منافع شخصی‌ خود باشد، حکومت او بد است. اشکال خوب حکومت،  سلطنت و حکومت اشرافی[۱۱]  می باشند. اشکال بد،   دیکتاتوری، حکومت معدودی از ثروتمندان[۱۲] و دمکراسی.  حکومت اشرافی بر پایه فضیلت است، حکومت معدودی از ثروتمندان بر پایه  ثروت و دمکراسی بر پایه آزادی. الویت  بهتر را آن  دارد که  تعدادی از  ثروتمندان بر  تمامی تهیدستان قدرت دارند و همه شهروندان به طور چرخشی در حکومت مشارکت کنند. در چنین سیستمی‌ باید اصول متفاوت و مستقل را در یک شکل قانونی مخلوط در درون حکومت نهادینه کرد.

ارسطو دمکراسی را فاقد کارایی لازم می بیند ، زیرا چنین سیستمی‌ بیشتر مشغول رای گیری است تا قانونگزاری. در مجموع می توان   گفت که انتقادهای پلاتون و ارسطو به دمکراسی قابل درک است، اگر به نقش روش های سخنورانه و  پوپولیستی در آتن  قدیم برای به تصویب رساندن قوانین توجه کرد. بدیهی است که چنین انتقادی نیز امروز بر دمکراسی وارد است، به ویژه اگر به نقش رسانه ها در شکلگیری تصمیم های سیاسی توجه کنیم.

در روم برخلاف اتن دمکراسی موضوعیتی نداشت. سیستم حکومتی در روم، سیستم مطلقه اشرافی بود.رومی ها انسانهای عملی‌ و پراگماتیکی بودند که زندگی‌ خود را بر اساس اخلاق و سنّت پدران خود بنا می کردند. نظم سیاسی حکومت در راستای یک همکاری بین مجلس سنا، مقامات شهری و مجلس مردم بود. بنا به یک اصل چرخشی هر سال مقامات شهری  تعویض می شدند. کنسول بالاترین مقام شهری بود که هر سال به دو نفر تعلق داشت. سیسرون[۱۳] طرفدار دمکراسی نبود، زیرا مشارکت مردم در حکومت را ظاهری می دید.  نقشی‌ که سیستم جمهوری در روم  نسبت به سیستم دمکراسی در اتن،   در پایه ریزی تئوری های سیاسی ایفا کرده است، تأ  حدی از  اهمیت بیشتری برخورداربوده  است، اگر به تئوری های روسو[۱۴]، کانت[۱۵] و مادیسون[۱۶]  توجه کنیم.

همانطور که اشاره شد،  دراین  مورد که  دمکراسی نسبت به سیستمهای سیاسی دیگر برتری دارد،  توافق نسبتا عمومی وجود دارد. اما با دقت نظر بیشتر،  به مشکلات آن بر می خوریم ، که  از یونان قدیم تا  به  امروز نظرات کاملا متفاوتی در باره دمکراسی عنوان شده است. تنها  این خود دلیلی‌ است، که از فلسفه دمکراسی  سخن به میان آورد که اولا برخوردی تاریخی با تمامی این تئوریها و نظرات دارد و ثانیا برخوردی تحلیلی که کاستی ها و مشکلات این تئوریها را ارزیابی و مقابل یکدیگر قرار میدهد. دیدگاه تاریخی،  ما را به ابعاد هنجاری دمکراسی میرساند، که از یونان قدیم تا  به امروز اعتبار خود را از دست نداده است: دمکراسی یعنی‌ حکومت مردم، ولی‌ حکومت مردم به مفهوم واقعی‌ آن نمیتواند وجود داشته باشد ولی‌ به عنوان یک هنجار،  که مسیرتکاملی یک سیستم دمکراتیک را نشان میدهد و نقش آرمانی و اخلاقی‌ برای یک دمکراسی دارد، همواره مطرح است. این بعد هنجاری مفهوم  دمکراسی است، که  دمکراسی در یونان قدیم و دمکراسی در دوران امروز را به یکدیگر پیوند   میدهد. اما  در تاریخ تئوریهای  فلسفه سیاسی نه  دمکراسی، بلکه جمهوری  است که با الهام از روم قدیم، که یک  سیستم سیاسی مخلوط بود، مورد تائید و تحلیل بیشتری   گرفت  و  از نفوذ   بیشتری  برخوردار بود.  علاوه بر این تئوریهای دیشوتومیک،  که جدایی دو حکومت زمینی‌ و خدایی مورد   نظر آن ها بود، گام مهمی‌ در رشد درک  سکولاریستی  از حکومت به شمار میرود.

ریشه های تئوریک  دمکراسی، جمهوری و سکولاریسم

در کنار دو مفهوم دمکراسی و جمهوری پرسش جایگاه دین در حکومت،  سنتی دیرینه دارد که با اگوستین، لوتر و فون  اکوین عمق بیشتری میابد. اگوستین[۱۷] بین دو حکومت زمینی  و خدایی تمایز می گذارد. این دو نوع حکومت به موزات یکدیگر وجود ندارند، بلکه در هم آمیخته ا‌ند. از آنجا که بقای زندگی‌ در گرو هر دو حکومت است، وحدت بین این دو تضمین شده است. مارتین لوتر از این ایده دو حکومت به یک اشاتولوژی [۱۸] تکامل داد که هر دو حکومت به موزات یکدیگر وجود دارند ولی‌ دخالتی در امور یکدیگر نباید  داشته باشند. این برداشت در واقع قدمی‌ است در راه سکولاریسم، اما مرکز این اندیشه این است که به ویژه حکومت،  اجازه دخالت در امور مذهب را ندارد. اشاتولوژی  که به مفهوم وجود همزمان و موازی حکومت زمینی‌ و خدایی است، در جوهر خود،  ایده تقسیم قدرت در دستگاه حکومتی را دارد: جدایی  بین قدرت نهایی مذهبی  و قدرت موقتی زمینی‌. محدودیت حاکمیت در فلسفه اگوستین دارای این نکات محوری است: حکومت زمینی‌ باید از دخالت در امور مذهبی‌ دوری کند. به عبارت دیگر قدرت زمینی‌ با دوری از قدرت مذهبی  تضعیف میشود. از سوی  دیگر تکامل فرهنگی‌ جامعه از زیر مسولیت حکومت زمینی‌ خارج میشود و در اختیار قدرت مذهبی  قرار می‌گیرد. حکومت در  این مفهوم همانند دمکراسی یونانی در پولیس مسئول تمامی روابط زندگی‌ در جامعه نیست بلکه چهارچوب کارکردی او محدود  میشود. تقسیم قدرت بین زمینی‌ و روحی نزد اگوستین را از سوی  دیگر نمیتوان در یک بافت نهادی تصور کرد، به این مفهوم که کلیسا مظهر قدرت خدایی باشد. [۱۹]

از نظر توماس فون اکوین[۲۰] هدف تمام موجودات رسیدن به یک زندگی‌ خوب است. انسان  به عنوان یک فرد ماهیتا ناکامل است، زیرا او همواره برای بقا یا تکامل خود نیاز به دیگران دارد. به این دلیل او در جامعه از توانایی بیشتری برخوردار است و میتواند به بخشی از ناکاملی خود برسد. رفاه عمومی[۲۱]  از طبیعت اجتماعی انسانها  سرچشمه می‌گیرد و لازمه آن نظم حکومتی است. زندگی‌ خوب و فضیلت در ارتباط تنگاتنگ نسبت به یکدیگرند. فضیلت عقلانی شناخت حقیقت است، که شامل دانش،  بینش، آگاهی‌ و هنر می باشد. فضیلت اخلاقی‌،  رفتار اخلاقی‌ نظیر عدالت، شجاعت، با هوشی و اعتدال است.  آن حکومتی که توماس  فون  اکوین ترجیح  میدهد، حکومتی است که برای فرهنگ، حقوق و رفاه مردم می کوشد. او همانند اگوستین قدرت  زمینی‌ یا دنیایی را که موقتی است از قدرت روحی و معنوی جدا می داند اما باور  دارد که  به کمک اصول فلسفی‌ علم   الهیات میتوان  این دو را به هم نزدیک کرد. ایده حکومت اخلاقی‌ توماس  از  نظر سیاسی نقطه مقابل سیستم فکری هابز است که در آن تکامل ، تمرکز و  کنترل قدرت در  مرکز است. آنچه که در افکار توماس برای  سیستم های حکومتی امروزین اکنونیت دارد، این است که او در ارتباط با رابطه کلیسا و حکومت، نه به دنبال سیاسی کردن مذهب است و نه مذهبی‌ ساختن سیاست. [۲۲]

برای اولین بار در تئوری  پادوا [۲۳]  انسان  در مرکز قرار می‌گیرد و هر فردی باید حق انتخاب داشته باشد و حکومت  و مذهب باید جدا از یکدیگر نگریسته شوند. از این جهت پادوا برای  تکامل ایده سکولاریسم در دمکراسی حایز اهمیت است. او تحت تاثیر فلسفه ارسطو ریشه جامعه را در  تلاش انسان  برای بقای خویش  می بیند. در این تلاش انسان  همواره به ریشه خود یعنی‌ جامعه بازمی گردد و به این دلیل موجود اجتماعی  است. مذهب نباید در سیاست دخالت کند بلکه  وظیفه خود را صرفا در تضمین و برقرای دوستی و صلح بین مردم ببیند. انتخاب نوع حکومت باید تنها در حوزه قدرت  شهروندان باشد.[۲۴]

بنا بر فلسفه  پیکو[۲۵]  خداوند،  طبیعت همه موجودات را تعیین کرد. در  میان موجودات تنها انسان اراده  آزاد در انتخاب سرنوشت خود دارد. فلورنز قرن پانزده میلادی خاستگاه جنبش هومانیستی بود که انسان  را به عنوان فرد،  دریافت و  متفکرینی نظیر پیکو از جمله نمایندگان این جنبش بودند. پیکو از  آزادی به مفهوم  کرامت انسانی‌ میرسد و آزادی را در یافتن فردیت انسانی میبیند. رابطه بین آزادی و کرامت از این نظر نمونه وار است. اگر انسان بخواهد از امکانات موجود  برای شکوفایی شخصیت خود استفاده کند، باید مجموعه ای از امکانات اجتماعی فراهم باشند که احترام به  آزادی و کرامت افراد جامعه را فراهم کنند.[۲۶]

برای هابز صلح و آشتی در جامعه مهمتر از آزادی بیان و عقیده است واز نظر فکری او  نماینده حاکمیت مطلق است، به طوری که قدرت حاکمیت را غیر قابل تقسیم و از  سوی مردم  غیر قابل  تغییر  می بیند. هر  چه یک حکومت ضعیفتر باشد، راه به سوی انارشی هموارتر است. تنها  حکومت است که می تواند صلح آفرین باشد، و  به این دلیل خصلتی خداگونه همچون  لویاتان دارد.  هابز یک تحلیلگر روابط و وابستگیهای  بین افراد بود  و نه  یک تحلیلگر قدرت حاکمیت یا سلطه سیاسی. تحلیل قدرت سیاسی امری است که توسط جان لاک صورت گرفت، که به آن خواهیم  پرداخت.  تئوری هابز نیز در رشد اندیشه دمکراسی از جهات زیرین از اهمیت مهمی برخوردار است: از نظر او فرد در جامعه قبل از هر چیز به یک حکومت قوی نیازمند است. بدون یک حکومت مرکزی قوی فرد در جامعه فاقد آزادی عینی در رفتار و کردار خود  خواهد بود.  از نظر هابز رفتار انسانها در وهله نخست نه توسط پدیده های طبیعت بلکه توسط چگونگی رفتار فرد نسبت به افراد دیگرتعیین  میشود .  فرد در جامعه همواره تمایل دارد خود  را با دیگران  مقایسه کند. او تنها به آن می‌اندیشد که چگونه  مورد تایید یا  توجه دیگران  قرار داشته باشد. تساوی انسانها تنها از طریق توانائی در تهدید آنها ممکن است، زیرا هدف کنشها نه  تنها تلاش برای رسیدن به قدرت و امنیت است بلکه نتیجه آن  همچنین بی‌ اعتمادی است . به بیان دیگر رقابت در قدرت، بی اعتمادی[۲۷]  و شهرت طلبی [۲۸]  سه دلیل اصلی‌ برای جنگ و ستیز بین افراد است.

در اولین برخورد می توان بین دو گروه طرفدار دمکراسی تمایز گذاشت: دسته ای که در دمکراسی آزادی فردی اهمیت اصلی‌ دارد و برای آنها دمکراسی در وهله نخست بدین معنا است. دسته ای دیگر در دمکراسی تساوی تمامی شهروندان در  تصمیمگیری های سیاسی را می بینند. به عبارت دیگر می توان  تئوریهای دمکراسی  را  به دو دسته بزرگ تقسیم  کرد: تئوریهای هنجاری و  کارکردی. از میان این تئوریهای هنجاری  و  کارکردی میتوان هفت  مفهوم دمکراسی را از یکدیگر متمایز ساخت:

مفهوم جمهوری خواهانه  دمکراسی، مفهوم لیبرالی دمکراسی، مفهوم نخبه ای دمکراسی، دمکراسی   از دیدگاه تئوری علمی‌، دیدگاه اکونومیک دمکراسی، دمکراسی در بافت گفتمانی و  دیدگاه معرفت شناسانه دمکراسی.

دیدگاه جمهوری دمکراسی

در دمکراسی  در بافت جمهوری،  مشارکت مردم و منافع  احزاب  حاکم هر دو نقش محوری دارند. از دیدگاه کانت دمکراسی ها به طور ضروری خصلت استبدادی دارند. به این دلیل او طرفدار یک جمهوری  مدرن است که قوه اجرائی و قانونگزاری از یکدیگر جدا باشند. هر چه تعداد حاکمان کمتر باشد، خصلت جمهوری یک حکومت نیز بیشتر است. حتی  یک سیستم   سلطنت طلب  اگر جدایی بین این دو قوه را تضمین کند خصلتی جمهوریخواهانه  دارد. حقوق جهانی  خلقها باید بر اساس یک فدرالیسم جهانی  باشد که درآن  فراتر از هابز، مردم و حکومتها همچون انسانهای منفرد نگریسته می شوند. [۲۹] کانت در اثر خود، صلح جاودانی، بین „شکل سلطه“[۳۰] و „شکل حکومت“ [۳۱] متمایز می شود. شکل سلطه پاسخ به این پرسش است، که چه تعدادی از افراد مسلط هستند. بر اساس تعداد این افراد می توان بین سیستم های اوتوکراسی[۳۲] ، اریستوکراسی  و دمکراسی فرق گذاشت. در اوتوکراسی تنها یک فرد حکومت می کند. در اریستوکراسی گروهی از افراد و در دمکراسی انبوهی  از مردم . شکل حکومت پاسخ به این پرسش است، که آیا یک حکومت دستگاه قدرت خود را استبدادی یا جمهوری اداره می کند. در دستگاه جمهوری، بر خلاف استبدادی، قدرت اجرائی و قانونگزاری از یکدیگر جدا می باشند و قدرت بر اساس اراده کل است. کانت به نوبه خود طرفدار سیستمی‌ است که در آن تا حد ممکن افراد کمی‌ بر اساس یک سیستم جمهوری حکومت کنند. تحت تاثیر این اندیشه های کانت،  حتی یکی‌  ازبینیانگزاران  ایالات  متحده در سند فدرالی خود، جیمزمادیسون،  به جای استفاده از واژه دمکراسی، از جمهوری استفاده می کند. بین سالهای ۱۷۷۶ و ۱۷۸۳ بیش از ۱۳ کلنی امریکایی خواهان  استقلال از انگلستان شدند.نویسندگان این سند الکساندر هامیلتون، جیمز مدیسون و جان جی بودند. تخصص  هامیلتون بیشتر در زمینه اقتصاد سیاسی و مادیسون درباره تئوری دمکراسی بود. [۳۳]

همانطور که می بینیم  نه تنها افلاطون و ارسطو بلکه بسیاری از اندیشمندان دیگر به دمکراسی  با شک و تردید می نگرند. مثال دیگر توکویل است. از نظر توکویل[۳۴] نیز دمکراسی استبداد اکثریت است، به همین دلیل او عاشق آزادی، مشروعیت، احترام به قانون اما نه دموکراسی است. آزادی قبل از هر چیز برای او آزادی سیاسی  به عنوان آزادی برای شرکت در شکل گیری جامعه است. عدالت به عنوان یک اصل مطلق بدون در نظر گرفتن قوانین معتبر است، برای مردم آزادی مهم  است ولی‌  عدالت از اهمیت بیشتری برخوردار است. به  این دلیل برای برقرای عدالت  اجتماعی نیاز به حکومت مرکزی است. از سوی  دیگر تمرکز بیش از حد قدرت می تواند جامعه را به سوی  نارضایتی‌ و نهایتن انقلاب کشاند.[۳۵]

از دیدگاه روسو یک جمهوری ایده ال دو خصلت ویژه دارد: حاکمیت مردمی [۳۶] واراده کلی [۳۷] . اراده کلی در مقابل اراده مطلق خدایی این تفاوت را دارد، که بین خوب و بد آزادی انتخاب دارند و در عمل خود دچار اجبار نمی شوند، ولی‌  در کل تلاش  جامعه بر این  است که به  خوبیها دست یابد. تئوری روسو یک تئوری قراردادی است که در آن شرایط  طبیعی خاستگاهی  برای انعقاد قرارداد است.  تفاوت مهم روسو و هابز این است، که برای روسو حاکمیت از مردم و از آن مردم است ، در حالیکه حکومت از نظر هابز قراردادی منعقد نمی کند، بلکه تنها یک فرد مقتدر است ، که با سلطه خود جامعه را به  زنجیر نظم می کشاند. مشخصه انسان، آزادی و برابری همه اعضای او است. نابرابری می تواند تنها در میان نهادهای اجتماعی  موجود باشد. فرمول  اجتماعی روسو را میتوان چنین  خلاصه کرد:  قدرت  سیاسی ماننداعضای  بدن  انسان،  عضو  جدایی ناپذیر است که باید نقش هدایت کننده برای همه اعضای دیگر داشته باشد. او معتقد به یک شهروند با  فضیلت اخلاقی‌ است. به این دلیل بر خلاف هابز و لاک خواهان تغییر طبیعت انسانی به سوی فضیلت و اخلاق است. چنین شهروند احتیاجی به نماینده  یا حزبی ندارد و میتواند به طور مستقیم در پروسه های دمکراتیک شرکت کند. [۳۸]

در مجموع میتوان اما مفهوم امروزین  دمکراسی  که به اراده کل و حکومت مردم استوار است، با جمهوری کانت و روسو مشترک دانست و زیر یک پرچم نگریست.

مفهوم لیبرالی دمکراسی

از زاویه لبرالی،  حکومت به عنوان ابزاری برای ضمانت آزادی فردی شناخت می شود، که نماینده مهم آن جان لاک است. لاک به اصل لژیتیماسیون حکومتی هابز اصل محدودیت[۳۹] را اضافه  میکند. همانند هابز، لاک نیز تئوری حکومتی خود را بر اساس قرارداد استوار می سازد. خاستگاه او نیز شرایط طبیعی است، با این تفاوت که بر آزادی بیشتر تکیه دارد. در این مفهوم برای لاک شرایط طبیعی شرایطی است که در آن آزادی کامل برای همه وجود دارد: آزادی بدون کنترل برای  شخص و روابط مالکیت او از مشخصه های چنین شرایطی میباشند.[۴۰]  بر خلاف هابز دستور العمل  لاک برای برپایی حکومت، سلطه مقتدرانه  سوورن نیست، بلکه  حکومت او بر اصل اکثریت، که بنای دمکراسی است، استوار است. بنابراین  حکومتی که لاک نمایده تئوریک آن است، فاقد سوورن است و حاکمان،  نماینده اکثریت مردم و مالکان خصوصی هستند. با گذشت زمان قوانین مربوط به حقوق شهروندان که از طریق قوه مقنننه تدوین می شوند باید وابسته به مالکیت خصوصی افراد باشند. به بیان دیگر قوه مقننه ای که لاک به تفسیر آن می پردازد، نه   اکثریت مردم بلکه اقلیتی  را که  از مالکیت بیشتری برخوردارند نمایندگی می کند. لاک با این نظر خود،  نماینده یک دمکراسی لیبرالی، با درکی  که امروز از لیبرال  داریم،  نیست. مالکیت لاک هر دو مفهوم آزادی و دارایی را در بردارد.  اما آزادی سیاسی شرط اصلی‌ ازادی در مالکیت و کار است. این آزادی سیاسی باید از سوی  نهاد حکومت تضمین شود. تفاوت بسیار مهم دیگر بین لاک و هابز این است، که قدرت نامحدود سوورن هابز در فلسفه سیاسی لاک محدود می شود. به بیان دیگر در کنار لژیتیماسیون یا مشروعیت قانونی هابزی، لیمیتاسیون یا محدودیت قدرت،  مشخصه حاکمیت هستند. یک حکومت تنها آنگاه مشروعیت قانونی یا لژیتیماسیون دارد، که مردم نهادها و قانون او را بپذیرند. دلیل اصلی‌ چنین پذیرشی این است که حاکمیت  به قوانین احترام گذاشته و برای صلح و رفاه  مردم خویش  کوشا باشد. این انتظار آنگاه میتواند براورده شود، که حاکمیت از قدرت لازم برخوردار باشد. محدودیت قدرت حاکمیت به اینگونه ممکن می شود، که کانون قدرت در درون حکومت بین سیستم  قانونگزاری[۴۱] و سیستم  اجرایی[۴۲] آن تقسیم  شود.  قدرت قانونگزاری قدرتی‌ است که از مردم برمی خیزد و قدرت اجرائی قدرتی‌ است که با قهر از سوی  حکومت است. هر فردی از نظر لاک در درون خود مالکیتی دارد، نظیر جسم و توانایی کار که ناشی‌ از آن است و مشخصه حق و حقوق شخصی‌  آن فرد است و هیچکس قدرت تصاحب آن را ندارد.

منتسکیو [۴۳] تحت تاثیر دکارت به یک جهان مکانیکی اعتقاد دارد، که در آن بدون استثنا قوانین علی اعتبار دارند. بر خلاف هابز برای منتسکیو حکومت وسیله ای نیست، که به کمک آن جنگ همه علیه همه پایان یابد، بلکه  او باید به قوانین نانوشته طبیعی که مورد شناخت همه است و قوانین مثبت که از طرف انسانها وضع میشود،  بپردازد. نظم  ایده ال در یک جامعه نه از سوی  یک فرد آزاد بلکه بر اساس آزادی سیاسی همه شهروندان ممکن است که تنها از طریق قانون و نهادهای   سیاسی میسر است. به این دلیل منتسکیو به جدایی  سه قوا می‌رسد: قوه مقننه که قانونگزار است، قوه مجریه که قدرت اجرائی و قوه قضاییه که قدرت داوری دارد. در راس هر کدام از این قوا یک نفر به طور مرکزی قرار دارد و به این دلیل منتسکیو مخالف شیوه های جمهوری است، که هر کدام از این قوا ها در سمت مسیولیت خود جدا می شوند یا سیستم مونارشی  که همه این قوا را در یک شخص متمرکز می کند.

استقلال قوه قضاییه برای دمکراسی امروزی  شرط پایه ای و مهم است. اما در هر سیستم دمکراتیکی جدایی بین قوه اجراییه و قانونگزاری یا مقننه امری ضروری نیست. علاوه  بر این منتسکیو به نقش افکار عمومی توجهی نکرده است یا به عبارت دیگر شاید در انزمان چنین نگرشی ممکن نبوده است.

یکی‌ از نمایدگان معاصر تئوری  لیبرالی دمکراسی دارندورف[۴۴] است. دمکراسی  از دیدگاه دارندورف در وهله نخست آزادی و سپس رابطه بین حکومت و شهروند مرکزیت دارد. تساوی در دمکراسی به مفهوم تساوی اجتماعی نیست، بلکه منظور تساوی شهروندی  است،  که عبارت است از تساوی در مشارکت در زندگی‌ اجتماعی.  مناقشه نتیجه آزادی است، زیرا آزادی افرینننده رقابت است، و رقابت شکلی‌ از مناقشه است. تئوری مناقشه اجتماعی برای دارندورف مرکزی است. در حالیکه پارزونز[۴۵] در تئوری خود به توضیح پایداری و قدرت ادغام جوامع می پردازد واز  مناقشات اجتماعی به عنوان عامل اختلال یاد می کند، دارندورف به پژوهش دگرگونی  جامعه در نتیجه مناقشات اجتماعی می پردازد  و به این دلیل مناقشات برای او پدیده ای مثبت و تکامل دهنده است. دو عنصر مرکزی در تئوری دمکراسی او عبارتند از حقوق مساوی شهروندی و به رسمیت شناختن مناقشات اجتماعی . او ساختار جامعه را به خانه ای  تعبیر  می کند، که پایه آن حقوق  مساوی شهروندان،  ساختمان آن منقشات اجتماعی و سقف آن نخبگان هستند و افکار عمومی به عنوان عنصر چهارم  دارای اهمیت است. افکار عمومی در بافت توصیفی و نه  هنجاری  آن، مجموعه مردم  یا شهروندان یک کشور است. چنین  افکار عمومی از سه دسته تشکیل میشوند: ۱) گروه پنهان، که شرکتی ندارد، ۲) گروه منفعل که گاهگاهی شرکت  می کند و ۳) تبادل بین گروه پنهان و منفعل توسط گروه فعال که مشخصه آن تنوع و باز بودن است. تضمین آزادی در یک دمکراسی لیبرال توسط رابطه بین گروه فعال و منفعل افکار عمومی تعیین می شود. در حالیکه گروه فعال در پیشرفت دمکراسی کوشا است، گروه منفعل ضامن دمکراسی است.[۴۶]  تئوری مناقشه اجتماعی دارندورف، یک نوع تئوری لژیتیماسیون و مشروعیت اپوزیسیون در دمکراسی است. ضعف تئوری او در این است که پایداری دمکراسی تنها وابسته  به چنین مشروعیتی نیست، بلکه کارکرد نهادهای دمکراتیک نقش مرکزی برای یک دمکراسی دارد.

جاگزین سیاسی برای یک دمکراسی لیبرال از دیدگاه کلاوس اوفه[۴۷]، شکلی‌ از آزادی  سوسیالیستی است. به این دلیل او پنج پیششرط برای دمکراسی می بیند: ۱) استقلال داخلی‌، که به این مفهوم است، که مهمترین تصمیم ها توسط مردم از طریق مجلس و حکومت صورت گیرد. ۲) باز بودن کانالهای سیاسی برای جلوگیری از رشوه خواری و استحاله. ۳) وجود جایگزینهای سیاسی که به مفهوم تمایز بین انتخاب و تصمیم است. ۴) وجود دورنما واقع گرایانه برای به سازی روابط اجتماعی و اقتصادی. ۵) به رسمیت شناختن توسط شهروندان. [۴۸]

تئوری نخبه ای دمکراسی

از  نقطه  نظر دیدگاه  نخبه گرایانه،  ایده  جمهوری یک ایده  ال است، زیرا مردم فاقد عقلانیت لازم برای دخالت در امور سیاسی هستند. مرکز توجه  تئوریهای  نخبه ای دمکراسی رابطه بین حکومت و حاکمان است. یکی‌  ازمشکلات   دمکراسی،  که وبر[۴۹] به خوبی به آن اشاره کرده است،  این  است  که  هر  حکومت یا دولتی که برای شهروندان برپا شود، نهایتن با تکامل روابط اداری و بوراکراتیک درون خود، به خود مداری و نه  مردم مداری می انجامد. این   تئوری  ماکس وبر است،   که بوروراسی بر دمکراسی سبقت می گیرد. از نظر وبرمنطق عقلانیت ابزاری در  مقابل منطق  دموکراسی است. [۵۰] از   هر فرهنگی که در اصول عقل ابزاری عمل می کند، همواره بوروکراسی را  بر دمکراسی  ترجیح می دهد. به ویژه موفقیتهای اقتصادی، سیاسی یا نظامی یک حکومت،  روند دمکراسی  سازی را در  درون دستگاه حکومتی از  طریق گسترش و توسعه سیستم  بوروکراسی امری طبیعی جلوه می دهد و حکومت به اندازه ای با دستگاه سیاسی مورد  پشتیبانی مردم خود  مشغول می شود که تلاش برای پیشرفت دمکراتیک و استقلال سیاسی متوقف می گردد . نمونه ای که نظر  وبر  را تائید می کند،  جمهوری وایمر[۵۱] در آلمان است، که پس از موفقیتهای سیاسی و نظامی  بیسمارک بر پا شد ولی‌ به دلیل فقدان دمکراتها و نهادهای دمکراتیک  در درون این جمهوری با به قدرت رسیدن حزب ناسیونال-سوسیالیستها  مجبور به شکست شد.[۵۲]

در  تئوریهای نخبه ای دمکراسی، به اقلیتی از نخبگان  این مشروعیت داده می شود، که برای رفاه مردم در جامعه کوشا باشند.  جوزف شومپتر[۵۳] از نمایندگان مهم چنین تئوریهایی است. وجود کاپیتالیسم ناشی‌ از ضرورتهای  صرفا اقتصادی  است. اما  در طول زمان با کاپیتالیسم شرط تداوم خود را در پایه گذاری نهادهای سیاسی و اجتماعی دید، که این پدیده به نوبه خود کاپیتالیسم را به سوی  سوسیالیسم سوق می دهد. شومپتر تئوریهای  دمکراسی قرن هیجدهم را چنین خلاصه می کند، که تمامی آنها تلاش می کنند با روش دمکراتیک، با انتخاب افراد از سوی  مردم به تصمیمهای سیاسی برای رفاه عمومی برسند. در این رابطه نقطه ضعفی که او در این تئوریها می بیند این است که، یک اراده عمومی مردم وجود دارد، که با رفاه  عمومی یا منافع عمومی در تساوی قرار می‌گیرد. بر خلاف این نظر او با تکیه بر داده های روانشناسی‌ جمع،  از طرف لوبون[۵۴] و  شناخت در باره تاثیر رسانه ها و تکنیک های جدید، به این نتیجه می رسد، که شهروندان یک جامعه در تصمیمگیریهای عقلانی به ویژه آنگاه که به عرصه سیاست وارد می شوند،  در سطح پائینی قرار دارند، به طوری که غالبا در اشتباه هستند. دلیل آن ساخت منحصر به فرد سیاست است. امور سیاسی قاعدتا دیدگاههای    بسیار متفاوتی را در برمی گیرند و خارج از دنیای تجربی مردم می باشند. تصمیم و  اراده  مردم همچون طبیعت انسانی   در سیاست با دیدگاههای متفاوت و گسترده اش ، بر خلاف تئوریهای کلاسیک،  پدیده ای مستقل وغیر وابسته نیست، بلکه نتیجه یک روند سیاسی است. تئوری شومپتر را می توان چنین خلاصه کرد: انسانهای بسیار مجرب از احزاب، نمایندگان و وزرای  مبرز، دخالت کم حکومت در جامعه و اقتصاد، وجود یک سیستم اداری کیفی بالا،  سطح روشنفکرانه و اخلاقی عالی‌  رای دهندگان و پیش از همه،  آمادگی اکثریت بزرگی‌ از مردم تمامی طبقات در  وفاداری و اجرای قوانین دمکراتیک.[۵۵]

انتقادی که به شومپتر وارد است، این است که او نقش سازمانها و نهادهای سیاسی نظیر  احزاب، انجمن ها  و گروههای انتفاعی را  نادیده  گرفته است. علاوه براین  تلاش او همواره این است که ،  تئوری خود را با واقعیت منطبق کند، به جای آنکه از تفاوت بین هنجارها با واقعیت به انگیزه هایی  در جهت تغییر آن نائل شود.

نمایندگان  مدرن  دیگر  تئوری نخبه ای دمکراسی، سارتوری[۵۶] و دال[۵۷] میباشند . شهروندان عادی تمایلی   به سیاست و سیاست ورزی ندارند و به این دلیل به نخبگان احتیاج دارند. بر خلاف شومپتر، سارتوری و دال  به این واقعیت دمکراسی که به سوی دیشوتومی بین نخبگان و غیر نخبگان سوق دارد، نمی پردازد، بلکه به طور هنجاری کیفیت تکاملی نخبگان در یک دمکراسی مورد نظر  آنهاست، و اینکه چگونه می توان تکامل چنین کیفیتی را تضمین نمود. دراین روند آنها  به وحدت بین دیدگاههای هنجاری و تجربی دمکراسی می رسد. دیدگاههای تجربی،  مربوط  به چگونگی کارکرد دمکراسی هستند  و دیدگاههای هنجاری مربوط به اینکه چگونه می توان به  دمکراسی بیشتر و بهتر رسید. شومپتر تنها به دیدگاه تجربی دمکراسی، یعنی‌ ارزیابی کارکرد درونی  روندهای کلی‌  دمکراسی پرداخت. حلقه  متصل بین این دو دیدگاه پیشبینی‌ رفتار رای دهندگان نسبت به تصمیمهایشان است. برای این منظور سارتوری به دو مفهوم می رسد: پلیارشی[۵۸] برای سیستم های واقعی متفاوت و دمکراسی برای سیستمهای ایده‌آل‌.  دمکراسی از نظر تجربی و توصیفی[۵۹] سیستمی‌ است که یک پلیارشی باز با  رقیبان مختلف ایجاد میکند،  به مردم قدرت میدهد و به ویژه  مجبورمی کند، که انتخاب شوندگان  خود را در مقابل انتخاب کنندگان متعهد بدانند. از نظر هنجاری این پرسش عنوان می شود، که چگونه امکان بهتر هماهنگی بین  ارزشهای دمکراتیک با ضرورت وجود رهبری در جامعه میسر است. ایده ال دمکراسی همان ایده ال های یونانی هستند، که مبنای آن مشارکت بیشتر مردم در یک بعد افقی در جامعه است، در  حالیکه ساخت هیرارشیک دمکراسی توسط  نمایندگان مردم،  خطری برای تکامل ارزشهای دمکراتیک است. اولین قدم برای غنی سازی هنجاری و مقابله با چنین خطری این است که  انتخاب سیاسی به عنوان ابزاری در مفهوم کیفی و نه کمی  مورد نظر باشد، به طوری که دمکراسی یک سیستم رقابتی‌  منتخب از اقلیتها باشد یا به عبارت دیگر یک نوع پلیارشی منتخب. تساوی،  ارزش مرکزی در دمکراسی افقی است. در بعد عمودی یا هیرارشیک  آن اما، تساوی،  نه به مفهوم تساوی قدرت و نه به مفهوم تساوی شانس ها می تواند  ارزش مرکزی داشته باشد بلکه تنها شایستگی افراد در یک پلیارشی منتخب و رقابتی‌ می تواند مرکزیت داشته باشد. انتظاری که از نخبگان دارای  شایستگی باید داشت، این است که، نه تنها در „مقابل“ شهروندان، بلکه „برای“ رسیدن  به آن چیزهایی که جامعه و شهروندان به آن نیاز دارند، مسئول و پاسخگو باشند.  هر چه یک حکومت دمکراتیک، بیشتر به دنبال رضایت شهروندان باشد و خود را در مقابل آنها مسئول  مستقیم بداند، کمتر توان حکومت کردن دارد و  هر چه بیشتر برامور سیاسی تکیه کند،  استقلال، مسیولیت  و کارایی از کیفیت  بیشتربرخوردار است . برای اینکه بتوان مشکلات مربوط به حق اکثریت را به حداقل  رساند،  سارتوری برای دمکراسی های بزرگ یا ماکرودمکراسی،  تکیه بر برونداد [۶۰] را  از طریق ایجاد نهادهای سیاسی مشخص در جامعه توصیه می کند. در دمکراسیهای کوچک یا میکرودمکراسی  می توان تنها بر درونداد[۶۱]  تکیه کرد و به دمکراسی به عنوان حکومت و قدرت مردم رسید. اما در ماکرودمکراسی نمی توان  از قدرت مردم سخن   گفت و باید در تساوی بیشتر مزایا، به عبارت دیگر عدم تساوی کمتر زیانها برای مردم کوشا بود. [۶۲]

تئوری های  اکونومیک  دمکراسی

انتونی دانز[۶۳] و  مانکور  اولسون[۶۴] به بررسی دمکراسی از یک دیدگاه اکونومیک پرداختند. از نظر دانز رفتار یک  اکتور توسط پنج ویژگی‌ مشخص شده است:

• او در مقابل گزینه های مختلف همواره قادر به تصمیمگیری است.
• او می تواند جایگزینه ها را بر اساس الویت در کنار هم گذارد.
• رتبه بندی الویت از نظر منطقی قابل انتقال در موارد دیگر است.
• اوازجایگیزینه های ممکن همواره  آن را انتخاب می کند، که از بالاترین الویت برخوردار باشد.
• او در مقابل جایگزینه های یکسان همواره تصمیم یکسانی را اتخاذ می کند.

نکاتی‌ که دانز به بررسی آن می پردازد را می توان به سه بخش تقسیم کرد:

• شهروند به عنوان مصرف کننده بازار سیاست در رابطه با آگاهی‌ سیاسی لازم برای تصمیمگیریهای مشخص سیاسی همواره رفتاری غیرعقلانی دارد، زیرا ضرورتی دررسیدن  به  چنین آگاهی‌ سیاسی، که اغلب خارج از گستره  تجربه اوست، نمیبیند.
• از سوی دیگر سیاستمدار به عنوان عرض کننده کالای  سیاسی، همواره به دنبال قدرت و تثبیت موقعیت خویش در درون حکومت است.
• دیدگاه انتقادی بر قوانین بازار سیاسی این است که تئوریهای هنجاری دمکراسی به عنوان یکی‌ از مهمترین استدلالها برای دمکراسی، اصل اکثریت و اراده اکثریت را به میان می اورند. اما پارادوکس اوسترگورسکی [۶۵] نشان میدهد، که سیستم رای گیری اکثریت،  فاقد کاررایی است و نمی تواند به نتیجه عینی بینجامد، به  ویژه آنگاه که مردم باید  در باره کل یک برنامه حزبی تصمیمگیری کنند. به این دلیل مردم باید صرفا این امکان را داشته باشند، در شرایط ممکن سیاستمدران را خلع قدرت کنند، بدون اینکه  برنامه های سیاسی آن ها رد  شود . [۶۶]

اولسون به عنوان یک اکونوم  از دریچه دیگری به مشکل دمکراسی می نگرد و به پارادوکس  مشارکت مردم میرسد. بر خلاف این فکر عمومی، این امر بدیهی‌ نیست، که انسانهایی که  منافع مشترک دارند، همگی برای  رسیدن به  این منافع مشترک نیز تلاش میکنند. تئوری اولسون را می توان چنین خلاصه کرد:

• اکتور همواره به دنبال بیشینه سازی[۶۷] منافع خویش است.
• یک سازمان اجتماعی به  دنبال منافع مشترک تمامی اعضای خود است.
• آنچه که یک سازمان اجتماعی برای رسیدن به آن تلاش می کند، امری با خصلتی عمومی و اجتماعی است.
• هر سازمانی هزینه آفرین است.
• هر اکتوری از سوی سازمان،  حامل هزینه و منفعت است.
• هرفردی یک منفعت عقلانی در مفت خواری[۶۸] دارد، به بیان دیگر در اینکه بدون تلاش فردی خود ولی‌ بر اساس تلاش دیگران به نفع و هدف مورد  نظر خود نایل شود.
• تقریبا غیر ممکن است، که شهروندان خویش را برای منافع سیاسی سازماندهی کنند.

بر این اساس اولسون،  منطق رفتار اجتماعی[۶۹] را بنیانگذاری می کند: در گروههای بزرگ، از آنجا که هر فرد  به طور مستقیم و قابل لمس با وظایف گروهی برخورد ندارد، انگیزه ای برای همکاری آشکار وجود ندارد. به همین دلیل همواره تعدادی به عنوان “مفت خور” به هزینه تلاش دیگران از منافع  گروهی بهره می برند، بدون آنکه خود دراین راه تلاشی کرده باشند. به این دلیل باید مبتکر ایجاد انگیزه های اضافی برای همکاری و کوشایی همه افراد بود. چنین چیزی با نهادها و گروه های کوچک در درون یک جامعه دمکراتیک ممکن  است. هر چه گروه کوچکتر باشد، بازدهی آن از نظر اجتماعی و اقتصادی نیز بیشتر خواهد  بود. [۷۰]

 دمکراسی از  دیدگاه  گفتمانی

به طوری که دیدیم  این  نگرانی‌ که حقوق اقلیتها در دمکراسی در نتیجه حکومت اکثریت پایمال  شود همواره وجود داشته است. پاسخ لیبرال به این نگرانی‌ محدود کردن دمکراسی و تضمین آزادی و حقوق اساسی‌  نهادهای دمکراتیک در چهارچوب  حاکمیت قانون است. از نظر هابرماس[۷۱] این نوع رقابت بین آزادی از یک طرف و حکومت مردم از سوی  دیگر ناشی‌ از یک سوتفاهم در ارزشهای اساسی‌ آزادی و حاکمیت مردم است. به این دلیل هابرماس  این  روند سیاسی را از دیدگاه تئوری  گفتمانی[۷۲] مورد پژوهش قرار میدهد. [۷۳] کسی‌ صاحب حقیقت نیست یا نمیتواند خود را نماینده آن بداند، به این دلیل تنها امید  به یک توافق[۷۴] میتواند بهترین راه به شمار رود.از شروط لازم برای یک گفتمان عقلانی وجود افکار عمومی آزاد است، که هر کس بتواند آزادانه و بدون پیشداواری  در آن شرکت کند.  بین حاکمیت مردم و حقوق بشر رابطه درونی وجود دارد.  گفتمان یعنی مبادله عمومی در باره پرسشهای سیاسی در رسانه ها و بنیادهای  اجتماعی.  دمکراسی  گفتمانی تنها وسیله ای برای ارتقای آگاهی‌ شهروندان نیست، بلکه همزمان نقش یک فیلتر اخلاقی‌ را دارد: صرفا  هنجارهایی می توانند از اعتبار برخوردار باشند، که  مورد موافقت مستقیم یا غیر مستقیم همگی باشد. هدف روند گفتمان این نیست، که راه حل اخلاقی قطعی یافته  شود، بلکه این است  که  تمامی استدلالهایی  که بر اساس منافع شخصی‌ استوار است، از گفتمان به دور بمانند.  هابرماس از این تصور دفاع می کند، که حاکمیت قانون تنها در رابطه با یک دمکراسی رادیکال  ممکن است. با رجوع به تئوری گفتمانی خود، او معتقد است،  که روند ایجاد  قوانین در یک سیستم دمکراتیک باید همه به طور مساوی از مشروعیت  برخودار بوده و در گفتمان در باره پیدایش  آن  هنجارهای حقوقی  شرکت کنند. او بین استدلال و کاربست هنجارهای حقوق تفاوت می گذارد. استدلال یک پروسه گفتمان است و کاربست یک پروسه اجرائی.

دمکراسی رادیکال هابرماس سیستمی‌است که به جای اکثریت بر توافق همه  شهروندان استوار است. از نظر او دمکراسی و نظم قانونی رابطه درونی دارند. منشا این رابطه درونی در عمل تناقضی است که بین آزادی و تساوی وجود دارد. از این راه هابرماس به موضوع خود مختاری شخصی‌و عمومی میرسد. اصل گفتمان  تنها آنگاه میتواند یک شکل دمکراتیک بییابد، که خود مختاری شخصی‌و عمومی یکدیگر را محدود سازند و به یک سیستم حقوقی بینجامد. هابرماس معتقد است که هم تعبیر اخلاقی‌یک طرفه حقوق بشر، به گونه ای که لیبرالیسم می‌پذیرد و هم تعبیر ارزش گرایانه نمایندگان کمونیتاریسم و جمهوری خواهان ، که حقوق را از ارزشهای مشخص تولیدی یک جامعه میبینند ، اجتناب پذیر است و نوعی  تعبیر ذهنی‌از حقوق بشر ارایه میدهد، که در آن نقش حقوق و نظم قانونی به عنوان میانجی خودمختاری  شخصی‌و عمومی به نمایش گذارده میشود. حقوق نمیتواند به عنوان خصلت فرد یا کالای عمومی دیده شود بلکه به عنوان عنصر نظم قانونی که احترام متقابل اساس آن است. هدف هابرماس پیریزی یک سیستم حقوقی با خصلت گفتمانی قانون گزارانه است و میخواهد یک اصل گفتمان عمومی را پایه ریزی کند. هنجارهای  اجتماعی  آنگاه از اعتبار برخوردارند که همه اعضای جامعه در یک گفتمان عقلانی در آن  شرکت کنند و نهایتن این هنجارها شکل قانون بیابند. دمکراسی  تنها میتواند به عنوان هسته یک سیستم حقوقی موضویت پیدا کند. به عنوان اصل قانونیت،  اصل دمکراسی دو خاصیت محوری  در قانونگزاری دارد: اول اینکه قوانین باید انعکاس فکری همه شهروندان باشند و دوم اینکه روند قانونگزاری باید گفتمانی  باشد. از نظر هابرماس تنها قوانینی‌اعتبار قانونی دارند که در یک روند گفتمانی مورد توافق  همه شهروندان باشد. روشی  که هابرماس به کار میبرد، روش بازسازی عقلانی[۷۵] است که به کمک ان تلاش میکند تحلیل هنجاری و تجربی پدیده های اجتماعی را به هم پیوند دهد. تضمینی که خودمختاری و آزادی شخصی‌و عمومی در یک سیستم حقوقی دارد،  به نوبه خود عاملی است برای تکمیل گفتمان و محدودیت پلورالیسم در افکار عمومی در نتیجه امکان  گسترده  تردر توافق.  سیستم فکری هابرماس را میتوان خلاصه کرد: تقسیم قدرت سیاسی بر اساس اصول دمکراسی، پلورالیسم در افکار عمومی به عنوان عاملی برای گفتمان ، تضمین خودمختاری و آزادی شخصی‌و عمومی از طریق قانون به عنوان عاملی  برای محدودیت پلورالیسم عمومی و استقرار گفتمان در بینیادهای اجتماعی. اعمال قدرت سیاسی تنها از طریق قوانین مشروعیت دارد ، قوانینی  که شهروندان در یک ساخت گفتمانی بانی‌آن هستند. چنین ساخت گفتمانی از راه ایجاد بنیادهای اجتماعی در شبکه های تبادلی امکان پذیر است. تناقض که در در تئوری هابرماس دیده میشود، این است که او همچنین به وجود هنجارهایی اشاره میکند که اکثریت جامعه خواهان آن هستند،  هر چند که این هنجارها از طریق گفتمان مورد تایید همه افراد جامعه نباشند، از نظر او وجود این هنجارها نمیتواند مشکل  زیادی بیافریند. برای رفع این تناقض، هابرماس شرط وجود دلایل کافی‌برای تایید این هنجارها راا میشمرد: قوانینی‌از مشروعیت و لگیتیماسیون  برخوردارند که

• توافق در مورد آن بر فرض وجود یک روش عادلانه استوار  باشد.
• خاستگاه  توافق گرایشهای متفاوت و ناهمگون باشد.
• روش کسب اکثریت بر پایه گفتمان باشد.

قانون نتیجه افکار عمومی است و یک روش مشروع حقوقی،  تعیین کننده  اصل دمکراسی است. به این مفهوم دمکراسی برای هابرماس دمکراسی مشارکتی است که با مشارکت گفتمانی همه شهروندان ممکن  میشود. او دو نوع مشارکت را متمایز مى کند: کل سازمان یافته ( قدرت و دیگر بنیادهاى سیاسى)و کل غیر سازمان یافته (مشارکت هاى پراکنده سیاسى). در یک دمکراسى این دو بخش در یک گفتمان آزاد سیاسى و تبادل فکرى شرکت مى کنند. جامعه متمدن یک نوع “تحمیل قدرت تبادلى” است. تحمیل قدرت تبادلى توسط سازمان هاى ادارى شکل مى گیرد. “تحمیل قدر ت ادارى” وسیله اى در جهت رسیدن به اهداف مشخص مى باشد. هابرماس به همراه هانا آرنت به تناقض بین قدرت ادارى و قدرت تبادلى توجه مى کند: نه ارگان هاى ادارى و نه قوانین بازار مى توانند به شکل همکارانه اى با قو انین قدرت تبادلى سازما ن بگیرند. در اینجا قانون،  ابزارى براى تبدیل نیروهاى تبادلى به نیروهاى ادارى مى شود. در نتیجه هر نیروى ادارى در ارتباط با روند تبادلى مشروعیت مى یابد. از دیدگاه هابرماس،  پارلمان نمونه اى براى توسعه یک شکل گفتمانى در جامعه مى با شد. او نشان مى دهد، که چگونه قدرت تبادلى پارلمان با قا نون گذارى به نیروى تبادلى تبدیل مى شود. پارلما ن در این تصویر از یک سو حلقه رابط بین نیروى تبادلى و نیروى ادارى است و از سوى دیگر نقش یک اسطوره لیبرالى  را دارد. به عبارت دیگر از طریق پارلمان از یک شرایط تبادلى یا گفتمانى یک شرایط قانونگزارانه  ایجاد مى گردد که نهایتن به یک قدرت ادارى کشانده مى شود. اوتفرید هوفه به این دیدگاه هابرماس انتقاد مى کند، و معتقد است که در شرایط بحرانى، واقعیت جامعه به گونه اى دیگر عمل میکند : در این شرایط قوانین بدون گفتمان در پارلمان به تصویب مى رسند. از این دید هوفه مى توان نتیجه گرفت که کلید دمکراسى در دست قدرت ادارى است نه قدرت تبادلى و گفتمانى پارلمان. از نظر هوفه نقش قوه قضاییه نهایتن مشخصه اى براى دمکراسى در یک جامعه است، چرا که این قوه هسته قدرت ادارى در یک جامعه دمکراتیک مى باشد. عدم استقلال این قوه و وابستگى هاى سیاسى و اجتماعى آن به معناى نقض دمکراسى مى باشد.[۷۶]

دو مفهوم “خودمختارى” و “توازن فکرى[۷۷]” در فلسفه رولز مى توانند ما را از راه دیگرى به یک دمکراسى گفتمانى بکشانند.  براى رولز مسئله دمکراسى با مسئله عدالت اجتماعى رابطه مستقیم دارد. از این جهت فلسفه سیاسى رولز بسیار حایز اهمیت است، که در بخشی دیگر موضوع این مجموعه  خواهد بود.[۷۸] دو اصل عدالت،  آزادى و تساوى بیانگر تقسیم حقوق و وظایف از یک سو و تقسیم کالاهاى اقتصادى و اجتماعى از سوى دیگر مى باشند. اصول آزادى و تساوى اجتماعى -اقتصادى شرایط بنیادین در ایجاد دمکراسى هستند. تقسیم حقوق و وظایف در ساخت جامعه مى تواند حداکثر باشد، در صورتى که این تقسیم آنگونه ممکن با شد که بهتر سازى شرایط یک نفر موجب بدتر سازى شرایط فرد دیگر نشود. رولز با طرح ایده جایگا ه نخستین تلاش میکند  شکلى ساده از نوعى عدالت اجتماعى منصفانه ارائه دهد. در جایگاه نخستین افراد در شرایط تساوى دمکراتیک مى باشند. این به نوبه خود وجود بنیادهاى اجتماعى را ضرور مى شمرد،  به طورى که بهبودى شرایط اعضاى اولویت یافته در جامعه آنگاه از سوى این بنیادها تضمین مى شوند،  که شرایط افراد غیر اولویت یافته “کمتر” بهتر شود. این براى رولز عنصر اصلى براى طرح یک تئورى عدالت اجتماعى است. در یک دمکراسى نابرابرى ها، بر اساس اصل تفاوت[۷۹]، تنها آنگاه قابل قبول است که این نابرابرى ها به نفع افراد کمتر اولویت یافته عمل کنند. لازمه اولین اصل عدالت یعنی‌آزادى،  جایگاه مساوى همه افراد در مقابل حقوق سیاسى است. این اصلى است که حداکثر هارمونى بین تساوى بنیادى و آزادى مى طلبد. هدف اصل دوم، تساوى،  رسیدن به یک تساوى واقع گرایانه براى تقسیم عادلانه کالا ها مى باشد. اصل اول پشتیبا ن اخلاقى بنیاد هاى دمکراتیک و افراد در جامعه مى باشد. اصل دوم تنظیم کننده دولت قانونى است. ارجحیت اصل اول به مفهوم پذیرش اکثریت دمکراتیکى و احترام به حقوق همه شهروندان است. در صورت اختلاف بین دولت قانونى و دمکراسى،  در شرایط بحرانى،  رولز به ارجحیت هنجارهاى قانونى توجه مى کند، در حالى که براى هابرماس دمکراسى،  هسته دولت قانونى است و در این شرایط باید دمکراسى تصمیم گیرنده باشد. اساس تئورى دمکراسى رولز ، تواز ن فکرى است . خودمختارى تبلور کنش هایى هستند که از اصول آزادى و تساوى انسا ن هاى اخلاقى سر چشمه مى گیرد. این انسان هاى اخلاقى در جایگاه نخستین ازموقعیت اجتماعى خویش درون جامعه آگاهى ندارند وتنها از موقعیت اجتماعى دیگران باخبرند. به این دلیل این اصول خودمختارى نمى توانند منعکس کننده منافع و جایگاه شخصى خود افراد در درون جامعه باشند. به این ترتیب رولز به برداشت واحدى از مفهو م عدالت اجتماعى دست مى یابد. رولز از دو اصل محورى جامعه مشخص به دنبال هنجارهاى معتبر براى برقرارى و پایدارى این دمکراسى مى باشد. از این رو تئورى رولز نمى تواند،  د رهر جامعه اى به کار بسته شود ، چرا که اعتبار دمکراتیک این هنجارها شرط لازم براى دمکراسى است. مشروعیت اصول عدالت نتیجه یک گفتگمان عمومى است. این اصول باید طورى باشند که مورد پذیرش بدیهى  همه افراد باشند. به این دلیل در گفتمان رولز،  نمى تواند هر چیزى وارد گفتمان شود: در این جا بدیهیت هنجارها نقش عمده بازى مى کنند. در گفتمان هابرماس هر چیزى مى تواند وارد شود: گفتمان غالب با بهترین دلایل، بهترین گفتمان است، بدون در نظر گرفتن هنجارها. جامعه عادلانه رولز خود را در افکار عمومى نشان مى دهد: ١) هرشهروندى مى پذیرد و مى داند که شهروندان دیگر برداشت یکسانى از عدالت دارند. ٢) بنیادهاى اجتماعى در جامعه این گونه برداشت شهروند از عدالت را نمایندگى مى کنند. ٣) افکار عمومى در باره عدالت بر پایه دلایل منطقى و قانع کننده اى استواراست. به این ترتیب برداشت رولز از دمکراسى و عدالت تا حد زیادى جنبه آرمانى پیدا مى کند. ایده آزادى در فلسفه رولز از اهمیت زیادى برخوردار است. او ا زاصل آزادى سیاسى به “اصل مشارکت” مى رسد که به نوبه خود به خودمختارى اجتماعى مى انجامد.

دمکراسی از  دیدگاه شناختی‌

از نظر دیوای[۸۰]  مفهوم  دمکراسی را نباید از یک  بافت سیاسی مشتق گرفت و در این چهارچوب به آن نگریست. دمکراسی باید بر پایه یک تئوری همکاری اجتماعی شامل  تقسیم کار و  تعلقات اجتماعی باشد. او براین پایه به یک  تئوری تربیتی می رسد. تربیت به مفهوم یک نوع بازسازی و بازپردازی است، که به مفهوم تجربه گستردگی می دهد و روند راهبردی برای  تجربیات جدید را  می گشاید. این تعریف تربیت به مفهوم تعریفی نیست، که تربیت دارد، بلکه تعریفی است که باید داشته باشد. تربیت را باید در دینامیک آن دریافت و هر گونه برداشت ایستایی از آن مخالف روح تربیت است. به دلیل این دینامیک تعریف حقیقی از تربیت غیر ممکن است. اینکه تربیت چه باید باشد،  در بافت اخلاقی‌ آن  به مفهوم چه باید باشد است. هر جامعه ای بر اساس ویژگیهای مشخصی که بیان کننده علایق تمام اعضای آن است و روابط متقابل بین افراد آن  مشخص می شود. پرسش سرنوشت ساز این است که، این منافع تا چه حد گوناگون هستند و تأ چه حد روابط متقابل  بین  اعضای آن از آزادی برخوردار است. به طور نمونه تربیت یک خانواده را در نظر گیریم: تجربه هر عضوی از خانواده برای خانواده های دیگر نیز با ارزش است. در شرایط سلطه یک دیکتاتور،  تجربه فردی معنا  و مفهوم خود را از دست می دهد، زیرا امکان بازسازی و بازپردازی تجربیات در روابط متقابل آزاد وجود ندارد. در چنین شرایطی تبادل نظر و  علایق  در درون جامعه وجود ندارد و هر کسی‌ به جای تغییر و تحول در تجربیات به دنبال حفاظت و نگهداری  تجربیات خود است، به بیان دیگر به جای دینامیک، ایستائی در تربیت حاکم است. همکاری بین  این دو عنصر یاد شده، علایق متقابل و روبط متقابل،  بیانگر ایده ال دمکراسی است. در اینجا علایق متقابل به عنوان یک فاکتور در تنظیم روابط اجتماعی به شمار می رود. این اثر متقابل به بازسازی متداوم می انجامد : دمکراسی  چیزی بیشتر از  یک شکل حکومتی است و  در وهله نخست شکلی‌ برای همزیستی‌ اجتماعی است ، که در آن تجربیات انسانها مورد مبادله قرار می‌گیرد. [۸۱] معنای تربیت در یک جامعه دمکراتیک این است که افراد را برای تداوم تربیت توانا سازد.  علاوه بر این ، این توانایی  باید رشد یابد و همواره به عنوان یک ایده ال وجود داشته باشد.در یک جامعه دمکراتیک باید هر اندیشه ای برای همه اعضای جامعه از اهمیت برخوردار باشد و به کار بسته شود.

ازنظر دیوای تجربه از عمل و رنج ناشی‌ می شود  و نه از  شناخت. از تجربه اموختن یعنی آنچه که ما به چیزها ی پیرامون خود وارد کرده و آنچه که به عنوان رنج دریافت کرده ایم. این تجربه، آزمایشی‌ در دنیای پیرامون ما که منعکس  کننده رابطه ما با دیگران است  و به این   دلیل یک  هدف شناختی‌ می یابد.   مقیاس در  ارزش گذاری  یک تجربه،  وسعت شناخت مناسبات و روابطی است که آن تجربه منعکس می کند. از نظر دیوای روند شناخت و معرفت صرفا یک پدیده عقلانی نیست بلکه جسم ما نیز در آن دخالت دارد. او مخالف دوگانگی بین روح و ماده است و بر این نظر است، که تجربه نیز آن چیزی است که نمی توان صرفا در یک روند روشنفکرانه آموخت، زیرا جسم و ارگان ما نیز در آن سهیم است، و همین امر هر تجربه ای را  منحصر به فرد می سازد و به همین دلیل تربیت و رفتار دمکراتیک حکم می کند که همگی‌ در این تجربیات از طریق  مبادله شریک شوند. هر شناختی‌ وابسته به اهداف و ادراکی است که انسان  به عنوان موجودی متفکر و ارزشمند در شرایط  مشخصی به همراه دارد. اندیشه تنها از طریق واکنش با پرسشهای انتزاعی یا  منطقی گسترش نمی یابد، بلکه در شرایط کاملا مشخصی که موانع مشخصی وجود دارند، شکوفا می شود. در دمکراسی ایده ال خود، دیوای به  توانایی فرد در رفتار مسولانه اش بر اساسا حکام  اخلاق و همکاری اجتماعی او اعتماد دارد.  تنها در یک دمکراسی می توان شرایط را برای تربیت دمکراتیک افراد در جامعه مهیا کرد و جامعه را به سوی اخلاق اجتماعی مثبت هدایت نمود. هدف دمکراسی از نظر او مشارکت ومراوده است، که به رشد مسیولیت فردی در جامعه می انجامد.

دمکراسی در بافت تئوری علمی

‌: از نظر پوپر[۸۲] این اشتباه است، که تئوریهای تجربی یا قوانین هیپوتتیک را به عنوان اثبات شده تلقی‌ کرد، آنگاه که این تئوریها توسط تجربه مورد تائید قرار گرفته ا‌ند. هر تئوری تجربی که  ادعای درست بودن دارد، باید  شروطی را عنوان کند، که در چهارچوب آن اعتبار آن از دست می رود . پرسش اصلی‌ دمکراسی نباید این باشد، که چه افراد یا گروههایی در حکومت شرکت می کنند، زیرا این پرسش به پاسخهایی‌  می‌ انجامد، که نهایتن به تئوریهای  ارستوکراتیک  و نخبه  گرایانه می رسند. پرسش اصلی‌ باید این باشد، که چگونه میتوان یک  رژیم پایدار دمکراتیک را عوض کرد و به جای آن رژیم دیگری به قدرت  رساند . مهمترین اصل دمکراسی این است، که این امکان را می دهد، به طور  متناوب افراد یا  گروههای  تازه به قدرت برسند.[۸۳]

یک سیستم تا وقتى از اعتبار علمى برخوردار است، که خلاف آن ثابت نشده باشد. براى چنین سیستمى همواره امکان ابطال وجود دارد. هر چه درجه ابطال پذیرى یک سیستم بزرگتر باشد، آن سیستم بهتر مى تواند مورد آزمون علمى قرار گیرد. سسیتم آزموده[۸۴] سیستمى است که بطور موقّت آزمایش هاى مختلف علمى را با موفقیت پشت سر گذاشته و محرک پیشرفت علمى است. تئوری ها هیچگاه نمی تواند حقایق همیشگی‌  باشند و با آزمون انتقادی بایدمورد بررسی قرار گیرند. درمقابل این اندیشه  کانتی، که هیچ تجربه ای  بدون پیشداوری ممکن  نیست، او به این نتیجه می رسد، که تئوری بدون تجربه ممکن  نیست. ایده ال هنجاری او در یک جامعه باز، دفاع بی‌ چون و چرا از ازادی  انسان،    ابتکار انسان  و آنچه که به عنوان آزادی اراده شناخت شده است. جامعه  باز یک ایده ال است که در آن حکومت به خود اجازه دخالت در اقتصاد می دهد و از این جهت از تئوری لیبرالی دمکراسی فاصله می گیرد. قدرت سیاسی باید قدرت اقتصادی را تحت  کنترل داشته باشد. پوپر همچون  استوارت میل[۸۵]  معتقد به روند های رفورمیستی طولانی  مدت است که جامعه را به  سمت بهبودی سوق دهد.

فرمول او را برای جامعه می توان چنین خلاصه کرد: بهتر است که برای رفع نارضایتی های موجود در جامعه تلاش کنی تا به تحقق سازی ایده های آرمانی! نباید تلاش کرد با ابزار سیاسی انسانها را خوشبخت نمود. جستجوی خوشبختی امری است فردی، در حالیکه برای رنج  انسانها در  جامعه مربوط به یک  عقلانیت سیاسی همگانی است.

انتقادی که بر پوپر وارد است، این است که او پیشنهاد مشخصی برای کنترل قدرت سیاسی و کاربست عقلانیت   سیاسی در جامعه ندارد و علاوه بر این مدل قانونی یا نهادی از جامعه باز ارائه  نمی دهد. از نظر پوپر،  فلسفه سیاسی باید خود را از این پرسش افلاطونی ، که چه کسی‌ حکومت کند، دور سازد و بیشتر خود را با این پرسش مشغول کند، که چگونه می توان سیاست یا نهادهای سیاسی را سازمان دهیم، که حاکمان بی‌ لیاقت حداقل زیان را به جامعه برسانند. به بیان دیگر مفهوم آزادی در تئوری پوپر بار منفی‌ دارد، و به مفهوم „ آزادی از“ است .  اما واقعیت این است که یک جامعه به مفهوم مثبت آزادی نیز نیاز دارد،  در غیر‌  اینصورت خطر انحطاط برای آزادی از آن انحطاط  همواره وجود دارد و بدون چنین مفهوم مثبتی تکامل جامعه ممکن  نیست. علاوه بر این در تئوری پوپر نمی توان از  فرهنگ سیاسی یا خود آگاهی‌ دمکراتیک،  نکته ای یافت  و به جای آن تئوری  او  بر ایده عقلانیتی استوار می شود ، که یک انسان  بعد از رهایی از اجبار و زور از آن برخوردار است. اما  چنین انتظاری از   عقلانیت به دور از واقعیت های یک جامعه است.ایده  جامعه باز او به این دلیل یک ایده الی است‌  که حتی بر اساس تئوری پوپر،  آزمون  آن ممکن  نیست و به این دلیل بر اساس  تئوری او نمی توان  حتی به یک اوتوپی دست یافت، زیرا هیچ امکانی برای امتحان آن تئوری وجود ندارد.

دمکراسی در دنیای امروز: پست دمکراسی[۸۶]

به دنبال نزدیکى و انسجام بازارها و بخشهاى اقتصادى، مالى و خدماتى در سطح جهان، میدان تصمیمگیریهاى  دمکراتیک تنگتر شده و خلقهاى جهان در خطر محروم شدن از دخالت در تعیین سرنوشت خود قرار گرفته اند. تصمیمهایى که در راستاى امور دیکته شده از سوى بازار جهانى نباشند، دیر یا زود شکست خورده و آسیبهاى ناگوارى چون بیکارى و کاهش تامین خدمات اجتماعى را به مردمان تحمیل می کنند . دیگر، اکثریت شهروندان نیستند که با آراى خود تصمیم گرفته و حکم به اجراى آن بدهند، بلکه، سرمایه دا رى گلوبال در قالب آنهایى که سیستم تولید را در دست دارند، براى شهروندان تصمیم گیرى نموده و جریان سرمایه را به سوى بخشهاى پر درآمد و سودآور سرازیر میکند. در شرایطى که نیروى قاهر و محاصره کننده سرمایه، بجاى خواست و اراده اکثریت، امور بین الملل را در دست گرفته است، براى کسانیکه قابل حذف شدن نباشند، تنها یک راه باقى می ماند: تسلیم و اطاعت از سرمایه بزرگتر. در زمان کنونى مراحل تصمیمگیریهاى  دمکراتیکى که در قانون اساسى کشورهاى دمکرات پیش بینى شده است قابل اجرا نیستند، یعنى اکثریت شهروندان نمی توانند  اراده خود را بر بازارهاى جهانى اعمال کنند. براى دولتهاى ملى، در دورانى که جهانى شدن با شتاب بى سابقهاى به پیش می تازد ، راهی‌  جز همکاریهاى  فراملى و قرار گرفتن در زنجیره ارتباطهاى بین المللى باقى نمانده است. هر فاجعه اقتصادى پیش درآمد یک فاجعه سیاسى است. بحرانهای  اقتصادى در دهه های  ١٩٣٠ و ۲۰۰۹ میلادى تاییدى بر این نظر است. خوش بینها بر این باورند که رونق اقتصادى ناشى از جهانى شدن در مقایسه با از دست دادن برخى از مواضع سیاسى، برترى دارد.

سیاستشناس و جامعه شناس بریتانیایی کالین کروچ[۸۷]   با  دقت به بررسی  بازخیزی نولیبرالها بعد  از بحرانهای اقتصادی پرداخته  است و تحت عنوان پست دمکراسی[۸۸]  کشمکش  سه گانه بین حکومت، بازار و کارفرمایان بزرگ را زیر ذره‌ بین قرار می دهد و این پرسش را عنوان می کند که چگونه تناقض های درونی بین الزامات دمکراتیک و حکومتی  از یک سو و منافع کنسرنهای بزرگ از سوی  دیگر تکامل می یابند  و چه تاثیری در سیر دمکراسی دارند. در پست دمکراسی مشارکت  مردم دیگر نقشی‌ ندارد، بلکه  صرفا رضایت یا  بی‌ تفاوتی آنها میدان را برای نخبگانی که در این سیستم، کنسرن های بزرگ هستند، واگذار می کند. در پست دمکراسی انتخابات آزاد وجود دارد. اما شهروند، به دلیل نفوذ سیستم های تبلیغاتی و رایانه ای در افکار عمومی،  قادر نیست  بر اساس اراده آزاد رای دهد. فردی با قدرت مالی‌ قوی می تواند به راحتی با نفوذ های تبلیغاتی  به قدرت سیاسی رسد و روند  تصمیمگیریها  را به  نفع منافع شخصی یا گروهی خود منحرف سازد. از نظر کروچ سیستمهای دمکراسی کنونی به سمت پست دمکراسی تحول می ابند. تعبیر او از پست دمکراسی  منفی‌  است، زیرا نفوذ  کارفرمایان در قدرت سیاسی،  به مفهوم عدم کارایی حکومت دمکراتیک است. چنین خلائی در جامعه ای که از خود آگاهی‌ دمکراتیک برخوردار است،  باید با  تلاش و کار نهادهای سیاسی و اجتماعی پر شود،  در غیر اینصورت بی‌ علاقگی مردم در تصمیمگیریهای سیاسی به مفهوم علاقه بیشتر کارفرمایان بزرگ کنسرنها در دخالت در امور سیاسی است. از سوی  دیگر هر چه حکومت خود را نسبت به خواسته های مردم بی‌ اعتنا تر نشان دهد، بر بی‌ علاقه گی سیاسی مردم افزوده می شود. اما از  مفهوم  پست دمکراسی، یک  پرسش فلسفی برمی خیزد ، که آیا دمکراسی وجود داشته است، که بعد از آن به پست دمکراسی بتوان رسید؟ همانطور  که اشاره شد، دمکراسی در جوهر خود که حکومت مردم است،  یک هنجار اخلاقی‌ و ایده ال است. در پاسخ به این پرسش باید پذیرفت، که مفهوم پست دمکراسی یک بافت صرفا سیاسی دارد و بیان کننده یک سیر  تکاملی در درون دمکراسی است.این  سیر تکاملی با  مفهوم پست دمکراسی  بیانگر انحراف ازروند دمکراسی است.

[۱] Kleisthenes (508 v.Chr.)

[۲] Perikles (500-429 v. Chr.)

[۳] ekklesia

[۴] Herodot 480- 424 v. Chr.)

[۵] Thukydides (431-404 v. Chr.)

[۶] Protagoras (490-411 v. Chr.)

[۷] Kleisthenes (508 v. Chr.)

[۸] Herodot: 1971,  ۸۰-۸۲, S. 217f

[۹] Isonomie

[۱۰] Platon: 2007, S. 59

[۱۱] Aristocracy

[۱۲] Oligarchy

[۱۳] Cicero Marcus Tullius (106-43 v. Chr.)

[۱۴] Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

[۱۵] Immanuel Kant (1724-1804)

[۱۶] James Madison (1751-1836)

[۱۷] Augustinus Aurelius (354-430)

[۱۸] eschatology

[۱۹] A. Augustinus: 1977, S. 17

[۲۰] Thomas von Aquin (1225-1274)

[۲۱] bonum commune

[۲۲] von Aquin: 1975

[۲۳] Marselius von Padua (1275-1342)

[۲۴] Padua: 1971, S. 53f

[۲۵] Della Mirandola Pico (1463-1494)

[۲۶] Krieger: 1978, S. 6

[۲۷] Difidence

[۲۸] Glory

[۲۹] Kant: Anthropologie, S. 204-208

[۳۰] forma imerii

[۳۱] forma regiminis

[۳۲] Autokrasi

[۳۳] Hamilton: 1776 bis 1783,

[۳۴] Alexis de Tocqueville (1805-1859)

[۳۵] Tocqueville: 1987, S. 375

[۳۶] Popular Soverreignty

[۳۷] Volonté générale

[۳۸] J. J. Rousseau: „Vom Gesellschaftsvertrag oder Grundsätze des Staatsrechts“,  Stuttgart 1977, S. 19

[۳۹] Limitation

[۴۰] J. Locke: „Zwei Behandlungen über die Regierung. Hrsg. Walter Eichner, Frankfurt /M. 1989, S. 283

[۴۱] ligislative

[۴۲] executive

[۴۳] Charles de Montesquieu (1689-1755)

[۴۴] Ralf Dahredorf (1929-2009)

[۴۵] Talcot Parsons (1902-1979)

[۴۶] Dahrendorf: 1968, S. 31-46.

[۴۷] Offe Claus (1940)

[۴۸] Offe: 1996, S. 150

[۴۹] Max Weber (1864-1920)

[۵۰] Joas : 2000, S. 60

[۵۱] Weimar Republic (1918-1930)

[۵۲] M. Weber: 1985, S. 307

[۵۳] Joseph Schumpeter  (۱۸۸۳-۱۹۵۰)

[۵۴] Gustave Le Bons (1841-1931)

[۵۵] Schumpeter: 1950, S. 420f

[۵۶] Giovanni Sartori (1924)

[۵۷] Robert Dahl (1915)

[۵۸] Polyrchie

[۵۹] deskriptiv

[۶۰] output

[۶۱] input

[۶۲] Sartori: 1992, S. 177f

[۶۳] Downs Anthony (1930)

[۶۴] Olson Mancur (1932-1998)

[۶۵] Ostrogorski-Paradox

[۶۶] Downs: 1968, S. 25f

[۶۷] maximize

[۶۸] Free rider

[۶۹] The logic of collective action

[۷۰] Olson: 1985, S. 77f

[۷۱] Jürgen Habermas (1929)

[۷۲] Discourse theory

[۷۳] Habermas: 1996, S. 293-305

[۷۴] Consensus

[۷۵] Rationale Rekonstruktion

[۷۶] Höffe: 1999, S. 117 f

[۷۷] Reflective equilibrium

[۷۸] Rawls: 1993

[۷۹] Difference Princip

[۸۰] John Dewey (1859-1952)

[۸۱] Dewey: 1964, S. 121

[۸۲] Popper Karl Raimond (1902-1994)

[۸۳] Popper: 1992, S. 145-150

[۸۴] corborated

[۸۵] John Stuart Mill (1806-1873)

[۸۶] Postdemokrasi

[۸۷] Collin Crouch (1944)

[۸۸] Postdemokrasi

برلین، ۲۰۲۰٫۷٫۱۷

The Concept of Space

چکیده:

مفهومِ فضا مانند مفهومِ زمان و مفهومِ مادّه در صد سال گذشته در ارتباط با دست‌آوردهای شگرفِ علمی تغییرات اساسی داشته است، تغییراتی حاصل از نقد فیزیکی و فلسقی آن. مفهومِ جدید فضا بسیار متفاوت از آنی است که در طول هزاران سال گذشته تا اوایل قرنِ بیستم مطرح شده‌اند.

فضا برای دانش فلسفه یک موُلفه‌ی اساسی به‌‌حساب می‌آید. این‌که آیا فضا محدود است یا نامحدود، مطلق است یا نسبیتی، این‌که آیا اصولا چیزی به نام فضا موجودیت دارد یا صرفا رابطه‌ای میان موجود‌یت‌هاست و یا بخشی از یک چارچوب مفهومی، همواره در دانش فلسفه محل مناقشه بوده است. آنتولوژی و متافیزیک سعی در توضیح فضا مستقل از تجربه، و پدیدارشناسی در تجزیه و تحلیل فرم‌های تجربه شده‌ی آن، دارند. علم فیزیک نوین فضا را مقوله‌ای نسبیتی می‌داند و آن را در نظریه‌ای از اوایل قرن بیستم به نام نظریه‌ی نسبیت به اثبات رسانده است. در حال حاضر مسئله‌ی وحدت دو نظریه، نسبیت و کوانتوم، موضوع پژوهش است. حلِ این مسئله می‌تواند شناخت ما از فضا (زمان و ماده) را عمیق‌تر کند.

در این مقاله می‌خواهم پس از معرفی تاریخچه‌ی فضا از دوران باستان تا اینشتین، به مفهوم فضای مطلق و نقد آن پرداخته سپس مفهوم فضا در نظریه نسبیتِ خاص و نظریه نسبیتِ عام را توضیح بدهم، در ادامه به مسئله‌ی “فضای کوانتومی” می‌پردازم و در پایان خواهیم دید که آیا اصولا فضا موجودیت دارد.

مقدمه:

واژه‌ی فضا: ریشه این واژه در اصل هند و اروپائی است: پزا (Pezo). پزا در بخش مرکزی آسیای صغیر به‌معنای خالی، تهی، پوچ به‌کار می‌رفته است. در عربی به‌شکل فضاء (با همزه) به‌معنای گشادگی، فراخی، که فارسی‌زبان‌ها آن را به‌شکل فضا (بدون همزه) می‌نویسند، و از آن مفاهیمی چون جا، حجم، حیاط، مکان، عرصه، ساحت، صحن، محوطه، محیط، میدان، هوا، آتمسفر، جَو، آسمان، سپهر، فلک، کیهان را مراد می‌کنند.

نکاتی کلی در باره‌ی مقوله فضا: فضا از دیرباز مورد توجه بوده و در دوره‌های مختلف تاریخی بر اساس رویکردهای اجتماعی و فرهنگی با معناهای گوناگون تعریف شده است. از آن‌جمله‌اند:

فضای نامحدود (لیتزی)، فضای پیوسته (زنون)، فضای محدود و کروی‌شکل (ارسطو)، فضای خالی (اپیکور)، فضای مطلق و نسبی [خلاء] (ذکریای رازی)، خلاء و نه فضا (دکارت)، فضای مطلق و نسبی (نیوتن)، فضای مطلق و آپریوری (کانت).

تاریخ علم نشان می‌دهد که راه دست‌یابی انسان به شناخت‌های جدید عموما به ‌شیوه‌ی قیاسی است؛ راهی طولانی از تک تجربه‌ها به مرحله‌ای از شناخت بالاتر، از خاص به عام.

بطور مشخص در رابطه با مقوله‌ی فضا باید گفت که انسان راهِ چند هزار ساله برای درک آن طی نموده است، بی‌آن‌که هنوز به نتیجه نهائی دست‌یافته باشد. به قول بتراند راسل، کتاب‌های حجیم بسیاری در رابطه با پرسش “زمان، فضا، ماده چیست” نوشته شده‌اند. البته، با پاسخ‌های باور نکردنی ناروشن.^۱

فضا برای دانش فلسفه یک موُلفه‌ی اساسی به‌حساب می‌آید، به‌معنای انبساطی در طول، عرض و ارتفاع. این‌که آیا فضا محدود یا نامحدود، مطلق یا نسبیتی، آیا به‌عنوان چیزی مستقل از تصور و حسِ آدمی وجود دارد یا رابطِ میان چیزهاست و یا تنها شکلِ حسی سوبژکت  Anschauungsform است یا بخشی از یک چارچوب مفهومی، و یا آیا هندسه‌ی فضا شکل واحدی دارد یا قراردادی است، هنوز در دانش فلسفه مورد مناقشه می‌باشد.

آنتولوژی و متافیزیک، فضا را به شیوه‌ی خود، یعنی مستقل از تجربه، تشریح می‌کنند. در مقابل سعی پدیدارشناسی (فنمنولوژی) بر آن است که فرم‌های تجربه شده‌ی فضا را تجزیه و تحلیل کند. در فیزیک نیوتنی فضا، مانند زمان، مطلق انگاشته می‌شود.

علم فیزیک نوین فضا و زمان را از اوایل قرن بیستم در نظریه‌ی نسبیت خاص، نسبیتی دانسته و این دو مقوله را در شکل یک مقوله واحد فضازمان، پیوستاری چهاربعدی، به اثبات رسانده است. نظریه‌ی نسبیت عام فضا را عاری از میدان، نیروی گرانشی، نمی‌داند. وحدت دو نظریه‌ی پایه‌ای علم فیزیک کنونی، یعنی نظریه‌ی نسبیت و نظریه‌ی کوانتوم، می‌تواند شناخت ما را از فضا (و زمان) عمیق‌تر کند.

کوشش من در این مقاله معطوف است به معرفی تاریخجه‌ی مقوله‌ی فضا از دوران باستان تا اینشتین، توضیح مفهوم فضای مطلق و نقد آن، تشریح مفهوم فضای نسبیتی خاص و فضای نسبیتی عام، توضیحِ مسئله‌ی مفهومِ فضا در دنیای کوانتوم (“فضای کوانتومی”). در پایان به طرح و بررسی این مسئله خواهیم پرداخت که آیا اصولا فضا موجودیت دارد. یعنی، تلاشم صرفا متوجه آن‌چه مستقیما به مقوله‌ی فضا مربوط می‌شود است و نه بیان مطالبی مانند مفهومِ فضا در ریاضیات، در نجوم، در معماری و یا آنچه در رابطه با جامعه و محیط مطرح است، مثل فضای فرهنگی، علمی، سیاسی، اقتصادی، فضای آزاد، فضای بسته، فضای جنجالی، فضای مجازی، فضای سبز، فضای جغرافیائی، فضای موسیقیایی و یا فضای درون در روانشناسی و غیره.

تاریخچه‌ی فضا^۲:

لیتزی Liezi یا Liä-Tse (۳۷۵ـ۴۵۰ پیش از میلاد):

لیتزی، فیلسوف چینی، در “کتاب (داستان) واقعی علت‌و‌العلل جوشان و خروشان” فضا را نامحدود و زمان را بی‌پایان می‌انگارد. لیتزی می‌نویسد:

»اگر فضای خالی وجود دارد، بی‌مرز است؛ اگر فقط فضای پُر وجود دارد، دارای اجزاء ساده نهائی است. چگونه می‌توانیم آن را بدانیم؟ آیا می‌تواند آن طرف مرزهای خالی یک‌بار دیگر یک بی‌مرزی نامحدود خالی باشد.«

زنون Zenon (۴۳۰ـ ۴۹۰ پیش از میلاد):

یکی از مشغله‌های فکری زنون، فیلسوف و ریاضی‌دان یونان باستان که ارسطو او را بنیانگذار دیالکتیک می‌داند، مسئله‌ی پیوستار بود، به‌ویژه پیوستار مربوط به فضا، زمان و حرکت.

تذکر: موضوع پیوستار با گذشت بیش از ۲۵۰۰ سال هنوز هم مسئله است.

زنون در رابطه با مقوله‌ی پیوستار می‌نویسد:

»اگر هستنده فاقدِ یک حداقل اندازه باشد نمی‌تواند موحودیت داشته باشد. و اگر موجودیت داشته باشد، می‌باید که هر جزء آن دارای یک اندازه و فاصله‌ی معین از مابقی باشد. هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند یک مرز نهائی تشکیل دهد. هیچ‌یک از آن‌ها نمی‌تواند بدون رابطه با مابقی باشد. اگر چیزهای بسیاری هستند، لازم است که هم کوچک و هم بزرگ باشند: کوچک تا حد هیچ و بزرگ تا حد بی‌نهایت.«

افلاطون Platon (۳۴۸ـ۴۲۳ پیش از میلاد):

افلاطون، فیلسوف یونانی، در رساله‌ی تیمائوس هندسه را به‌عنوان علمِ فضا دانسته و خواهان بررسی کیهان به‌شکل هندسی است. افلاطون فضا را، به دلیل وجود اشکال مختلف هندسی، موضعی و ناهمگن می‌داند.

اودوکسوس Eudoxos (۳۴۵ـ ۳۹۷ پیش از میلاد):

ادوکسوس، ریاضی‌دان، منجم و فیلسوف یونانی، برای اولین‌بار اقدام به هندسی کردن نجوم و ارائه‌ی مدلی از حرکت سیارات به‌شکل برگشتی حلقوی‌وار کرد.

ارسطو Aristotles (۳۲۲ـ ۳۸۴ پیش از میلاد):

ارسطو، فیلسوف یونانی و شاگرد افلاطون، کیهان را از نظر زمانی بی‌پایان و از نظر گستردگی محدود و کروی‌شکل می‌داند. محیطِ کیهانِ ارسطو توسط ثوابت تعیین شده و مرکز آن منطبق با مرکز زمین است. برای ارسطو کلِ کیهان یک پیوستارِ فیزیکی است. بخشِ زیرقمری آن از چهار عنصر (آب، آتش، خاک و باد) و بخشِ فوق‌قمری آن پُر از عنصر پنجمی به نام اِتر است. یعنی، ارسطو بشدت منکر خلاء است. به‌همین خاطر او فضا را به‌عنوان مکانِ یک شئ نسبت به محیط مادیش تعریف می‌کند. ارسطو معتقد بود هیچ شئ‌ای بیرون از آسمان (فلک الافلاک) وجود ندارد، هیچ شئ‌ای را نمی‌توان به بیرون از آسمان برد. در بیرون نه فضا، نه خلاء و نه زمان وجود دارد. او فضا را به‌عنوان ظرفِ تمامی اشیاء می‌داند، با پیرامونی بسته و لذا محدود:

»هیچ شئ‌ای نمی‌تواند بیرون از آسمان وجود داشته باشد یا بدانجا برده شود. در بیرون نه فضا، نه خلاء و نه زمان وجود دارد.«

ارسطو در کیهان‌شناسی خود نظری مخالف نظر استادش، افلاطون، که معتقد به طبیعت خدائی اجسام سماوی است، اظهار می‌دارد.

متذکر می‌شوم که ارسطو مقوله‌ی فضا را از مکان تفکیک می‌کند. او در رساله‌ی فیزیک (کتاب ۴، دلتا) topos را به‌معنای مکان تعریف کرده و معتقد است که فضا مجموعه‌ای از مکان‌هاست. وی مکان را با مشخصاتی از جمله این مشخصه تعریف می‌کند: مکان آن محصور شده از جانب چیزی است که خود جزء آن چیز نیست.

نظر ارسطو در باره‌ی فضا تا قرن چهاردهم میلادی، به واقع تا قرن هفدهم یعنی حدود ۲۰۰۰ سال، نظریه‌ی مسلط بود، هرچند که از همان ابتدا منتقدانی نیز داشت. یکی از منتقدان شاگرد افلاطون و سپس شاگرد ارسطو، تِوفراستوس Theophrastus (۲۸۷ـ۳۷۱ پیش از میلاد) بود. تِوفراستوس معتقد بود که فضا یک چیز واقعی [real] نیست.

اپیکور Epikur (۲۷۱ـ۳۴۷ پیش از میلاد)

اپیکور، فیلسوف یونانی، معتقد بود کیهان از اشیاء و فضای خالی تشکیل شده است، وگرنه اشیاء کجا می‌توانستند جای بگیرند و حرکت کنند.

تیتوس لوکرتوس کاروس Titus Lucretius Carus (حدود۵۵ـ ۹۷ پیش از میلاد)، شاعر و فیلسوف یونانی است. او می‌نویسد:

»اگر فضا محدود بود، می‌شد به انتهای آن رفت و از آن‌جا نیزه‌ای را پرتاب کرد. به‌خاطر آن‌که دلیل روشنی برای از حرکت افتادن نیزه وجود ندارد، می‌باید که کیهان بی‌مرز باشد.«

کلادیوس بطلمیوس Claudius Ptolemaeus (۱۷۰ـ ۱۰۰پس از میلاد):

بطلمیوس، ریاضی‌دان، اخترشناس و فیلسوف یونانی است؛ کتابAlmagest  یکی از معروف‌ترین آثار اوست. مجیسته یا مجیسطی به معنی بزرگترین یا پراهمیت‌ترین است. این نام‌گذاری به‌خاطر تفکیک این اثر از سایر آثار او بود و مترجمان عرب‌زبان حرف تعریف ال را پیشوند آن کرده و المجیسطی نامیدند. بطلمیوس در این اثر تصویری از کیهان با مرکزیت زمین ارائه می‌دهد که با اغلب مشاهدات آن زمان هم‌خوانی داشت. تصویری که بطلمیوس از کیهان ارائه کرد بیش از سیزده قرن، یعنی تا قرن پانزدهم ـ شانزدهم باور عموم شده بود.

پاپ سیم‌پلیسیوس Simplicius

سیم‌پلیسیوس، ایتالیائی و پاپ کلیسای کاتولیک از سال ۴۶۸ تا ۴۸۳ بود. او می‌گفت:

»اگر فضا محدود بود، می‌شد به انتهای آن رفت و سعی کرد دست را به آن طرف دراز نمود. چنانچه مقاومتی محسوس شد، در این‌صورت چیزی در آن‌سو هست که می‌توان به انتهای آن رفته و از آن‌جا باز همان عمل را تکرار کرد. اما اگر

بشود دست را تکان داد، در این حالت نیز بیرون از آن چیزی وجود دارد که دست می‌تواند به طرفش دراز شود. آز آن‌جا که این عمل بی‌نهایت‌بار قابل تکرار است، باید که فضا نامحدود باشد.«

محمد ذکریای رازی (۹۳۵/۹۲۵ـ ۸۵۰ میلادی)

رازی، پزشک، فیلسوف و شیمی‌دان ایرانی، هفتصد سال پیش از نیوتن در کتاب خود شرح علم الهی پس از بررسی مقوله‌ی زمان که در مقاله‌ی “زمان چیست و چگونه به دنیا آمد؟”^۳ توضیح دادم به مقوله‌ی فضا پرداخته و می‌نویسد:

» من در باره‌ی فضا هم می‌گویم، فضا نیز مطلق و نسبی است. فضای مطلق مانند ظرفی است محیط به اشیاء؛ اگر اشیاء داخل آن را نادیده بیانگاری، ظرف ناپدید نمی شود. یا به تنگی می‌ماند که شراب آن تخلیه شده باشد: وقتی در آن شراب نباشد، به‌معنای آن نیست که آن تنگ وجود ندارد. در مقابل، فضای نسبی فضائی است نسبت به آنچه درونمایه‌ی آن می‌شود. چنانچه چیزی وجود نداشته باشد که بشود آن را درونمایه‌اش نامید، در این‌صورت فضا هم وجود ندارد.«

نیکلاوس کوئس Nikolaus von Kues (۱۴۶۴ـ۱۴۰۱):

نیکلاوس کوئس، فیلسوف و ریاضی‌د‌ان آلمانی، کیهان بطلمیوسی با مرکزیت زمین ساکن را مورد سئوال قرار داده آن را مردود می‌داند. او می‌نویسد:

»کسی که روی زمین یا خوشید و یا هر ستاره‌ی دیگری است گمان می‌کند در مرکز مکان ساکنی قرارگرفته و اجرام دیگر در حرکت هستند. بافت کیهان چنان است که گوئی همه‌جا مرکز آن است و جای ممتازی ندارد.«

تذکر: نظر کوئس در واقع بیان محتوای اصل کسمولوژی حاضر است، اصلی که پس از گذشت بیش از پانصد سال از آن دوران در قرن بیستم از دلِ نظریه‌ی نسبیت اینشتین بیرون کشیده شد.

نیکلاوس کپرنیک Nikolaus Kopernikus (۱۵۴۳ـ۱۴۷۳)

نیکلاوس کپرنیک، منجم و ریاضی‌دان لهستانی، کره زمین را که تا آن زمان مکانی خاص در کیهان تلقی می‌شد باطل دانسته منظومه‌ی شمسی را با مرکزیت خورشید که سیارات به‌شکل دایره دور آن می‌چرخند، اصل می‌شمارد. اصلِ کپرنیکی می‌گوید: هر نقطه‌ای از کیهان هم‌ارز فیزیکی ـ کیهانی هر نقطه دیگر آن است، در کیهان هیچ نقطه‌ی خاص و یا جهت ویژه‌ای وجود ندارد. نظر کپرنیک نیز هم‌چون نظر کوئس در باره‌ی ساختار کیهان بیان محتوای اصلِ کسمولوژی عصر حاضر است.

تیکو براهه Tycho Brahe (۱۶۰۱ـ ۱۵۴۶):

تیکوه براهه، منجمِ دانمارکی، در سال ۱۵۷۲ میلادی شاهد ابرنواختری Supernova [ستاره‌ای که به‌ناگهان به‌صورت درخششِ بزرگی منفجر می‌شود] است. براهه نشان داد که دنباله‌دار Komet دیده شده در سال ۱۵۷۷ دورتر از مدار کره‌ی ماه بود. به این ترتیب او بی‌اعتبار بودنِ تصویر ارسطو و بطلمیوس از کیهان را نشان داد.

جوردانو برونو  Giordano Bruno (۱۶۰۰ـ ۱۵۴۸)

جوردانو برونو (در اصل فیلیپو برونو)، کشیش، شاعر، فیلسوف، ریاضی‌دان و نظریه‌پرداز کیهان‌شناسی، اهلِ ایتالیا است. او به‌خاطر عقایدش که مخالف با تعلیمات کلیسای کاتولیک بود به حکم دادگاه تفتیشِ عقاید و با موافقت پاپ هشتم کلمنس Clemens در هفدهم فوریه ۱۶۰۰ میلادی در شهر رم زنده زنده سوزانده شد.

برونو زمان را بی‌پایان و فضا را نامحدود می‌دانست. او معتقد بود بهترین پرستش خدا شناختِ قوانینِ طبیعت و استفاده‌ی احسن از این قوانین است. برونو می‌نویسد:

»کیهان چگونه می‌توانست نامحدود باشد؟ برعکس کیهان چگونه می‌توانست محدود باشد؟ می‌توان نامحدود بودن آن را ثابت کرد؟ می‌توان محدود بودن آن را ثابت کرد؟ اگر کیهان محدود است و در آن طرف هیچ نیست، کیهان در کجا قرار گرفته؟ ارسطو می‌گوید “در خود”. اما ارسطوی خوبِ من، با این بیان چه می‌خواهی بگوئی، این‌که فضا در خود غوطه‌ور است؟ کیهان در هیچ‌کجا نیست؛ بی‌مکانی برای همه‌ی چیزها.«

گالیلئو گالیله Galileo Galilei (۱۶۴۲ـ ۱۵۶۴):

گالیله، منجم، فیزیک‌دان و ریاضی‌دان ایتالیائی و پایه‌گذار روش تحقیق نوین، یعنی آزمایش است. گالیله توانست با

بهره‌جوئی از دوربینِ نجومی ماه‌های سیاره‌ی مشتری Jupiter و جَوهای زهره را کشف، پستی بلندی‌های کره‌ی ماه و لکه‌های خورشیدی را مشاهده و از این طریق از نظریه‌ی کپرنیک حمایت نماید. او همچنین توانست با تمرکز بر روی ثوابت که به ظاهر نقطه‌مانند می‌نمودند کهکشان ما را ساختاری متشکل از ستارگان توصیف کند.

یوهانس کپلر Johannes Kepler (۱۶۳۰ـ ۱۵۷۱):

کپلر، منجم و ریاضی‌دان آلمانی، دستیار تیکو براهه با بهره‌گیری از علمِ ریاضی نشان داد که نظریه کپرنیک مبنی بر این‌که خورشید درمرکز منظومه‌ی شمسی قرار دارد و سیارات، آز آن‌جمله کره‌ی زمین، بدور آن می‌چرخند صحت دارد. او هم‌جنین توانست نشان دهد که مدارِ سیارات نه به‌شکل دایره بلکه به‌شکل بیضی هستند. سه قانون مشهور کپلر مربوط به چگونگی حرکت سیارات به دور خورشید جزو ارزشمندترین دست‌آورد‌ها در علم نجوم است.

رنه دکارتRene` Descartes  (۱۶۵۰ـ۱۵۹۶)

دکارت، ریاضی‌دان و فیلسوف فرانسوی، معتقد بود که فضای خالی (خلاء)، یعنی بدون درون مایه، نمی‌تواند وجود داشته باشد. فضای خالی برای دکارت به‌معنای آن نیست که برای مثال یک ظرف آب تهی از آب باشد. چرا که در چنین حالتی آن ظرف پر از هوا است.

ایزاک نیوتن Isaac Newton (۱۷۲۷ـ ۱۶۴۲):

نیوتن، فیزیک‌دان و ریاضی‌دان انگلیسی، فضا را مانند ذکریای رازی مطلق دانسته و آن را به‌عنوان یک اصل فیزیک خود چنین تعریف می‌کند:

»فضای مطلق، بنا بر طبیعت‌اش و بدون رابطه با شئ بیرونی همواره یکسان و غیرمتحرک است. فضای نسبی، واحد، معیار یا بخشِ متحرک آن است. برای مثال یک بخش از محدوده‌ی فضای روی زمین، یک بخش از آتمسفر، یک بخش از آسمان. مکان بخشی از فضاست.«

امانوئل کانت Immanuel Kant (۱۸۰۴ـ۱۷۲۴):

کانت، فیلسوف آلمانی، در کتاب “نقدِ خردِ ناب” می‌نویسد:

»فضا یک تصور ضروری پیشاتجربی، آپریوری، است، زیربنای همه‌ی نماهای بیرونی. هرگز نمی‌توان تصوری از نبودِ فضا داشت، اما می‌توان تصور کرد که فضا تهی از اشیاء باشد.«

تعریفِ کانت از فضا مشابه تعریفی است که او از زمان می‌کند. یعنی، مطلق و پیشاتجربی. به‌خاطر آن‌که در دو مقاله‌ی “مرزهای ادراک حسی در کسب شناخت بی‌واسطه” و “زمان چیست و چگونه به دنیا آمد؟”^۳ به تعریف کانت از دو مقوله‌ی فضا و زمان پرداخته‌ام، از تکرار آن در این‌جا خودداری می‌کنم. همین اندازه تاًکید می‌کنم که تعریفِ کانت از فضا و زمان را نباید جدی گرفت.

گاتفرید ویلهلم لایب‌نیتز Gottfried Wilhelm Leibniz (۱۷۱۶ـ۱۶۴۶)

لایب‌نیتز، فیلسوف و ریاضی‌دان آلمانی، می‌نویسد:

»من بارها تاًکید کرده‌ام که من فضا را مثل زمان تنها چیزی نسبی می‌دانم؛ برای نظم آنچه‌که هست، مانند زمان برای نظم آنچه در پی‌هم می‌آیند. وقتی آدمی چندین چیز را یک‌جا مشاهده می‌کند، متوجه نظم میان آن‌ها با یکدیگر می‌شود.«

لایب‌نیتز این احتمال را می‌داد که موجودیت فضا غیرقابل تفکیک از موجودیت اجسام است، به‌شکلی که با تصورِ نبودِ اجسام، فضا نیز موجودیت خود را از دست می‌دهد.

جمع‌بندی و توضیحاتی چند در باره‌ی آنچه تا کنون گفته شد: عصاره‌ی تفکر ۲۵۰۰ ساله‌ی انسان در باره‌ی مفهومِ فضا را می‌توان به این شکل خلاصه کرد: فضا محدود است، فضا نامحدود است، فضا مطلق و نسبی است، فضای خالی (خلاء) وجود دارد، فضای خالی وجود ندارد!

یعنی پیشینیان ما، البته نه فقط آن ها، موفق نشدند در طول ۲۵ قرن موجودیت، محدود یا نامحدود بودن، خالی یا خالی نبودن فضا را روشن نمایند. آن‌ها هم‌چنین در موقعیتی نبودند تا این پرسش را مطرح و بدان پاسخ دهند که آیا یک اندازه‌ی معینی از فضا همواره ثابت می‌ماند یا این‌که تابع داده‌هائی مانند حرکت و چگالی ماده‌ی محیط نیز است. پرسش‌های دیگری شبیه آنچه در مقاله‌ی^۳ نیز مطرح شده‌اند. در آن‌جا از جمله به این پرسش مهم “تعریف زمان چیست؟” می‌پردازم و پاسخ را به‌شکلی که اینشتین بیان کرده است ارائه می‌کنم. دشواری پاسخ به پرسش‌هائی چون “تعریف فضا چیست؟” در آن است که به قول اینشتین کلمه‌ی فضا مبهم، ناروشن است و نمی‌توان از آن کوچک‌ترین تصوری داشت. او در کتابِ در باره‌ی نسبیت خاص و عام^۴ می‌نویسد:

»اگر صادق باشیم، باید اعتراف کنیم که ما نمی‌توانیم کوچکترین تصوری از کلمه‌ی “فضا” داشته باشیم.«

پاسخ به چرائی مبهم بودن مقوله‌ی فضا نیازمند مطالعه‌ی تاریخ علم تکامل است. پروسه‌ی تکامل جان‌داران با پرتوبیونت شروع می‌شود: از دوران ماقبل تک‌سلولی‌های اولیه، نزدیک به ۵‚۳ میلیارد سال پیش وسپس تک‌سلولی‌ها و تمرین‌های اولیه این سلول‌ها و هم‌چنین چندسلولی‌ها، برای طی فاصله‌های معین در جهت‌های ویژه، به‌خاطر جذبِ عناصر شیمیائی لازم برای خودسازمانی و توسعه. یعنی، آشنائی‌های اولیه با فاصله‌ها و جهت‌ها، به اصطلاح با “فضا”. شکل‌گیری حسِ فضا در انسان از یک طرف به پروسه‌ی تکامل مربوط می‌شود و از طرف دیگر به نیاز او برای به نظم در آوردن مشاهدات‌اش و ایجاد امکاناتی برای بیان خواسته‌ها در جهت برقراری رابطه با محیط و همنوعان. از این‌رو به‌نظرم عجیب نیست که مقوله‌ی فضا مبهم و بسیار انتزاعی است. هم‌چنین، علتِ تقدمِ مقوله‌ی فضا به مقوله‌ی زمان آن است که ما زمان را با “ابزارِ فضائی” توصیف می‌کنیم. مانند: پیش از آن، در طولِ صحبت، در فاصله‌ی دو سخنرانی، و در درازای عمر، در عمقِ تاریخ و مثال‌‌های دیگر.

در رابطه با محدود یا نامحدود بودن فضا، لازم است متذکر شوم که انسان امروزی نیز قادر نیست، با وجود دست‌آوردهای شگرف قرن بیستم و قرن حاضر، بگوید آیا فضا در نهایت محدود است یا نامحدود. آنچه ما امروز می‌توانیم بگوئیم این است که کیهان در حال انبساط است. این‌که آیا انبساط کیهان همواره ادامه خواهد یافت، به‌معنای فضاِی نامحدود، یا این‌که انبساط آن زمانی جهت معکوس پیش‌گرفته و رو به انقباض خواهد بود، به معنای فضای محدود، دانش کنونی قادر به پاسخ قطعی آن نیست.

فضای مطلق و نقد آن:                    

در این‌جا لازم می‌دانم، دو پرسش را مطرح کرده و به آن‌ها پاسخ دهم:  ۱. مطلق دانستن فضا چه معنا و چه تبعاتی دارد؟  و ۲. کدام استدلال تصورِ فضای مطلق را رد می‌کند؟

پاسخ به پرسش اول: مطلق دانستن فضا چه معنا و چه تبعاتی دارد؟

گفتیم که ذکریای رازی و هفت قرن پس از او نیوتن فضا را مطلق و نسبی می‌دانستند.  رازی در کتاب شرح علم الهی می‌نویسد:

»فضای مطلق مانند ظرفی است، محیط به اشیاء. اگر اشیاء داخل آن را نادیده بگیری، ظرف ناپدید نمی‌شود.«

و نیوتن در کتابِ اصول ریاضی علم طبیعت^۵ می‌گوید:

»فضای مطلق بنا بر طبیعت‌اش و بدون رابطه با شئ بیرونی همواره یکسان و غیرمتحرک است.«

توجه داریم که رازی و نیوتن هر دو فضا را مطلق تصور می‌کنند. اما در تعریف نسبی فضا تصورِ رازی متفاوت از آنی است که نیوتن بیان می‌‌کند. نیوتن فضای نسبی را بخشی از فضا، برای مثال بخشی از آتمسفر و یا بخشی از آسمان، تعریف می‌کند. در مقابل، رازی فضای نسبی را چنین تعریف می‌کند:

»فضای نسبی، فضائی است نسبت به آنچه درونمایه‌ی آن می‌شود. چنانچه چیزی وجود نداشته باشد که بتوان آن را درونمایه‌اش نامید، در این‌صورت فضا نیز وجود ندارد.«

تعریفِ فضای نسبیِ رازی به‌وضوح بسیار شبیه تعریف دکارت از فضا است. در این‌باره توضیحاتی را در زیر ارائه خواهم داد.

بی‌گمان رازی و نیوتن فضای مطلق را سه بعدی، مسطح، ساکن، همگن و همسانگرد تجسم می‌کردند؛ همگن به‌معنای: هیچ‌یک از نقاط آن باهم فرقی ندارد و همسانگرد به‌معنای: هیچ یک از جهات آن باهم فرقی ندارد.

هندسه‌ی اقلیدسی قرن‌ها پیش از رازی و نیوتن کوتاه‌ترین فاصله میان دو نقطه A و B را یک خط مستقیم تعریف کرده و طول آن را ثابت انگاشته است. صرف‌نظر از این‌که اندازه‌گیری آن در چه مکانی، تحت چه شرایطی و از چه جایگاهی صورت گیرد، برای مثال در نزدیکی شئ پُرجرمی مانند یک سیاه‌چاله یا بسیار دورتر از آن و یا از سیستم‌هائی که نسبت بهم در حال حرکت‌اند. فضای رازی و نیوتن اقلیدسی است. هندسه‌ی اقلیدسی طولِ خطِ مستقیم میان دو نقطه A و B را کاملا به‌شکل ذهنی نسبت به پس زمینه‌ای می‌سنجد که ساکن و همگن می‌نماید. از این‌رو، در این نگاه نه تنها طول بلکه هم‌چنین حجمِ (فضایِ) یک جسم همواره ثابت، مطلق، تصور می‌شود.

مشخصه‌ی بارزِ فیزیک نیوتنی آن است که اساس را بر واقعی و مطلق بودن فضا و زمان گذاشته است. نیوتن در کتابِ ذکر شده‌اش فضا را در شکل مطلق بکار می‌گیرد، گرچه آزمایش معروف خود او (با سطل آب) این پنداشت را رد می‌کرد. نیوتن از یک طرف برای مستدل کردن قانون حرکت و از طرف دیگر، به‌گفته استیون هاکینگ، فیزیکدان انگلیسی، به‌خاطر اعتقادش به خدای مطلق فضا را مطلق می‌دید. به‌گمانِ من نیوتن در قرن هفدهم، با توجه به سطحِ دانش و امکانات آن زمان، به‌سختی می‌توانست فراتررفته و نسبیتی بودن فضا (و زمان) را تجسم و آن را به زبان ریاضی بیان دارد.

در قانونِ حرکت مقوله‌ی شتاب دخیل است. نیوتن برای پاسخ به این پرسش ـ شتاب نسبت به چی؟ ـ آن را نسبت به فضا ارزیابی می‌کند؛ نسبت به فضای ساکن، حداقل اما نسبت به فضای بدون شتاب. چنین پنداشتی از فضا اما معنائی جز آن ندارد که نیوتن به فضاعینیتِ فیزیکی قائل بود. عینیتی که تاثیر‌گذار بر پروسه‌هاست بی‌آن‌که خود از آن‌ها متاثر شود. به این ترتیب نیوتن یکی از اصولِ مقدماتی مکانیک خود را خدشه‌دار می‌کند. اصلی که می‌گوید هر عملی را عکس‌العملی است. اینشتین در این‌باره در کتاب نامبرده‌اش می‌نویسد:

»اِسناد به‌واقعیت فیزیکی تحمیل بزرگی به فضاست، به‌ویژه به فضای خالی. فیلسوف‌ها از زمان‌های گذذشته بارها مخالفت خود را با یک چنان تحمیلی اعلان کرده‌اند. دکارت تقریبا چنین استدلال می‌کرد: فضا و گسترش ماهیت یکسانی دارند. گسترش (Ausdehnung) اما در رابطه با اجسام معنا دارد. بنابراین، نبود فضا در صورت نبود اجسام، به‌معنای نبود فضای خالی است.«

اینشتین در ادامه پس از ذکر ضعف استدلال دکارت ـ که می‌گوید گسترش در رابطه با جسم معنا دارد، بی‌‌آن‌که آن را مستدل کند ـ می‌نویسد، آن‌چه دکارت را به‌چنان بیان حیرت‌انگیز و عجیبی واداشته شاید این حس بوده است که نمی‌توان به چیزی مانند فضا که مستقیما قابل تجربه نیست بدون هیچ نیاز مبرمی عینیت قائل شد. هندسه‌دانانِ قدیم با ایژه‌‌های تجسمی مانند نقطه، خط و سطح کار می‌کردند، اما نه با چیزی به‌عنوان فضا، به‌شکلی که هندسه‌ی تحلیلی بعد‌ها انجام داد. مخالفت دکارت با مقوله‌ی فضا را می‌توان درک کرد، گرچه این مانع از آن نگشت که او فضا را به‌عنوان مقوله‌ی پایه‌ای هندسه‌ی تحلیلی خود قرار ندهد.

با مشاهده‌ی فضای خالی (خلاء) در فشارسنج جیوه‌ای، گفته‌ی دکارت ـ نبود فضا خالی در صورت نبود اجسام ـ بی اعتبار شد و آخرین طرفداران مکتبِ دکارتی خلع‌سلاح شدند.

فضا در فیزیک نیوتنی مطلق محسوب می‌‌شود. این نظریه را ابتدا جرج برکلی G. Berkeley، فیلسوف و کشیش ایرلندی (۱۷۵۳ـ۱۶۸۵)، ۲۰ سال پس از انتشار کتاب اصولِ ریاضی علمِ طبیعت از جانب نیوتن در سال ۱۶۸۶ نقد و رد نمود. دیوید هیوم David Hume فیلسوف، تاریخ شناس و اقتصاددان اسکاتلندی، از پیشروانِ مکتبِ تجزیه‌گرائی (۱۷۷۶ـ۱۷۱۱) و دوست آدام اسمیت Adam Smith، اقتصاددان و فیلسوف اسکاتلندی (۱۷۹۰ـ۱۷۲۳)، معتقد بود که علم و مقولاتِ علمی بایستی بدون ارجاع به‌عواملِ فراطبیعی ارائه شوند. هیوم یکی از پیشقراولان زمینی‌کردن مقولاتِ علمی، خاصه فیزیک بود. در اواخر قرن نوزدهم ارنست ماخ، فیزیک‌دان و فیلسوف اتریشی، نیز نظریه‌ی نیوتن در مورد فضا را مورد سئوال قرار داد و نقد ژرف و عمیقی به آن نوشت. نقدی که بی‌تردید در ارائه‌ی نسبیت از جانب اینشتین بی‌تاثیر نبوده است. ماخ با پی‌روی از افکار لایب‌نیتز موجودیت فضا را قابل تفکیک از موجودیت اجسام نمی‌داند. او “شتاب” را در قانونِ حرکت نیوتن، برخلافِ نظر نیوتن، نسبت به مادهِ توزیع شده در کیهان می‌داند نه نسبت به فضای مطلق.

تذکر: با نگاهِ ژرف‌تر به موضوع می‌توان نشان داد که قوانین طبیعی اصولا پژوهش‌گر را در مقابل پرسشِ “شتاب نسبت به چی؟” قرار نمی‌دهند.^۳

در این‌جا مایل‌ام پیش از پرداختن به پرسشِ دوم مطلبی را تکرار کنم. در نظریه‌ی فضای مطلق نه تنها مکان بلکه مقدار فضائی که از آنِ یک شئِ معینی است، برای مثال یک کتاب در اتاقی، همواره ثابت انگاشته می‌شود. صرف‌نظر از این‌که این مکان و فضا از چه سیستمی و با چه سرعتی و یا از چه مکانی ملاحظه شود. چنان انگاشتی تنها زمانی صادق است که در کیهان تنها یک نوع سرعت وجود داشته باشد و فضا ساکن و در همه‌ی نقاط همگن باشد.

پاسخ به پرسش دوم: کدام استدلال انگاشت فضای مطلق را رد می‌کند؟:

این پرسش را می‌توان به‌شکل معکوس نیز مطرح کرد: بر فرض مطلق بودن فضا، با چه معیاری می‌توان واقعی بودن آن را سنجید؟ معیار ما برای سنجش، همان معیار علم فیزیک است:

یک مقوله در علم فیزیک تنها زمانی واقعی محسوب می‌شود که چیزی در جهانِ پدیده‌ها، قابل تعیین از طریق اندازه‌گیری، با آن مطاقبت کند. با این معیار و با در نظر گرفتن اصلِ نسبیت خاص می‌توان نشان داد هیچ نقطه‌ای در فضا نیست که بشود آن را علامت‌گذاری کرد، یعنی هیچ نقطه‌ای نیست که دارای عینیت مطلق باشد. برای روشن شدن این مطلب، ما دو سیستم لختی را در نظر می‌گیریم، سیستم لختی اول ساکن و سیستم لحتی دوم در حرکت یکنواخت و مستقیم نسبت به سیستم اول. از مقاله‌ی^۳ می‌دانیم که قوانین و جریان‌های مکانیکی در هر دوی این سیستم‌ها کاملا یکسان هستند. یعنی، هیچ یک از این دو سیستم نسبت.به دیگری کوچکترین امتیازی ندارد. حال اگر جسمی در یکی ار این سیستم‌ها ساکن باشد، بی‌شک از نگاه سیستمِ دیگر دارای حرکتِ مستقیم و یکنواختی است. و اگر فردی ادعا کند که آن جسم مکان معینی را در فضا نشان می‌دهد، می‌تواند فرد دیگر منکر آن شده و به حق مدعی در حرکت بودن آن باشد.

نتیجه: فضائی که نشود در آن مکانی را با یک جسم علامت‌گذاری کرد کاملا نامعین است. به بیان دیگر، فضا آن‌گونه که ادعا می‌شود به ظرفی نمی‌ماند که اشیای مادی در آن همواره، یعنی بطور مطلق، جای خاص خود را دارند. برای مثال یک کتاب در اطاقی که بخشی از فضای اطراف زمین است برای ما مکان خاصی را از آنِ خود کرده است، برای مشاهده‌گری در سیستم دیگری، مثلا در یک سفینه‌ی فضائی، که نسبت به زمین ساکن و یا در حرکت است، کتاب مکان ثابتی را در فضا ندارد. می‌توان به‌غیر از دو سیستم ذکر شده سیستم‌های مشابه بیشمار دیگری را نیز با سرعت‌های گوناگون تصور کرد. در این‌صورت مشاهده‌ی یک جسم مشخص، مثال کتاب، از هر یک از آن سیستم‌ها مکان‌های کاملا متفاوتی را نشان خواهند داد؛ به این معنا که “فضاهای” بسیاری نسبت به هم در حرکت‌اند. روشن است که چنین وضعیتی نمی‌تواند مطلوب ما باشد. از این‌رو لازم است تا حد ممکن از به‌کارگیری کلمه‌ی مبهم فضا، به‌ویژه فضای مطلق، اجتناب کنیم.^۶

در راستای این استدلال و با بروز تضادهای غیرقابل انکار در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم ـ حاصل از تجربه و آزمایش‌ها در عرصه‌های مختلفِ علمی به‌ویژه در علمِ فیزیک ـ نیاز به یک تجدید نظر جدی و اساسی در انگاشت‌های ذهنی ما، از جمله در باره‌ی فضا و ارائه‌ی راه حل‌های واقعی و برای اندازه‌گیری آن‌ها مشهود بود. تجدید‌نظر در انگاشت‌های ذهنی کار ساده‌ای نیست. اینشتین و اینفلد، فیزیکدان لهستانی (۱۹۶۸ـ۱۸۹۸)، در این‌باره در کتابِ سیر تکامل فیزیک^۷ می‌نویسند:

»در فیزیک کلاسیک همواره نظر بر این بود که ساعت‌ها در حالت سکون و حرکت همآهنگ کار می‌کنند؛ یک چوبِ دستی در سکون و یک چوبِ دستی در حرکت طول یکسانی دارند. اگر سرعت نور برای تمامی دستگاه مختصات یکی است، یعنی وقتی نظریه نسبیت صدق می‌کند، در این‌صورت لازم است یک چنان تصوری را کنار بگذاریم. کنار گذاشتنِ پیش‌داوری سخت است، اما این تنها راه می‌باشد.«

فضا در نظریه‌ی نسبیت خاص           

پیشتر به اصلی اشاره شد به نامِ اصلِ نسبیت خاص. این اصل می‌گوید:

سیستم‌های همسانِ زیادی وجود دارند که نسبت بهم در حرکت‌های انتقالی هستند. و یا: سیستم‌های لختی کاملا هم‌تراز هستند و قوانین طبیعی می‌‌‌توانند هموردا (covariant) نسبت به ترادیسی‌ها از یک سیستم لختی به یک سیستمِ لختی دیگر نوشته شوند.

این اصل را در مقاله‌ی^۳ توضیح داده‌ام. قوانینِ سینماتیک و مکانیک در سیستم‌های لختی به‌شکلِ ساده و کلاسیک معتبر هستند و رابطه‌ی تنگاتنگی با زمان و فضا دارند. علمِ سینماتیک، علمِ حرکت‌شناسی، می‌گوید سرعتِ یک جسم برای دو مشاهده‌گر که نسبت به هم در حرکت هستند متفاوت است. سرعت نور اما طبق تجربه همواره ثابت است، صرف‌نظر از این‌که حالتِ مشاهده‌گران نسبت به هم و یا نسبت به نور به چه صورتی باشد.

ملاحظه می‌کنیم که ما در این‌جا با دو بیان متضاد روبرو هستیم. فیزیک نیوتنی توانِ‌ِ‌ حلِ این تضاد را ندارد. و از آن‌جا که ثابت بودن سرعت نور امر اثبات شده‌ای است، تنها راه چشم‌پوشی از بیان اولیه است؛ یعنی صرف‌نظر کردن ازدیدگاهی که تا قرن بیستم معتبر انگاشته می‌شد. دیدگاهی که ریشه در برداشتِ نادرست از مفهوم هم‌زمانی داشت.

مفهوم هم‌زمانی را در مقاله‌ی^۳ توضیح داده‌ام، دقیقا به‌شکلی که اینشتین بیان کرده است. فقط تکرار می‌کنم که عبارتی مانند “دو پدیده یکی در A و دیگری در B هم‌زمان هستند” بی‌معناست، چرا که هیچ امکانی برای تشخیص درست بودن و یا نادرست بودن آن ارائه نشده است. برای سنجشِ صحتِ آن می‌باید ساعت‌های مشابه همآهنگ، سینکرون شده باهم، را در A و B در اختیار داشت.

فضا و زمان چه رابطه‌ای با سرعت نور دارند؟ برای مثال، فاصله‌ی میان دو نقطه یا فاصله‌ی زمانی میان دو پدیده با سرعت نور به چه شکلی است؟ سرعت نور به‌عنوان یک سرعت حداکثر چه معنا و چه پی‌آمدهائی برای مشاهدات ما از فعل و انفعالات طبیعی دارد؟ اصولا این سرعت چگونه وارد قوانین طبیعی، فیزیک، شد؟

جیمز کلرک ماکسول J. K. Maxwell، فیزیک‌دان اسکاتلندی (۱۸۷۹ـ۱۸۳۱)، با ارائه‌ی معادلات میدان‌هایِ الکترومغناطیسی، معروف به معادلاتِ ماکسول، در نیمه‌ی دومِ قرن نوزدهم (۱۸۶۴) وحدتِ میانِ میدانِ الکتریکی و میدانِ مغناطیسی مایکل فارادی M. Faraday، فیزیک و شیمی‌دان انگلیسی (۱۸۶۷ـ۱۷۹۱)، را نشان داد. پرسشی که در این رابطه مطرح شد سرعتِ انتشار امواج الکترومغناطیسی و نسبت آن بود. بدین معنا که سرعت انتشار این امواج چه مقدار است و این سرعت نسبت به چه چیزی سنجیده می‌شود. پرسشِ “سنجشِ سرعت نسبت به چه چیزی” پرسشی است که ریشه در نوع تفکر فیزیک نیوتنی دارد. در فیزیک نیوتنی سرعتِ انتشار همواره نسبت به یک چیز معین سنجیده می‌شود، مانند سرعتِ انتشارِ صوت نسبت به ماده‌ای که در آن انتشار می‌یابد، در گازها، مایعات و جامدات. به این خاطر تصور می‌شد که امواج الکترومغناطیسی، و با آن نور به‌عنوان بحش کوچکی از آن، نیازمند یک حامل است. حاملِ نور چیزی به نام اِتر تصور گردید و سعی فراوان شد تا سرعتِ این امواج را نسبت به آن بسنجند. در صورت توفیق در این امر موجودیت اِتر اثبات شده محسوب می‌شد. آزمایش‌ها اما وجود اِتر را تایید نکردند. یعنی، امواج الکترومغناطیسی و با آن نور نیازی به حامل برای انتشار ندارند. وضعیتی که تا آن زمان کاملا ناشناخته شده بود و دانشمندان نامداری مانند هندریک آنتون لورنتس H. A. Lorentz، فیزیک‌دان هلندی (۱۹۲۸ـ۱۸۵۳)، حاضر به پذیرش آن نبودند و سرسختانه مقاومت می‌کردند. ولیکن در نهایت، هرچند با تاخیر فراوان، نتایج آزمایش‌ها را مقدم بر نظر ذهنی خود دانسته و آن‌ها را پذیرفتند. آزمایش‌های بسیار دقیق مایکلسون و مورلی به‌وضوح نشان می‌دادند که نور برخلاف صوت نیازی به حاملی برای انتشار ندارد و معلوم شد که سرعت نور در خلاء در همه‌ی جهات یکسان است. نور از ذراتی به نام فوتون ‌تشکیل شده است. جرمِ ساکنِ این ذرات برابر با صفر است. ذراتی که جرم ساکن‌شان برابر با صفر باشد می‌توانند با سرعت نور حرکت کنند. و اما حداکثر سرعت ذراتی که دارای جرمِ ساکن هستند، هرچند که این جرم بسیار کوچک و ناچیز باشد مانند جرمِ ذره الکترون، به چه اندازه است؟

در آزمایشی که در سال ۱۹۶۲ از جانب ویلیام برتُتزی W. Bertozzi از دانشگاهِ ام آی تی انجام گرفت و آن را در شکل فیلم نیز ثبت کرد، معلوم شد که با ازدیاد انرژی حرکتی، سرعت ذره‌ی الکترون مدام بیشتر می‌شود. ولیکن از مرحله‌ی معینی به بعد بعکس تصور فیزیک نیوتنی دیگر سرعت آن افزایش چشم‌گیری نمی‌کند و رفته ‌رفته حالت ثابتی به خود می‌گیرد. یعنی، سرعت ذره با افزایش انرژی حرکتی تغییر محسوسی نشان نمی‌دهد.^۸ علتِ این پدیده روشن است. همسو با ازدیاد انرژیِ حرکتی، جرمِ حرکتی ذره (الکترون) نیز مدام رو به افزایش می‌گذارد و با نزدیک شدن سرعت به ماکزیموم؛ یعنی به سرعت نور، جرمِ ذره بسیار زیاد می‌شود. در این حالت هیچ انرژی حرکتی در حهان قادر نیست سرعتِ چنان جرمی را به حد سرعت نور برساند. سرعتِ نور برای هیچ ذره‌ای دارای جرم ساکن، هر اندازه هم که جرم آن ناچیز باشد، قابل دسترسی نیست.

در مقاله‌‌‌ی^۳ رابطه‌ی زمان با سرعتِ نور را توضیح دادم. در آن‌جا می‌بینیم که برای مثال زمانِ رفت و برگشت یک سکه‌ی پرتاب شده به بالا برای مسافری در قطارِ در حال حرکت کوتاه‌تر از زمانی است که یک ناظرِ ساکن بیرون از قطار ملاحظه می‌کند (با فرض سینکرون بودن ساعت‌ها باهم). و اما فضا چه رابطه‌ای با سرعت دارد؟ برای ساده کردن مطلب می‌توان یکی از سه بعد فضا را در نظر گرفت. در هندسه‌ی اقلیدسی طولِ خطِ مستقیم میان دو نقطه‌ی A و B دارای یک اندازه‌ی ثابت است. فیزیک نیوتنی و تجربه‌ی روزمره ما نیز آن را تایید می‌کند؛ اما براستی چنین است؟ خیر! برای روشن کردن این مطلب از مثالی استفاده می‌کنم که اینشتین در کتاب ذکر شده‌اش توضیح می‌دهد. او می‌نویسد:

»ما دو نقطه معیین را در قطاری که با سرعت ثابت υ روی ریل مستقیمی حرکت می‌کند در نظر می‌گیریم و می‌خواهیم فاصله‌ی آن‌ها از یکدیگر را بدانیم، برای مثال وسط اولین و صدمین واگن. ما می‌دانیم که برای اندازه‌گیری فاصله نیاز به یک دستکاه مختصات است که فاصله نسبت به آن تعیین می‌گردد. از همه ساده‌تر آن است که خود قطار را به‌عنوان دستگاه مختصات در نظر بگیریم. مسافری در قطار فاصله‌ی مربوطه را در خط مستقیمی در امتداد قطار با قراردادن مکرّر واحدِ طول روی کفِ قطار از نقطه‌ی علامت‌گذاری شده تا رسیدن به نقطه‌ی علامت‌گذاری شده‌ی دیگر اندازه می‌گیرد. عددی که تعداد دفعات واحد طول را نشان می‌دهد فاصله‌ی میان دو نقطه است. اما وضع تغییر می‌کند اگر فاصله در بیرون از قطار (قطارِ در حالِ حرکت) اندازه‌گیری شود. برای این منظور می‌توان روش زیر را بکار برد. دو نقطه‌ی (علامت گذاری شده) قطار را که بناست فاصله‌شان تعیین شود ^׳A و ^׳B می‌نامیم. هر دو نقطه با سرعت υ (سرعت قطار) در امتدادِ ریلِ در حرکتند. ما نخست نقاط A یا B ریل (بیرون از قطار) را تعیین می‌کنیم که دو نقطه‌ی ^׳A و ^׳B در یک زمان معیین t  ـ از دیدگاهِ بیرون از قطار ـ از آن‌ها می‌گذرند. نقاط A و B ریل را می‌توان طبق تعریف زمان تعیین نمود. سپس فاصله میان A و B را در امتداد ریل با قراردادن مکرّر واحد طول اندازه می‌گیریم. آپریوری (پیشاتجربی) به‌هیچ‌وجه روشن نیست که اندازه‌گیری آخری می‌باید برابر با نتیجه اولی باشد. طولِ اندازه‌گیری شده از بیرون می‌تواند متفاوت از طول اندازه‌گیری شده در قطار باشد.«

اینشتین در ادامه به فرمولبندی ریاضی این مسئله از طریق ترانسفورماسیون‌ها، ترادیسی‌ها، انتقال‌‌دهنده‌های لورنتس که در مقاله‌ی^۳ به آن‌ها اشاراتی شد می‌پردازد.

نتیجه: طولِ قطار، از نگاهِ ناظرِ ساکن در بیرون از قطار (قطارِ در حالِ حرکت)، کوتاه‌تر از طولی می‌نماید که مسافر در قطار می‌سنجد. بعکس، یک طول معیین برای مثال یک چوب دستی یک متری در بیرون از قطار که به موازات ریل قرار دارد، برای مسافر در قطارِ در حالِ حرکت کوچکتر از یک متر می‌نماید. به‌همین منوال است فضای یک جعبه‌ی یک مترمکعبی در بیرون از قطار که برای مسافر کوچکتر از یک مترمکعب می‌نماید. در صورت وجود قطارهائی با سرعت‌های مختلف همان فضای یک متر مکعبی از هر یک از آن‌ها متفاوت ارزیابی می‌شود و به‌هیچ‌وجه یکسان، مطلق، نمی‌نمایند.

جمع‌بندی بخش‌های ۳ و ۴: طول و حجمِ یک جسم در امتدادِ حرکتِ سیستم‌های لختی با سرعت‌های متفاوت یکسان نیستند، یعنی مطلق نیستند. با نزدیک‌تر شدن سرعتِ سیستم‌ها به سرعت نور طول و حجم مربوطه کوچکتر و کوچکتر و در نهایت متمایل به صفر جلوه می‌کند. یعنی، فضا کمیتی است نسبیتی و نه آن‌گونه که قرن‌ها، تا اوایل قرن بیستم، به غلط مطلق انگاشته می‌شد.

حال این پرسش مطرح است که آیا فضا به علت دیگری هم، سوای حرکت، نسبیتی محسوب می‌شود؟ پاسخ به این پرسش مثبت است. چرا که اندازه‌ی فضا متاثر از مقدارِ ماده‌ی محیط نیز است و به‌همین دلیل نیز نسبیتی محسوب می‌شود. این را نظریه‌ی  نسبیت عام به ما می‌گوید.

فضا در نظریه‌ی نسبیت عام

اصلی که می‌گوید قوانینِ فیزیک در تمامی سیستم‌های لختی ـ با حرکت‌های یکنواختِ مستقیم، بدون شتاب ـ یکسان (دارای فرم واحد) هستند اصلِ نسبیت خاص نامیده می‌شود. ما می‌خواهیم این اصل را چنان توسعه یافته بدانیم که شاملِ همه نوع سیستم‌ها، بی شتاب و با شتاب، گردد. این امرِ بسیار مهم را اینشتین در اصلی به نام اصلِ نسبیت عام چنین بیان می‌کند:

»قوانینِ فیزیک می‌باید چنان ارائه شده باشند که در هر سیستم متحرک دلخواهی معتبر باشند.«

آزمایش‌ها نشان می‌دهند که هیچ اختلافِ قابلِ سنجشی میانِ تاثیرِ حاصل از شتاب یک سیستم و تاثیرِ حاصل از نیروی گرانشی بر همان سیستم وجود ندارد. به بیان دیگر، تشخیصِ تاثیر شتاب از تاثیرِ گرانش برای مثال در سقوطِ آزادِ یک سنگ، امکان ندارد. یعنی، شتاب و گرانش هم‌ارز هستند. اینشتین این ایده‌ی بسیار مهمِ خود را اصلِ هم‌ارزی نامید و آن را پایه و اساس کلِ نظریه‌ی نسبیت عام قرار داد. اصلِ هم‌ارزی می‌گوید که نظریه‌ی نسبیت عام یک نظریه‌ی گرانشی است. نظریه‌ی گرانشی نشان می‌دهد که فضا (فضازمان) در اصل نه اقلیدسی، مسطح، بلکه نامسطح، ریمانی، یعنی خمیده است. اندازه‌ی خمیدگی فضا نمایانگر اندازه‌ی نیروی گرانشی است، نیروئی که تابع ماده‌ی موجود است. به بیان دیگر، خمیدگی‌های فضا در نقاطِ مختلفِ کیهان، یعنی نیروهای گرانشی در نقاطِ مربوطه، حاصل از مقدارِ ماده‌ی توزیع است. هر اندازه که مقدار ماده بیشتر و فشرده‌تر باشد، یعنی چگالی آن زیادتر باشد، به‌همان نسبت نیز خمید‌گی فضا بیشتر و به‌همان میزان نیز نیروی گرانشی قوی‌تر است. بعکس، هر اندازه که چگالی ماده کمتر باشد خمیدگی فضا نیز کمتر خواهد بود. خمیدگی بیشتر فضا یعنی فضای متراکم‌تر، فضای فشرده‌تر، فضای “غلیظ‌تر”، و خمیدگی کمتر یعنی فضای “رقیق‌تر”. با در نظر گرفتن این واقعیت که ماده‌ی توزیع شده در کیهان ناهمگن است، بدیهی می‌نماید که تراکمِ فضا و با آن هندسه‌ی فضا نیز ناهمگن، نامسطح، مملو از “پستی و بلندی‌ها”، باشد. برای مثال فضای اطراف خورشید به مراتب متراکم‌تر از فضای اطراف زمین و فضای اطراف زمین متراکم‌تر از فضای اطراف کره‌ی ماه است. فضای اطراف یک سیاه چاله یا مرکز کهکشان‌ بسیار خمیده‌تر از فضای اطراف یک ستاره است. چنانچه چگالی ماده در ناحیه‌ای از کیهان نزدیک و یا تقریبا برابر با صفر باشد، خمیدگی فضا در آن ناحیه می‌تواند قابلِ اغماض باشد، یعنی می‌توان آن را مسطح در نظر گرفت. در این حالت نظریه‌ی نسبیت خاص (فضای مینکوفسکی) صدق می‌کند. هندسه‌ی اقلیدسی تنها در یک چنین حالتِ خاصی صحت دارد. صحت نظریه‌ی نسبیت عام از طریق اندازه‌گیری پدیده‌های طیبعی، مانند انحنای نور در نزدیکی جسمِ پرجرمی مثل خورشید، به اثبات رسیده است.

از توضیحات ارائه شده می‌توان دریافت که طول یا حجم (فضای) یک جسم در سیستم‌هائی با سرعت‌های گوناگون و یا در محیط‌هائی با مقدار ماده‌ی متفاوت به یک اندازه دیده نمی‌شوند. به بیان ساده‌تر، واحدِ طولی یا واحدِ فضای مطلق، جهانشمول، وجود ندارد. اندازه‌ی طول و فضا نسبیتی هستند.

نکته‌ی حائز اهمیت دیگر، رابطه‌ی فضا و نیروی گرانش است. نیروی گرانش به‌عنوان یکی از چهار نیروی پایه‌ای علم فیزیک همواره در ارتباط با ماده در صحنه‌ی گیتی حضور دارد. وجود ماده بی‌درنگ حضور نیروی گرانشی را در پی دارد و با دور شدن از مرکزِ ثقلِ آن مدام ضعیف‌تر می‌شود. آیا فضا همان دامنه‌ی میدان گرانش است؟

آیا فضا موجدیت دارد؟                 

ارنست شموتزر Ernst Schmutzer، فیزیک‌دانِ آلمانی (ـ۱۹۳۰*)، در کتابِ نظریه‌ی نسبیت، آکتوئل^۹، می‌پرسد:

»تصورِ نبودِ فضا و زمان به چه معنائی است؟ آیا راهی برای بیان ریاضی پروسه‌ی آبستراکت آن وجود دارد؟«

و او خود به این پرسش چنین پاسخ می‌دهد:

»تا به امروز توفیقی برای بیانِ ریاضی چنان ایده‌ای حاصل نشده است.«^۸

تصور ما از فضا، همان‌گونه که در بالا گفته شد، در طول تکامل و در شرایط محیطِ زیستِ خاص و در سرعت‌‌های بسیار پائین نسبت به سرعت نور شکل‌گرفته است. به‌همین خاطر ما فضا را مجزا از زمان و سه بعدی درمی‌یابیم. تصویری که دستگاه ادراک ما با یاری حواس پنجگانه‌مان از گیتی می‌‌سازد در اصل انعکاسِ برون در درونِ ماست. برون اما محیطی است عمدتا نیوتنی، یعنی غیرنسبیتی و غیرکوانتومی. تصور و بیانِ ریاضی این محیط برای ما شناخته شده است، آن هم در شکلِ مدل‌های ریاضی و در وحله‌ی اول به‌شکل هندسه‌ی اقلیدسی، هندسه‌ی تحلیلیِ دکارت و فیزیک نیوتنی. درجه‌ی هم‌خوانی این مدل‌ها، در ارتباط با فضا، با جهانِ عینی‌ای که بی‌شک محدود به محیط زیست ما نیست، تا چه میزانی است؟ پاسخِ کوتاه به این پرسش:

فضائی که از طریق مدل‌های هندسه‌یِ اقلیدسی و دکارتی تصور و ارائه می گردد فضائی است سه بعدی و پیوسطه. بدین معنا که می‌شود آن را با یک فرم منظمِ هندسی مانند یک مکعب پُر کرد. اینشتین در این رابطه در کتابِ در باره‌ی نسبیتِ خاص و عام^۴ چنین توضیح می‌دهد:

»کشفِ نبود یک جسمِ کاملا صُلب (شق، سخت) ظرافت (Subtilität) مقوله‌ی فضا را آشکار کرد. تمامی اجسامِ کِش‌سان توانِ تغییر شکل دارند و با تغییرِ دما حجم‌شان تغییر می‌کند. ساختارهائی که چینش آن‌ها توسط هندسه‌ی اقلیدسی بیان می‌شود نمی‌توانند عاری از مضمونِ فیزیک باشند. به‌خاطر آن‌که فیزیک می‌باید در تعیین مقولات خود از هندسه بهره جوید، می‌توان مضمون تجربی هندسه را تنها در چهارچوب کلِ فیزیک بیان و آزمایش کرد.

در همین رابطه لازم است به نظریه‌ی اتم‌گرائی فیلسوفانی از دوران باستان مبنی بر این‌که کیهان از اتم‌ها ساخته شده است و اعتقاد آن‌ها بر محدودیت قابلِ تقسیم بودن به اجزاء توجه شود، بدین خاطر که فضاهای بین مادون اتم‌ها را نمی‌توان دقیقا سنجید. این نظریه در اصل خواهان کنار گذاشتنِ ایده‌ی تعریفِ سطح‌های صاف و بی‌‌تحرک برای اجسامِ صُلبی نیز است. در این‌جا، اگر دقیق باشیم، خواهیم دید که قوانینِ خاصی برای این حالت‌ها وجود ندارد؛ همین‌طور است در بخش ماکرو (یعنی در اندازه‌های فوق اتم‌ها). با این همه، هیچ کس به فکر آن نشد مقوله‌ی فضا را کنار بگذارد؛ زیرا مقوله‌ی فضا برای کلِ نظامِ علمِ طبیعت که به‌شکل عالی آزموده شده است ضروری می‌نمود. ماخ در قرن نوزدهم تنها کسی بود که بطور جدی به حذف مقوله‌ی فضا فکر کرد، به این شکل که می‌کوشید آن را با مقوله‌ی مجموعه‌ی فواصلِ موجودِ همه‌ی نقاط مادی جایگزین کند. توفیق در این امر از پیشرفتی حاصل گردید که در آغاز به‌نظر هیچ ربطی به مسئله‌ی فضازمان نداشت ـ بروزِ مقوله‌ی میدان  [Feldbegriff]و در نهایت گذاشتن مقوله‌ی ذره، یک نقطه‌ی مادی، به‌جای آن.«

همان‌گونه که در مقدمه گفته شد فضای مطلق از گذشته‌های دور به ظرفی تشبیه شده است که با خالی کردنِ درونمایه‌اش پابرجا می‌ماند. عین این حالت در مورد نظریه‌ی نسبیت خاص نیز صادق است. فارغ از آن‌که در این‌جا مقوله‌های فضا و زمان به‌شکل نسبیتی و پیوستاری چهاربعدی ظاهر می‌شوند. در واقع، نه تنها فضای نیوتنی بلکه همچنین فضای نسبیتی خاص اینشتین نیز آنی نیستند که قادر به رفع دغدغه‌ی دکارت باشند. توجه داریم که برای دکارت فضای خالی بدون درونمایه معنا ندارد.

آیا می‌توان دغدغه‌ی دکارت را توسط نظریه کاملتری، نظریه‌ی نسبیت عام، برطرف شده دانست؟ در زیر بی‌آن که بخواهم وارد تشریح مقولات فنی و ریاضی بشوم توضیحات چندی را در این‌‌باره ارائه می‌کنم.

بنا بر آنچه تا کنون گفته شد، فضا هم در مکانیک نیوتن هم در نسبیت خاص اینشتین مستقل از ماده و میدان وجود دارد. نظریه‌ی نسبیت عام اینشتین اما هیچ‌نوع هستی خاصی را برای فضا نسبت به “پُرکننده‌‌ِـ فضا” قائل نیست. برای مثال یک میدانِ گرانشی صِرف را در نظر می‌گیریم. اگر این میدانِ گرانشی را از میان برداشته انگاریم، به‌نظر دیگر هیچ چیزی باقی نمی‌ماند. به‌همین دلیل فضای نسبیتی خاص، در تعبیر نسبیت عام، به‌معنای فضای عاری از میدان نیست. فضای خالی یعنی فضائی عاری از ماده و میدان. با این استدلال نظریه‌ی دکارت، طالب کنار گذاشتن مقوله‌ی فضای خالی، چندان هم نادرست نبود. این نظریه البته وقتی بی‌معنا می‌نمود که واقعیت فیزیکی محدود به اجسام با جرم ساکن می‌شد. در واقع ایده‌ی میدان به‌عنوان یک واقعیتِ فیزیکی در نظریه‌ی نسبیت عام هسته‌ی واقعی ایده‌ی دکارت را نشان می‌دهد: فضای “عاری از میدان” وجود ندارد.^۴

نکات ذکر شده نشان می‌دهند که میدان گرانشی با ماده در رابطه است. ذراتِ این میدان فاقد جرم ساکن هستند؛ یعنی با سرعت نور انتشار می‌یابند. در این رابطه در کتاب “علم اندیشیدن”^۱۰ می‌خوانیم:

»وقتی ما فضا را شکلی از ماده ارزیابی می‌کنیم، در این‌صورت خلاء را که می‌باید فارغ از هر نوع برانگیختگیِ فیزیکی، از جمله توسط فضا، باشد چگونه باید توصیف کرد؟ پاسخ به این پرسش را شاید بتوان از طریق وحدت دو نظریه‌ی اساسی علمِ فیزیک، یعنی نظریه‌ی گرانش و نظریه‌ی کوانتوم، در شکل یک نظریه‌ی گرانشِ کوانتومی به‌دست آورد. برای حالت خاصی از آن، یعنی برای گرانشِ کوانتومیِ حلقه‌ای، نتایجی به‌ویژه در بخش کیهان‌شناسی در افق دسترسی قرارگرفته‌اند.

توضیح خلاء مطلق از ما می‌طلبد که از به‌کارگیری مقوله‌های علم هندسه و هم‌چنین مقوله‌ی فضا صرف‌نظر کنیم. این خواستی است که تشریح خلاء مطلق را سخت دشوار می‌کند. دشواری آن زمانی بیش‌تر محسوس می‌شود که به یاد آوریم نظریه‌ی کوانتومی میدان‌ها خود به‌نوعی متکی به علم هندسه است. به عبارت دیگر، تشریح کاملِ گرانشِ کوانتومی فارغ از مقوله‌های علمِ هندسه و فضا کاری است بسیار دشوار، اما نه غیرممکن. محاسبات نظری نشان از آن دارند که عملگرهای وارونِ گرانشِ کوانتومیِ حلقه‌ای قادر هستند اتم‌های فضا (!) را محو کرده از تعداد آن‌ها بکاهند.

نظریه‌ی نسبیت عام به تنهائی قادر به تشریح کلِ کیهان نیست، زیرا این نظریه اعتبار خود را برای مثال در مسئله‌ای به نام تکینگی، یعنی در مقطعی مانند مِهبانگ، از دست می‌دهد. موضوعی که در مورد سیاه‌چاله‌ها نیز صادق است.«

اینشتین کتابِ در باره‌ی نظریه‌ی نسبیت خاص و عام را با این جملات به پایان می‌رساند:

» در حال حاضر پرسشِ اصلی این است که آیا اصولا یک نظریه‌ی میدانی از نوعی که این‌جا منظور است می‌تواند منتهی به نتیجه شود. فیزیک‌دانِ نسلِ حاضر مایل است به این پرسش پاسخ منفی بدهد، او باور به فرم کنونی نظریه‌ی کوانتوم دارد که حالتِ یک سیستم را نه بطور مستقیم بلکه فقط به‌شکل غیرمستقیم بیان می‌کند، بیان آماری کمیت‌های اندازه‌گیری شده بر سیستم مربوطه؛ نظریه‌ی غالب این است که طبیعت دوگانه (ذره‌ای و موجی) که بطور تجربی ثابت شده است فقط از طریق تضعیف مقوله‌ی واقعیت امکان‌پذیر است. من فکر می‌کنم که یک چنین انصراف شدیدِ نظری توسط دانشِ کنونی ما قابلِ اثبات نیست و این نباید مانع از آن شود که راهِ نظریه‌ی میدانِ نسبیتی را تا آخر طی کنیم.«

بطور خلاصه، اینشتین از یک طرف می‌گوید “فضای عاری از میدان وجود ندارد” و از طرف دیگر می‌گوید “آیا اصولا یک نظریه‌ی میدانی از نوعی که این‌جا منظور است می‌تواند منتهی به نتیجه شود؟”. به‌نظر می‌رسد که حلِ مسئله‌ی فضا در گرو کوانتومی کردن نیروهای پایه‌‌ای علم فیزیک است. و این برای مفهوم فضا به‌معنای کوانتومی کردن آن، “فضای کوانتومی”^۱۲و۱۳ است. فضای کوانتومی فضائی است ناپیوسته، گسسته. این موضوع یادآور مسئله‌ی موردِ علاقه‌ی فیلسوف و ریاضی‌دان یونان باستان زنون در بیش از ۲۴۰۰ سال پیش است که در بخش تاریخچه فضا ذکر شد. در آن‌جا گفته شد که یکی از مشغله‌های فکری زنون مسئله‌ی پیوستار، به‌ویژه پیوستار فضا، زمان و حرکت، بود.

در حالِ حاضر سه نیرو از چهار نیروی پایه‌ای علم فیزیک، یعنی نیروی الکترومغناطیسم، ضعیف و قوی، کوانتیزه شده هستند. به بیان دیگر، تنها نیروی کوانتیزه نشده نیروی گرانشی است که سرسختی خاصی را از خود برای کوانتیزه شدن نشان داده و می‌دهد. امید آن است که با کوانتیزه کردن این نیرو به وحدت میان نیروهای پایه‌ای دست‌یابیم که از نظر علمی و فلسفی بسیار حائز اهمیت است. البته، شاید هم نتوانیم میدان گرانشی را کوانتیزه کنیم و یا، در صورت توفیق، نتوانیم از این راه به وحدت نیروها دست‌یابیم. به احتمال زیاد برای وحدت آن‌ها نیاز به یک نظریه‌ا‌ی کامل‌تر از نظریه‌ی نسبیت و نظریه‌ی کوانتوم است، نظریه‌ای که محیط بر این دو باشد و هر یک در نظریه‌ی جدید به‌صورت حالت‌های خاص مستتر باشند.

گفتیم که اینشتین معتقد است “فضای عاری از میدان وجود ندارد”. یعنی، فضا از میدان یا میدان‌های نامبرده و یا هر میدان احتمالی دیگری که می‌تواند برای‌مان شناخته شده باشد، ساخته شده است. اینشتین در سال ۱۹۵۴، یک سال پیش از مرگش، می‌گوید:

»نظریه‌ی (میدان) کوانتومی کنونی که بر پایه‌ی نظریه‌ی نسبیت خاص بنا شده وحشتناک پیچیده است. […] علائم زیادی به ما می‌گویند که نظریه‌ای بدون فضا و زمان لازم است. اما هیچ ‌کس نمی‌داند چگونه می‌توان چنان نظریه‌ای را بنا کرد. این‌که راهِ چاره کوانتومی کردن فضا و زمان باشد، طبعا یک ایده‌ی بچگانه است. در این مورد من نظر کاملا خاصی دارم.«

جمع‌بندی کلی (همراه با جمع‌بندی بخش‌های ۵ و ۶):

۱ـ در حالِ حاضر ما نیز، مانند پیشینیان خود در عهد باستان، قادر نیستیم محدود یا نامحدود بودن فضا را مشخص کنیم. در عین حال برای ما مسلم شده که کیهان (فضا) در حال انبساط است. ما فضا را مانند پیشینیان خود ساکن نمی‌انگاریم و برخلاف بسیاری از آن ها دریافته‌ایم فضا به ظرفی نمی‌ماند که بشود با دورکردن پُرکنندهِ ـ فضا چیزی به نام فضای باقی می‌ماند.

۲ـ ما دریافته‌ایم که فضا مطلق نیست بلکه نسبیتی است. در نگاهِ فضای مطلق طول یا حجمِ یک جسمی برای مشاهده‌گرانی در سیستم‌هائی که نسبت بهم با سرعت‌های مختلف در حرکتند همواره یکسان می‌نماید، یعنی اندازه‌ی طول و حجمِ آن مطلق (ثابت) است. مطلبی که نظریه نسبیت خاص آن را نفی می‌کند. برای مثال طولِ یک قطار از نگاه ناظری در بیرون از آن با ازدیادِ سرعتِ قطار کوتاهتر می‌نماید و با نزدیک شدنن به سرعت نور متمایل به صفر می‌‌شود.

۳ـ ما هم‌چنین دریافته‌ایم که طول یا حجمِ یک جسم در محیط‌هائی با چگالی‌های مختلف یکسان نیست، برای مثال در نزدیکی زمین بزرگتر و در نزدیکی خورشید کوچکتر می‌نمایند. به بیان دیگر، “غلظت فضا” در نقاطِ مختلفِ کیهان یکسان نیست. یعنی، هندسه‌ی فضا یکنواخت و مسطح نیست بلکه مملو از “پستی و بلندی”‌هاست. این را نظریه‌ی نسبیت عام به ما می‌آموزد.

۴ـ فضا در بحش‌های مختلفِ کیهان نسبت به مقدارِ ماده‌ی موجود نامسطح، خمیده، است. هر اندازه که مقدارِ ماده بیشتر، فشرده‌تر، باشد خمیدگی فضا بیشتر است و برعکس. این واقعیت را می‌توان برای مثال در انحنای نور در نزدیکی یک ستاره مشاهده کرد. به‌همین خاطر هم هندسه‌ی اقلیدسی تنها در محدوده‌های مسطح معتبر است. از این‌رو برای مثال جمع زوایای یک مثلث می‌تواند کوچکتر یا بزرگتر از۱۸۰درجه باشد. مطلبی که به‌سادگی بر روی یک جسم کروی‌شکل قابل ترسیم و اثبات است. (این بیان در مورد اشکالِ مختلفِ هندسی نیز صادق است.)

۵ـ حضور ماده همواره میدان گرانشی را سبب می‌شود و هرگز نمی‌توان آن را حذف کرد. هرچند این نیرو در مقایسه با نیروهای پایه‌ای دیگر با احتلاف بسیار بالائی ضعیف‌ترین نیرو است، اما در ابعاد بزرگ تعیین کننده‌ترین نیرو در گیتی است.

۶ـ بعکس دوران باستان (مکتبِ اتم‌گرائی) ما معتقد به وجود اجسام صُلبی نیستیم و براین نظریم که نمی‌‌توان فواصل را دقیقا اندازه‌گرفت و یا سطح اجسام را صاف (مسطح) انگاشت.

۷ـ برخلاف مکانیکِ نیوتن و نسبیتِ خاصِ اینشتین که برای فضا موجودیت مستقلی قائل هستند، نظریه‌ی نسبیتِ عامِ اینشتین هیچ نوع هستی خاصی را برای فضا نسبت به پُرکنندهِ ـ فضا قائل نیست.

۸ـ نظریه‌ی نسبیتِ عام به تنهائی قادر به توضیح گیتی نیست. برای این امر لازم است از نظریه‌ی کوانتوم بهره‌جوئیم.^۱۳ این نظریه می‌تواند ما را با مسئله‌ای به نام “فضای ـ کوانتومی” مواجه کند.^۱۴ 

مراجع:

1. Bertrand Russel; Das ABC der Relativitätstheorie; Rowohlt verlag, Hamburg, 1980
2. Shmuel Sambursky; Der Weg der Physik; Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1978
3. Hassan Bolouri; Why is there something rather nothing?

حسن بلوری، چرا به‌جای هیچ، چیزی وجود دارد؟ (ماده و پادماده)، منتشر شده در سایت‌های فارسی زبان، سال ۲۰۲۰

4. Albert Einstein; Über die spezielle und die allgemeine Relativitätstheorie, Akademie-Verlag, Berlin, 21. Auflage, 1970
5. Isaac Newton; Mathematische Prinzipien der Naturlehre; Wissenschaftliche Buchgesell- schaft, Darmstadt, 3. Auflage, 1963
6. Max Born; Die Relativitätstheorie Einsteins; Springer-Verlag, Berlin . Heidelberg . NewYork, 5. Auflage, 1969
7. Albert Einstein, Leopold Infeld; Die Evolution der Physik; Paul Zsolnay Verlag, Wien . Hamburg, 1. Auflage, Nachdruck, 1950
8. A. P. French; Die spezielle Relativitätstheorie; M.I.T. Einführungskurs Physik, Vieweg Verlag, Braunschweig, 1. Auflage, Nachdruck 1982
9. Ernst Schmutzer; Relativitätstheorie aktuell; B. G.Teubner Verlag, Stuttgard, 5. Auflage, 1996
10. Hassan Bolouri, The Science of Thinking – Principles and Methods

حسن بلوری، علم اندیشیدن ـ ریشه ها و روش ‌ها، نشر هزاره‌‌ی سوم، زنجان، ۱۳۹۴

1. Von Lee Smalin; Quanten der Raumzeit; in: Spektrum der Wissenschaft . Dossier 5 / 2005
2. R. Battiston, What next in fundamental physics inspace; in: Annalen der Physik, by Wiley-VCH Verlag, Weinheim, Jan. 2016
3. Meinard Kuhlmann; Philosophie der Quantenfeldtheorie; in: Physik Journal, Wiley-VCH Verlag, Weinheim, Juni 2016
4. Sabine Hossenfelder; Die Quantengravitation auf dem Weg zur Wissenschaft; in: Spektrum der Wissenschaft, August 2016

۱۵. عکس از اینترنت

xxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxxx

«بودن» بدون ارتباط ناممکن است

در دوران پیشین، بریدن اعضای بدن افراد هنجارگریز از سوی صاحبان قدرت بسیار مرسوم بود. این شکل از مجازات در مکانی عمومی صورت می‌گرفت و مجرم با توجه به جرمی که مرتکب شده بود، تنبیه می‌شد. این نوع از تنبیه در حضور مردم صورت می‌گرفت و پیش از مجازات هم به همگان اعلام می‌شد تا در مکان مورد نظر حاضر شوند. این کار بیشتر به قصد ترس و وحشت ایجاد کردن انجام می‌گرفت و نمایش شکنجه در حضور همگان، برای افراد هنجارگریز نقش بازدارنده داشت. مردم با دیدن چنین صحنه‌هایی دچار ترس و وحشت می‌شدند و همین ترس و وحشت آن‌ها را کنترل می‌کرد و باعث می‌شد که در اغلب اوقات طبق خواست حاکم عمل کنند.

بریدن زبان، یکی از شیوه‌های مجازات در ایران بوده است. بریدن زبان، عین بریدن دست، پا یا حتا سر نیست. بریدن زبان معنای عمیق‌تری دارد. البته امروز دیگر شکل بریدن‌ فرق کرده است. در قدیم زبان فرد باید بریده می‌شد تا نتواند کلمه را بر زبان جاری کند و با این کار اصلی‌ترین راه ارتباطی او را با دیگران مسدود می‌کردند. می‌توان گفت نشانه گرفتن زبان، بسیار هدف‌مند بوده است، زیرا که با بریدن آن، ارتباط فرد با دیگران دچار اختلال می‌شود و در جامعه کم‌کم به حاشیه رانده می‌شود. «بودن» بدون ارتباط ناممکن است و به تعبیر باختین «بودن یعنی ارتباط ژرف با غیر». در عصر جدید حکومت‌ها به شکل دیگری به این بخش، یعنی ارتباط، حمله می‌کنند. بریدن زبان بریدن فرد از جامعه است. بریدن زبان یعنی به «هیچ» تبدیل کردن فرد؛ یعنی وجه تمایز او را گرفتن و تبدیل کردن او به موجودی مطیع و سربه‌راه.

در عصر جدید هرچه تلویزیون و دیگر رسانه‌های تحت نظارت حکومت‌ها قدرت بیشتری گرفتند، کتاب‌‌ها بیشتر به حاشیه رانده شدند. تیموتی اسنایدر می‌نویسد:

«نیم قرن پیش، رمان‌های کلاسیک با مضمون تمامیت‌خواهی در مورد استیلای تلویزیون، جلوگیری از نشر کتاب، محدود ساختن دامنه لغات، و در نتیجه دشوار شدن تفکر و اندیشیدن، هشدارها می‌دادند. در فارنهایت ۴۵۱ اثر ری برادبری که در ۱۹۵۳ منتشر شد، مأموران آتش‌نشانی کتاب‌ها را پیدا می‌کنند و می‌سوزانند در حالی که بیشتر شهروندان در حال تماشای تلویزیون‌های دوسویه هستند. در ۱۹۸۴ اثر جرج اورول که در ۱۹۴۹ منتشر شد، کتاب‌ها توقیف و تلویزیون‌ها دوسویه شده‌اند تا حکومت همواره امکان زیر نظر گرفتن شهروندان را داشته باشد.» (اسنایدر، ۱۳۹۶)

این موضوع کاملاً جهانی است و مربوط به جای خاصی نیست. انسان عصر جدید، انسانی‌ است که انگار زبانش را از او گرفته‌اند، او زبانی بریده دارد و دچار لکنت است.

همواره حکومت‌ها اصرار داشته‌اند تا همه را برای بکارگیری لغاتی خاص ترغیب کنند. تلویزیون و دیگر رسانه‌های رسمی، نقش مهمی در این روند یکسان‌سازی بازی می‌کنند. در شرایط کنونی، کتاب‌ها هر روز بیشتر به حاشیه رانده می‌شوند و راه برای رسانه‌های دیگر باز می‌شود. از طرف دیگر، کتاب در ایران محلی برای دفن زبان‌های متفاوت است. در هر کتابی می‌توان زبان‌های بریده‌ی بسیاری را یافت. حال از سانسور نهادینه شده و درونی شده که بگذریم، از نقش وزارت ارشاد نمی‌توان گذشت که اغلب در حال سلاخی کردن زبان‌هاست. کار وزارت ارشاد حمله کردن به ماهیت آدمی‌ است. بریدن زبان، بریدن انسان است از طبیعت خود. جدا کردن آدمی ا‌ست از هستی. زبان که بریده شد، آدمی تنها می‌ماند، بدون ارتباط و آن وقت خیلی راحت می‌توان به او جهت داد. سانسور در جامعه‌ی ایران نابودکننده‌ی تفاوت است. در واقع هدف از سانسور چیزی جز بی‌چهره کردن افراد نیست. هدف، کشتن تفاوت است. ارتباط به چهره‌های متفاوت نیاز دارد نه صداها و چهره‌های یکسان. از این نظر، می‌توان گفت هدف دیگر سانسور، حذف ارتباط در جامعه است.

تلویزیون و تک‌صدایی

طی سال‌های اخیر قیمت کاغذ چند برابر شده است. از طرف دیگر، روز به روز تیراژ کتاب، روزنامه، مجله و… در ایران کاهش می‌یابد. به طور مثال بالاترین تیراژ کتاب بین ۳۰۰ تا ۵۰۰ جلد است و اگر کتابی تحت حمایت نهاد یا جای خاصی نباشد، به احتمال زیاد همین تعداد محدود هم یک سال و حتا بیشتر طول می‌کشد تا به فروش برسد (حال اینکه کتابی پس از فروش هم خوانده شود یا نه بحث دیگری ا‌ست). روزنامه‌ها و مجلات زیادی طی این سال‌ها تعطیل و توقیف شده‌اند و این روند همچنان ادامه دارد. اما در این میان صداوسیما با کمترین مشکل به کار خود ادامه می‌دهد. هیچ مهم نیست شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی یا هر چیز دیگری در کشور چگونه باشد. در هر حال این سازمان کار خود را ادامه می‌دهد و مشکلات اقتصادی و… روی آن تأثیری ندارد. دلیل آن هم کاملاً روشن است و احتمالاً لزومی ندارد از امور بدیهی سخن بگوییم. گذشته از سطح کیفی روزنامه‌ها و مجلات و کتاب‌ها که در شرایط فعلی به لحاظ محتوایی هم دردی را دوا نمی‌کند، کار به جایی رسیده است که تنها نشریات تحت حمایت دولت و حکومت می‌توانند به کار خود ادامه دهند و… کاملاً بدیهی است که این روند نتیجه‌ای جز یکسان‌سازی و یکدستی ندارد. در این میان صداهای کم جانِ مخالف کجا بروند؟

طبیعتاً در چنین شرایطی رسانه‌های تحت حمایت نهادهای خاص همچنان به کار خود ادامه می‌دهند و مثل سابق، تلاش می‌کنند گروهی خاص را نماینده‌ی تمام جامعه در نظر بگیرند و نگاه‌ آن‌ها را مثل ویروس در همه‌جا پخش کنند. رسانه‌های دیگر هم یا تعطیل می‌شوند یا سر از فضای مجازی درمی‌آورند. این شرایط به نفع کدام گروه است؟ چرا کتاب‌ها و روزنامه‌ها و مجلات از زندگی ما حذف می‌شوند و فضای مجازی جایگزین آن‌ها می‌شود؟ این روند چه بلایی بر سر حافظه‌ی ما خواهد آورد؟ آیا فضایی که در حال شکل‌گیری است، حافظه‌ای برای ما باقی خواهد گذشت؟ آیا بیش از پیش در «حال» غرق نخواهیم شد و آینده را از دست نمی‌دهیم؟

خودمداری و سرمایه‌داری

زندگی ما به خودمحوری و تک‌روی گره خورده است. از یک طرف با تاریخ و فرهنگی چندهزار ساله مواجه هستیم که همواره درگیر تک‌گویی و استبداد بوده است و از طرف دیگر با ایدئولوژی سرمایه‌داری که کم‌ و بیش تمام نقاط دنیا را درنوردیده است و جایی نیست که نشانه‌هایی از سلطه‌ی آن دیده نشود. سرمایه‌داری توجه خاص و ویژه‌ای به انباشت سرمایه دارد و از تک‌تک افراد جامعه می‌خواهد که تنها و تنها به سود فکر کنند و در این مسیر حتی از خود بیشترین بهره را ببرند. این طرز تفکر تولیدکننده‌ی انسان‌های خودخواه و خودمحور است، انسان‌هایی که چشم دیدن «دیگری» را ندارند. به عبارتی، ما در جهانی به دنیا آمده‌ایم که امکانات محدودی برای دیدن و به رسمیت شناختن صداهای متفاوت و مختلف در اختیار ما گذاشته است. شرایط کنونی جهان از هر نظر بسیار ناامیدکننده است و ما را نسبت به آینده دلسرد می‌کند. زیگمونت باومن، در یکی از آخرین مصاحبه‌های خود درباره‌ی رابطه‌ی گذشته‌گرایی و آینده‌گرایی و همچنین ناامیدی از آینده می‌گوید:

«… ما آینده را موعد هراس، اضطراب، و دلهره می‌دانیم: کم‌یابی شغلیِ فزاینده؛ درآمدهای رو به کاهش و بنابراین کاهشِ فرصت‌های زندگی خود و فرزندان‌مان؛ ناپایداری فزاینده‌ی موقعیت‌های اجتماعی خود و موقتی بودن دستاوردهای‌مان در زندگی؛ شکاف فزاینده میان ابزار، منابع، و مهارت‌های ما و عظمت چالش‌های زندگی؛ و از دست دادن زمام امور زندگی. گویی هریک از ما به یک مهره‌ی پیاده در بازی شطرنجی میان اشخاص ناشناس تنزل یافته‌ایم. این اشخاص، اگر نگوییم دشمن سرسخت و ظالم ما بوده‌اند، حداقل به نیازها و آمال ما بی‌اعتنا هستند، و بی‌درنگ حاضراند که ما را در راه اهداف خود قربانی کنند. بنابراین، امروزه وقتی به آینده فکر می‌کنیم، بیش از پیش می‌ترسیم که ما را بی‌عرضه و به‌دردنخور، خوار و بی‌ارزش بشمرند، به حاشیه برانند و دفع یا طرد کنند. اکثریت فزاینده‌ای از مردم بنا به تجربه‌ی خود، و نزدیکان و عزیزان‌شان، دریافته‌اند که دیگر به آینده‌ی نامساعد، نامعلوم، پیش‌بینی‌ناپذیر، و به شدت مأیوس‌کننده امیدوار نباشند.» (باومن، ۱۳۹۶)

او در ادامه به بخشی از مقدمه‌ی کتاب خود یعنی گذشته‌آباد اشاره می‌کند و می‌گوید:

«والتر بنیامین در تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، که در اوایل سال ۱۹۴۰ نوشت، در باب پیام یکی از نقاشی‌های سال ۱۹۲۰ پل کِله با عنوان فرشته‌ی نو (که بعداً فرشته‌ی تاریخ نامیده شد) چنین گفت: «فرشته‌ی تاریخ روی‌اش را به سوی گذشته برگردانده است. ما گذشته را زنجیره‌ای از رویدادها می‌دانیم اما برای این فرشته گذشته فاجعه‌ای سراسری است که بی‌وقفه مخروبه پدید می‌آورد و جلوی پای‌اش تلنبار می‌کند. فرشته می‌خواهد در جای خود بماند، مردگان را بیدار کند، و آن‌چه را که خرد و خراب شده ترمیم کند. اما توفانی از جانب بهشت می‌وزد؛ توفان چنان سهمگین است که فرشته دیگر نمی‌تواند بال‌های‌اش را ببندد. این توفان ناگزیر او را به سوی آینده‌ای می‌راند که پشت به آن دارد، در حالی که توده‌ی آواری که در مقابل او است بالا و بالاتر می‌رود و سر به آسمان می‌ساید. این توفان همان چیزی است که پیشرفت می‌خوانیم.» از اظهار نظرِ ژرفِ بنیامین تقریباً یک قرن می‌گذرد. اگر امروز کسی به نقاشی کِله دقیق بنگرد، باز هم فرشته‌ی تاریخ را پرمعنا خواهد یافت. اما آن‌چه بیش از هر چیز دیگری توجه او را جلب خواهد کرد این است که این فرشته دارد تغییر جهت می‌دهد ـ فرشته‌ی تاریخ در لحظه‌ی چرخش ترسیم شده است. او دارد از گذشته به آینده رو می‌کند. توفانی که این بار از آینده‌ی خیالین، مورد انتظار، و هولناک به سوی بهشت گذشته می‌وزد (گذشته‌ای ویران، بربادرفته، و در خیال پخته) بال‌های‌اش را با شدت به عقب می‌راند. اکنون نیز همچون آن زمان، این توفان چنان سهمگین است که «فرشته نمی‌تواند بال‌های‌اش را ببندد.» می‌توان گفت محاسن و معایبی که، به نظر بنیامین، یک‌صد سال قبل کله به گذشته و آینده نسبت می‌داد در حال جابه‌جایی است. اکنون آینده در ستون بدهکاران جای دارد، آینده‌ای که به علت غیرقابل‌اعتماد بودن و مهارناپذیری‌اش تقبیح شده و معایب‌اش از محاسن‌اش فزونی یافته است. حالا نوبتِ گذشته است که در ستون بستانکاران جای گیرد زیرا محاسن‌اش از معایب‌اش پیشی گرفته ـ به عنوان جایگاه انتخاب آزاد و امیدی که هنوز بر باد نرفته است.» (همان)

سرمایه‌داری در پدید آمدن چنین شرایطی نقش مهمی ایفا کرده است و به هیچ‌وجه نمی‌توان منکر این موضوع شد. ما به جهانی نیاز داریم که امکانات لازم را برای پذیرش حقوق انسانی یکدیگر در اختیارمان بگذارد، جهانی که بتوان در آن صداهای مختلف را به رسمیت شناخت و هیچ صدایی آن‌قدر قدرت نداشته باشد که بتواند صداهای دیگر را خفه کند. در چنین جهانی است که احتمالاً به «آینده» می‌توان امیدوار بود. در ایران اوضاع اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و… بسیار نگران کننده است و روز به روز هم وضعیت بدتر می‌شود. فساد، بیکاری، فقر، خودکشی، تجاوز و… به مسائل روز تبدیل شده‌اند. با وجود این، اغلب سیاست‌مداران طوری رفتار می‌کنند که انگار همه‌چیز طبیعی است و مدام وعده می‌دهند که به زودی اوضاع بهتر از قبل خواهد شد. اما مردم اعتماد خود را از دست داده‌اند، آن‌ها روی هیچ‌چیز و هیچ‌کس جز خود حساب نمی‌کنند و اعتماد خود را نسبت به دیگری هم از دست داده‌اند (البته این موضوع در جامعه‌ی ایران تازگی ندارد اما به نظر می‌رسد شرایط موجود آن را بیش از پیش تشدید کرده است). هرجا که فساد گسترش یابد بدون تردید بی‌اعتمادی میان افراد هم افزایش پیدا می‌کند. میان فساد و خودمداری ارتباط عمیقی وجود دارد. حتا می‌توان گفت یکی از دلایل مهم گسترش فساد در ایران خودمداری است، چرا که انسان خودمدار قادر نیست جز خود کس دیگری را ببیند و طوری عمل می‌کند که گویی تنها اوست که حق زندگی کردن دارد و دیگران از این حق بی‌بهره‌اند. انسان خودمدار با مکالمه و ارتباط بیگانه است و جهان را بدون «تو»، بدون صداهای متفاوت می‌خواهد.

پا گذاشتن به جهانی که اغلب افراد به هم بی‌اعتماد و بدبین‌اند و دیگری را به ابزاری برای پیشبرد اهداف خود تقلیل داده‌اند، بسیار خطرناک است. در چنین شرایطی است که احساس ناامنی گسترش می‌یابد و افراد برای به دست آوردن امنیت دست به هر کاری می‌زنند. احساس ناامنی کردن در چنین شرایطی موجب می‌شود روز به روز ارتباط‌ خود را با دیگران کمتر کنیم و در واقع زندگی خود را وقف چهره‌ها و صداهای آشنا کنیم. وحشت و ترس از صداهای ناآشنا ما را بیش از پیش منزوی می‌کند. این شرایط ما را بیش از پیش به سمت خودخواهی و خودمحوری سوق می‌دهد و موجب می‌شود طوری زندگی ‌کنیم که نتوانیم به‌جز خود و منافع خود به چیز دیگری فکر ‌کنیم. باومن در مقاله‌ای با عنوان «غریبه‌ها خطرناکند… واقعاً این‌طور است؟» می‌نویسد:

«معاشرت‌هراسی در میل به ایجاد جزیره‌های همسانی و شباهت در وسطِ دریای تنوّع و تفاوت، تجلّی می‌یابد. معاشرت‌هراسی دلایل پیش‌پا‌افتاده‌ای دارد ـ فهم آنها آسان است، هر چند نادیده گرفتن آنها ضرورتاً آسان نیست. همان طور که ریچارد سِنِت گفته، «احساسِ «ما»، که از میل به شبیه بودن حکایت می‌کند، راهی برای پرهیز از لزومِ عمیق‌تر نگریستن به یکدیگر است.» بنابراین، نوعی آرامش خاطر را نوید می‌دهد: هم‌زیستی را آسان‌تر می‌سازد زیرا هر گونه تلاش برای فهم، مذاکره و مصالحه را به امری زائد بدل می‌کند. «میل به پرهیز از مشارکت واقعی، جزء لاینفکِ فرایندِ شکل‌گیریِ تصویری منسجم از اجتماع است. مردم بی آن که تجربه‌ی مشترکی داشته باشند، احساس می‌کنند که پیوندهای مشترکی دارند زیرا از مشارکت، از خطرها و چالش‌های آن، و از دردش می‌ترسند.» میل به «اجتماع مبتنی بر شباهت» نه تنها نشانه‌ی پرهیز از غیریت در بیرون بلکه حاکی از روی‌گردانی از التزام به تعاملِ پرشور اما متلاطم، و متعهد اما بی‌تردید دشوار در درون است.» (باومن، ۱۳۹۶)

به هر ترتیب، سال‌هاست که در جامعه‌ی ایران شاهد بی‌اعتنایی، بی‌اعتمادی، کینه‌توزی نسبت به هر صدایی هستیم که از نظر ما غریبه به نظر می‌رسد. دیگر عمل غیرمسئولانه، بی‌اخلاقی، فساد و… امری عادی و روزمره پنداشته می‌شود و انگار دیگر در جامعه هیچ‌چیز وجود ندارد که «من» را وادار کند تا نسبت به «غیر» نگاه مسئولانه‌ای داشته باشم. گویی میان من و دیگری هیچ پلی وجود ندارد و تمام آن ارزش‌ها، باورها و الگوهایی که می‌توانند یک گروه اجتماعی را به هم ربط دهند، ویران شده‌اند و امر مشترکی وجود ندارد که افراد را کنار هم قرار دهد و به هم احساس تعلق کنند. به همین دلیل است که اغلب افراد مثل طعمه به هم نگاه می‌کنند و هر کس در هر جا فرد ضعیفی را بیابد، بدون تردید او را تکه‌تکه خواهد کرد. همه‌چیز انگار طوری تنظیم شده است که کلماتی مثل امید، اعتماد، آزادی، انسانیت، مکالمه و… معنای خود را از دست بدهند و به کلماتی بی‌معنا تبدیل شوند. دیگر کمتر کسی از امید، آزادی، عشق و.‌‌.‌. سخن می‌گوید. اغلب افراد به «امنیت» فکر می‌کنند، چرا که آن را ندارند و برای داشتن آن در حال تکه‌تکه کردن یکدیگر هستند.

آیا آگاهی خطرناک است؟

امروزه دیگر نمی‌توان با گفتن «ایدئولوژی یعنی آگاهی کاذب» جامعه را به دو طبقه تقسیم کرد و عده‌ای را محکوم کرد که فریب خورده‌اند و از آگاهی محدودی نسبت به موقعیت طبقاتی خود بهره‌مند هستند و باید آن‌ها را به موقعیت خود آگاه کرد. انسان در هیچ طبقه‌ای نمی‌گنجد و همیشه توان پیش‌روی و حرکت دارد. به تعبیر باختین، این طبقه‌بندی هرگز آشکارکننده‌ی واقعیت آدمی نیست و نمی‌توان همه‌ی وجود آدمی را به مفهومی انتزاعی به نام طبقه‌ی اجتماعی تقلیل داد. این مفهوم توان مواجهه با امور پیش‌بینی نشده و ناشناخته‌ را ندارد و سعی می‌کند همه‌چیز را به امور پیش‌بینی‌پذیر و شناخته‌شده تقلیل دهد. در دوره‌ای به سر می‌بریم که آگاهی و اطلاعات از مسائل عمومی نسبت به قبل افزایش یافته است و تقریباً اغلب افراد می‌دانند که در چه شرایطی به سر می‌برند. این آگاهی را می‌توان در رفتار تک‌تک افراد جامعه دید. آن‌ها آنقدر به شرایط حاکم آگاهند که چیزی نمانده سلامت خود را از دست بدهند. زیگمونت باومن در مقاله‌ی فرار از بحران به پایان دوران عیاشی در غرب اشاره می‌کند و معتقد است که دوران پیشین سرشار از امیدواری و سرخوشی بود که اغلب افراد گمان می‌کردند آینده‌ای روشن و شیرین در انتظارشان است. او می‌گوید با بی‌اعتبار شدن رویاها و آشکار شدن واقعیت و برباد رفتن توهمات و… افسردگی روز به روز در حال گسترش است. این امر سلامت افراد را بیش از پیش تهدید می‌کند. او در مقاله‌ی‌ فوق می‌نویسد:

«یکی از خوانندگانِ لا ریپوبلیکا، داوید بِرناردی، پرسیده: «برای فرار از اوضاعِ نگران کننده‌ای که پس از افول اعتبار نظم جهان مدرن به وجود آمده، چه می‌توان کرد و چگونه می‌توان از پیامدهای احتمالاً فاجعه‌بارش دوری گزید؟» به عبارت دیگر، او پرسیده هر یک از ما چگونه می‌تواند و باید رفتار و زندگی کند و چه‌قدر احتمال دارد که دیگران از سرمشقِ نیکوی او پیروی کنند؟

بسیاری از ما امروز همین سوالات را از خود می‌پرسیم؛ نه تنها نظامِ بانکداری و شاخص‌های مبادله‌ی سهام به شدت آسیب دیده، بلکه اعتماد ما به راهبردهای زندگی، شیوه‌های رفتار، حتی معیارهای موفقیت و آرمانِ خوشبختی هم، که در سال‌های اخیر همواره ما را به تعقیبِ آن‌ها تشویق می‌کردند، متزلزل شده؛ زیرا ناگهان بخش عمده‌ای از اعتبار و جذابیتِ خود را از دست دادند. بُت‌های ما، گوساله‌های سامری عصر مدرنیته‌ی سیال، همراه با اعتماد به اقتصادمان از بین رفت! به قول مارک فورلانگ، استاد دانشگاه لاتِرُب در ملبورن: «همه چیز بر باد رفته… کاملاً معلوم است که «بهترین‌‌ها و باهوش‌ترین‌ها»، به اصطلاح «زرنگ‌ترین آدم‌ها»، به طرز حیرت‌انگیزی در اشتباه بودند.» (باومن، ۱۳۹۶)

او در ادامه می‌نویسد:

«برخی از تیزبین‌ترین تحلیلگرانِ پیامدهای احتمالی این چالش، از جمله لیزا اَپینیانُزی، پیش‌بینی می‌کنند که وفور و شیوع بیماری‌های روانی به سرعت افزایش خواهد یافت. اَپینیانُزی می‌گوید که: «افسردگی به زودی در سراسر جهان پس از بیماری قلبی، رتبه‌ی دوم بیماری‌های حاد و در کشورهای توسعه یافته، رتبه‌ی اول را خواهد یافت.» افسردگی؟ واکنشی به از بین رفتن توهمات و برباد رفتن رؤیاهای شیرین. این احساس که اوضاعِ دنیا «دارد خراب می‌شود» و اوضاع همه‌ی ما، خواهی نخواهی، دارد بد می‌شود و نمی‌توانیم از این هبوط جلوگیری کنیم یا حداقل مسیرش را تغییر دهیم.» (همان)

گفتنی است که او غالباً درباره‌ی شرایط حاکم بر غرب می‌نویسد و البته بی‌توجه به دیگر نقاط جهان هم نیست. به هر ترتیب او در مقاله‌ی فوق درباره‌ی پیامدهای ناگوار مصرف‌گرایی و خیال‌های خام افرادی می‌نویسد که آینده را سرشار از لذت و فرصت برای بهبود بخشیدن به اوضاع می‌دیدند. او نشان می‌دهد که این دوران بسر رسیده است و باید با افسردگی و اضطراب و… تاوان این خیال‌بافی‌ها را پس داد. البته به این موضوع هم اشاره می‌کند که این امر یعنی افسردگی ناشی از عریان شدن واقعیت و آگاهی از آن، بازاری برای سودجویان ایجاد کرده است و داروها و قرص‌های خود را با شعارِ مصرف کنید تا اوضاع بهتر شود، به خورد همگان می‌دهند. با این حال، در ایران وضعیت کمی فرق می‌کند. ناامیدی و یأس نسل جدید از بهبود یافتن اوضاع دلایل مختلفی دارد که هم می‌توان آن‌ها را در نظام سیاسی و اقتصادی حاکم بر جهان جست‌وجو کرد و هم در شرایط حاکم بر کشور. همان‌طور که معمولاً گفته می‌شود، ایران در میان کشورهای جهان، ناخوش احوال‌ترین مردم را دارد و اغلب افراد دچار افسردگی‌اند. این امر دلایل فراوانی دارد که قرار نیست در اینجا به همه‌ی آن‌ها پرداخته شود. اما آیا یکی از بارزترین دلایل این موضوع را نمی‌توان آگاهی نسل جدید از وضعیت خود دانست؟ آگاهی از این امر که جهان آنچنان که پدران‌شان می‌گفتند بامعنا نیست و آینده ناامیدکننده‌تر از چیزی است که سیاستمداران وعده می‌دهند. گویی چیزی که بتوان به آن چنگ انداخت و خود را به جهان گره زد وجود ندارد. نسل جدید به این موضوع آگاه شده است و به زندگی و مرگ طور دیگری نگاه می‌کند. حتماً شما هم به یاد دارید که آن دو دختر اصفهانی چگونه و با چه شرایطی از بالای پل خود را پایین انداختند (بگذریم از اینکه اغلب رسانه‌های رسمی مثل طعمه به خودکشی آن‌ها نگاه کردند و سعی داشتند با ربط دادن عمل آن‌ها به بازی نهنگ آبی و بی‌مسئولیتی خانواده و… از ایدئولوژی حاکم حمایت کنند و از طرفی حقانیتش را نشان دهند). آن‌ها می‌خندیدند و به سمت پل می‌رفتند. با خیالی آسوده و مطمئن حرف می‌زدند و از خود فیلم می‌گرفتند و… . در واقع می‌توان چنین بیان کرد که موضوع خنده‌ی آن‌ها جهانی بود که پدران‌شان ساخته بودند. آن‌ها با کار خود، نسبت خود را با جهانی که ناامیدکننده‌تر و نامطمئن‌تر از قبل شده است، قطع کردند. آن‌ها با شیوه‌ای که برای پایان دادن به زندگی خود برگزیده بودند نشان دادند که آگاهی تا چه اندازه می‌تواند خطرناک باشد. خنده‌های آن‌ها نشان می‌داد که دیگر مرگ وحشتناک‌تر از زندگی نیست. آن‌ها احساس وحشت از مرگ را بی‌اعتبار کردند و با کار خود پایان دورانی را اعلام کردند که در آن آرمان‌ها نقش مهمی در زندگی افراد ایفا می‌کرد. در واقع آن‌ها با پس زدن جهانی که پدران‌شان ساخته بودند، اعتراض خود را به رادیکال‌ترین شکل ممکن نشان دادند. آن‌ها سرمست و سرخوش به سمت مرگ رفتند و قبل از آنکه مرگ سراغ‌شان بیاید، خودشان سراغ آن رفتند و در آغوشش گرفتند. آن‌ها بی‌توجه به روانشناسان و روانپزشکان و روانکاوها که اغلب به چشم بیمار به چنین افرادی نگاه می‌کنند، مرگ را ترجیح دادند تا بی‌اعتمادی و بی‌اعتنایی خود را به صدای آن‌ها و بازاری که برای فروش داروها و… راه انداخته‌اند به گوش همگان برسانند. نسل جدید خود را بدون آینده می‌داند، چرا که شبی که بر جهان حاکم است رویاهایش را بلعیده است و چیزی باقی نگذاشته است تا از آن پلی بسازد و به سمت آینده حرکت کند. آن‌ها خود را بدون آینده می‌دانند. یا شاید بتوان گفت آن‌ها آینده را به «حال» کشانده‌اند و هرچه جست‌وجو می‌کنند جز تاریکی چیزی نمی‌یابند.

در هر حال، چنین وضعیتی بسیار خطرناک‌تر از قبل است، چرا که ما را بیش از پیش منزوی و خودمحور می‌کند و موجب می‌شود بیشتر در خود فرو برویم. خودمداری که عمیقاً در زندگی انسان ایرانی ریشه دارد، در چنین شرایطی بیش از پیش رخ نشان می‌دهد و اگر برای عبور از وضعیت موجود چاره‌ای اندیشیده نشود، معلوم نیست چه بر سر آینده‌ی کشور و نسل‌های بعد خواهد آمد. با این همه، تمام واقعیت در چنگ این نسل نیست و آگاهی آن‌ها هم مثل آگاهی هر نسل دیگری کامل نیست. آینده همچنان باقی است و ممکن است که مثل شعبده بازی ماهر، چیز تازه‌ای از آستین خود بیرون بکشد و همه را انگشت به دهان بگذارد.

منابع و مأخذ:

اسنایدر، ت (۱۳۹۶). استبداد (بیست درس از قرن بیستم)، ترجمه‌ی پژمان طهرانیان، انتشارات فرهنگ نشر نو. چاپ اول.

باومن، ز (۱۳۹۶). فرار از بحران، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، نشر آسو.

باومن، ز (۱۳۹۶). غریبه‌ها خطرناکند… واقعاً این‌طور است؟، ترجمه‌ی عرفان ثابتی، نشر آسو.

                                                                   تأملاتی درباره‌ی بدن

مقدمه

در غرب حدوداً از نیمه‌ی دوم قرن بیستم بود که بدن مهم قلمداد شد و متفکران بسیاری به صورت مشخص به آن پرداختند. در نبود خدایی که پیش‌تر جهان را اداره می‌کرد، حال این آدمی بود که باید بر جهان خود حکم می‌راند و به اختیارات خود در این قلمرو جدید پی می‌برد. پس از عصر روشنگری مسائلی چون تجربه و حدود شناخت، ارتباط بی‌واسطه با جهان و اشیاء و پدیدارها و خرد و آزادی بیش از پیش مورد توجه قرار گرفتند و مباحث فراوانی پیرامون آن‌ها شکل گرفت. حال نوبت به بدن رسیده بود. کشف این جهان تازه بدون توجه ویژه به بدن ممکن نبود.
بعد از جنگ جهانی دوم بسیاری از مباحث و مسائل انسانی از سوی متفکران به چالش کشیده شد. با کشته‌شدن میلیون‌ها انسان بی‌دفاع در فاصله‌ی دو جنگ خانمان­سوز، دیگر کسی قادر نبود با تکیه بر ارزش‌ها و نگرش‌های پیشین به انسان بنگرد. این دو جنگ راهی به بیرون باز کرده بودند. انسان‌هایی که پس از جنگ زنده مانده بودند، دیگر همان انسان‌های قبل از جنگ نبودند. آن‌ها دیگر نمی‌توانستند با رجوع به الگوها و ارزش‌ها و قواعد پیشین به مسائل خود پاسخ دهند. همه‌چیز از اساس در حال تغییر بود و به همین دلیل در دهه‌ی شصت و پس از آن، مکاتب فکری بسیاری شکل گرفت؛ جریان‌های فکری تازه‌ای که هر کدام به شکلی درصدد آشکار کردن حقیقت وجودی آدمی بودند. فمینیست‌ها و بخصوص پساساختارگراها که در این ایام فعالیت خاصی داشتند، روابط جنسی، بدن، پیوندهای اجتماعی و… را مورد بررسی قرار دادند و با نقدهای خود «بدن» را وارد عرصه‌ی تازه‌ای کردند. داوید لو بروتون می‌نویسد:

«در اواخر سال‌های دهه‌ی ۱۹۶۰ درحالی‌که روابط جنسی به سرعت در حال تغییر شکل بود و فمینیسم نقدی سهمگین علیه پیوندهای اجتماعی و بازنمایی‌های آن‌ها آغاز کرده بود، بدن به مثابه موضوع جدیدی وارد علوم اجتماعی شد و این به برکت پژوهشگرانی همچون ن. الیاس، م. فوکو، ژ. بودریار، ژ. دلوز، م. داگلاس، ب. ترنر، فیژستون، ا. هال، ر. بردوستیل و… انجام گرفت.» (بروتون، ۱۳۹۲؛ ۹)

بروتون معتقد است که بدن را نباید ظرف و قالبی در نظر گرفت که انسانی را در خود جای می‌دهد، طوری که مجبور باشد موجودیت خودش را به دلیل این قالب تغییر دهد. برعکس، بدن که همواره در رابطه‌ای تنگاتنگ با جهان قرار دارد، راه را برای انسان در این جهان باز می‌کند و جهان را پذیرای او می‌سازد. (همان) اغلب در متون دینی و عرفانی ما نیز به بدن پرداخته شده است‌. اما مسئله‌ اینجاست که اغلب در متون دینی و عرفانی، بدن در مرتبه‌ی دوم قرار دارد و این روح است که نقش محوری را بر عهده می‌گیرد. انسان ایرانی که معمولاً جهان را از خلال تفکرات دینی و عرفانی دیده است، همواره میان خیر و شر، جسم و روح و… ناگزیر بوده است یکی را بر دیگری ترجیح دهد. اساساً دوگرایی در اندیشه‌ی انسان ایرانی نقش مهمی بازی کرده است. این جهان سلسله‌مراتبی و تنظیم شده از بالا به پایین، هم مورد تأیید تفکر صوفیانه و عارفانه و هم تفکر دینی بوده است. حسن قاضی‌مرادی در کتاب «در ستایش شرم» می‌نویسد:

«از دیرباز و از همان آغاز نشو و نمای تفکر عرفانی در ایران، در جنبش فکری مانویان، تفکر عرفانی عموماً بر دو نوع دوگانگیِ جسم (نفس)/ جان (روح، روان) و نیز دنیا/ آخرت تأکید گذاشت. در این تفکر نفس انسانی و دنیای مادی منشأ شر و پلیدی دانسته شد و جان انسانی و جهان آخرت، تبلورِ خیر و نیکی». (قاضی‌مرادی، ۱۳۸۷؛ ۴۹)
بدن در عصر جدید

رویکردهای گوناگونی درباره‌ی بدن وجود دارد. بدن از نظر متفکرانی مثل فوکو و الیاس کاملاً برنامه‌ریزی شده و قاعده‌مند است و آن را محصول شرایط اجتماعی و تاریخی می‌دانند. فوکو می‌گوید: «نظام نوین مقررات «باقاعده‌تر، کارآمدتر، پایدارتر و نتیجه‌بخش‌تر بود.» (ریتزر، ۱۳۸۹؛ ۵۶۱) او بر این باور است که در دوران جدید شکنجه جایش را به نظارت داده است. (همان) و به شیوه‌ای غیرشخصی و تغییرناپذیر سراسر جامعه تحت نظارت و کنترل قرار دارد. او این روند را نشانه‌ی عقلانی شدن جامعه نمی‌داند بلکه آن را الگویی نظامی می‌داند که به دلیل سودمندی و پایین بودن هزینه‌ از آن استفاده می‌شود.
همان‌طور که بروتون معتقد است، مارکس به صورت نظام‌مند و مستقل به بدن نپرداخت اما در این زمینه او و انگلس مباحثی را مطرح کرده‌اند که بیشتر به زیست و زندگی طبقه‌ی کارگر ربط پیدا می‌کند. او می‌نویسد:

«به نظر ویلرمه، مارکس یا انگلس مهم‌ترین مسئله در آن بود که شرایط مصیبت‌بار زندگی طبقات زحمتکش را در چارچوب انقلاب صنعتی نشان دهند. بدن‌مندی موضوع یک مطالعه‌ی جداگانه نبود بلکه بخشی از مطالعه‌ای بود که بر مسائل بهداشت عمومی و یا روابط خاص کاری انجام می‌شد.» (بروتون،۱۳۹۲؛۲۵)
بروتون معتقد است که شکل و شمایل فرد در جوامع سنتی و غیرفردگرا، شکل و شمایل گروه اوست و به ندرت با گروه خود قابل تفکیک است. فرد در جوامع سنتی چهره ندارد، چرا که چهره‌ی او در جمع و در گروه حل شده است و فردیت خود را از دست داده است. در جوامعی که هنوز تا حدودی سنتی و جماعتی باقی مانده‌اند، «بدن» عامل پیوند انرژی جمعی است. هر انسانی از خلال بدنش در گروه پذیرفته می‌شود، برعکس در جوامع فردگرا، بدن نوعی عامل گسست است و مرزهای شخص را، یعنی جایی را که حضور یک فرد شروع می‌شود و پایان می‌یابد، مشخص می‌کند. او بر این باور است که تنها در جوامع فردگراست که بدن به مثابه مرزی زنده و پویا عمل می‌کند تا نشانگر استقلال شخص در برابر دیگران باشد. (بروتون، ۱۳۹۲؛ ۴۷)

قصد توضیح و تشریح آراء همه‌ی متفکران این حوزه را نداریم و با ذکر نکاتی درباره‌ی رویکرد باختین به بدن و دیگری این بخش را به پایان می‌رسانیم. باختین یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان قرن بیستم است که درباره‌ی بدن و دیگری مباحث قابل تأملی دارد. باختین، بودن را به مثابه ارتباط ژرف می‌داند و معتقد است از طریق دیگری است که می‌توان به خود دست یافت. او «دیگری» را یک صدای نسبتاً مستقل و متمایز از «من» می‌داند که در موقعیتی منحصربه‌فرد قرار دارد. از طرف دیگر، او می‌گوید:

«جسم را نمی‌توان واحدی خودکفا دانست زیرا نیازمند غیر، تصدیق او و فعالیت شکل‌دهنده‌ی  وی است.» (تودوروف،۱۳۹۱؛۱۵۰)

«باختین با نگرشی که الزاماً ماهیتی اجتماعی دارد، به این نکته اشاره می‌کند که مردم چگونه در گفت‌وگوها و زبان خود و همچنین سخنرانی‌ها و حتی در صدای‌شان، مفهوم پیچیده‌ی یک جهان اجتماعی را ارائه می‌دهند… در نتیجه فرد هرگز یک شخصیت تنها و منزوی نیست که سخنانش را جدا از مفهوم اجتماعی‌اش بیان کند، بلکه همیشه از بُعدی از یک جهان اجتماعی بزرگ‌تر که در شخصیت او حک شده است، سخن می‌گوید. در هر حال باختین بر این عقیده است که انسان در دنیای مدرن قربانی یک فرهنگ بورژوا شده است که ادراک کامل و سالم از خود به عنوان یک موجود اجتماعی و تمجید از نیروی گفت­وگو را که به بهترین نحو در این خودِ اجتماعی آشکار می‌شود، نابود کرده است.»(جیمزلوتر و دیگران، ۱۳۹۴)

هولکوییست در کتاب مکالمه‌گرایی و میخائیل باختین و جهانش، به ذکر این نکته می‌پردازد که «بدن گروتسک» چیزی نیست جز بدنی که در حال صیرورت یا شدن است. هرگز تمام نمی‌شود، هرگز کامل نمی‌شود: در درون یک پیوستار ساخته می‌شود، خلق می‌شود و بدنی دیگر را می‌سازد و خلق می‌کند. بدن، به علاوه جهانی را می‌بلعد که خود بلعیده‌ی جهانی دیگر است..‌. خوردن، نوشیدن، دفع کردن، هر نوع دفع کردنی (از جمله ادرار تا عرق، دماغ گرفتن، عطسه‌کردن)، همین‌طور جماع، بارداری، تکه‌تکه‌شدن، بلعیده‌شدن توسط بدنی دیگر، تمام این عمل‌ها با مشارکت بدن و جهان بیرون، یا با مشارکت جسم قدیم و جسم جدید، انجام می‌شوند. او معتقد است همان‌گونه که رمان بینامتنی است، بدن نیز می‌تواند بینابدنی باشد. (هولکوییست، ۱۳۹۵؛ ۱۴۵) او می‌نویسد:

«نزد مکالمه‌گرایی رمان کتاب عظیم زندگی است، چرا که بدن گروتسک جهان را پاس می‌دارد. مکالمه‌گرایی قائل به رابطه‌ای نزدیک میان بدن‌ها و رمان‌هاست: هر دوی آن‌ها علیه مونادگرایی می‌جنگند، همان توهم بدن‌های در بسته یا روان‌های منزوی در دل فردگرایی بورژوایی و باور به وجود هویت و حقیقتی بکر و دربسته در هر کجا که بتوان یافت.» (همان)

تقابل میان روح و بدن

جامعه‌ی ایران همواره بر تفکر انتزاعی استوار بوده است و دوگرایی میان جسم و روح، خیر و شر و… در تمام ابعاد آن نقش مهمی بازی کرده است. این امر با رجوع به اشعار و متون کلاسیک بیشتر آشکار می‌شود. در اغلب آثار با انسانی مواجه هستیم که به نفس تقلیل داده شده است و عامل اصلی و حیاتی برای آدمی نفس/ روح قلمداد شده است. بدن در اندیشه‌ی شاعران، متفکران و… در دوران پیشین اغلب قالبی ا‌ست که روح یا نفس را در خود جا داده است. از طرف دیگر، فرد وجود ندارد، فقط گروه و جماعتی وجود دارد که فرد از طریق آن می‌تواند خود را بازیابد. بدن از نظر متفکران دینی و عرفانی بیشتر شبیه یک قفس است که روح را در خود اسیر کرده است. آدمی باید این منشأ ناپاکی و آلودگی را از سر راه بردارد وگرنه روح را که سرچشمه‌ی پاکی و رهایی است آلوده می‌کند. مولانا در دفتر سوم مثنوی معنوی می‌نویسد:

بیان آنکه هرچه غفلت و غم کاهلی و تاریکی است همه از تن است که ارضی است و سُفلی
غفلت از تن بود چون تن روح شد
بیند او اسرار را بی هیچ بُد
چون زمین برخاست از جَوّ فلک
نه شب و نه سایه باشد لِی نه لَک
هر کجا سایه‌ست و شب یا سایه گه
از زمین باشد نه از افلاک و مَه
دود پیوسته هم از هیزم بُوَد
نه ز آتش‌های مُسْتَنْجِم بُوَد
وهم افتد در خطا و در غلط
عقل باشد در اصابت‌ها فقط
هر گرانی و کَسَل خود از تن است
جان ز خِفّت جمله در پرّیدن است (مولانا، ۱۳۸۳؛ ۴۲۱)
یا مثلاً صائب می‌نویسد:

«مگذار رنگ جسم پذیرد روان پاک/ این مغز را به نرمی از این استخوان برآر.»
در اشعار سنایی، مولانا، صائب و اغلب شاعران کلاسیک می‌توان به نمونه‌های بسیاری از این دست اشاره کرد که همگی آشکارکننده‌ی دوگانه‌انگاری و تأکید بر جدایی روح از جسم است. در واقع در آثار اغلب اندیشمندان و شاعران فارسی همواره روح در جایگاه بالاتری قرار گرفته و جسم معمولاً طرد شده است.
امام محمد غزالی در کتاب «کیمیای سعادت» می‌نویسد:

«اگر خواهی که خود را بشناسی، بدانکه تو را که آفریده از دو چیز آفریده‌اند: یکی از کالبد ظاهر که آنرا تن گویند، و ویرا بچشم ظاهر می‌توان دید؛ و یکی معنی باطن، که آنرا نفس گویند و جان گویند و دل گویند، و آنرا ببصیرت باطن توان شناخت، و بچشم ظاهر نتوان دید، و حقیقت تو آن معنی باطنست، و هرچه جز آنست همه تبع.» (غزالی، ۱۳۳۳؛ ۱۰)
او در جای دیگری از همین کتاب می‌نویسد:

«شناختن تفاصیل لشکر دل دراز است، و آنچه مقصودست ترا بمثالی معلوم شود: بدانکه مثال تن چون شهریست و دست و پای و اعضا پیشه‌وران شهرند، و شهوت چون عامل خراج است، و غضب چون شحنه‌ی شهر است، و دل پادشاه شهر است، و عقل وزیر پادشاه: و پادشاه را بدین همه حاجتست، تا مملکت راست کند.» (غزالی، ۱۳۳۳؛ ۱۴ ـ ۱۵)
در اغلب متون عرفانی، تن به ظرفی تشبیه شده است که روح در آن جا گرفته است نه چیزی که جهان را دسترس‌پذیر می‌کند. در اینجا نیز غزالی تن را کالبدی در نظر می‌گیرد که در آن، روح فرمانروایی می‌کند. در کتاب کیمیای سعادت بارها به این نکته اشاره شده است که روح در مرتبه‌ی بالاتری نسبت به تن قرار دارد… غزالی بدن را خادم حواس می‌داند و معتقد است که حواس خادم عقل‌اند و عقل را برای دل آفریده‌اند. در این جهان‌بینی همه‌چیز از پیش مشخص است و تنها کاری که یک انسان باید انجام دهد این است که همواره تلاش کند که خود را به آن انسان آرمانی و تعریف شده نزدیک‌تر کند.

تقابل میان ذهن و جسم در غرب هم مبحثی ریشه‌دار است. به طور مثال در این زمینه می‌توان به افلاطون اشاره کرد که پایه‌گذار این تقابل در غرب است. در عصر جدید هم این تقابل ادامه یافت و دکارت از جمله افرادی است که از اندیشه جسم­زدایی می‌کند و به فکر برتری می‌بخشد. «البته ریشه‌های افلاطونی تفکر دکارت را نمی‌توان نادیده گرفت و باید گفت که اگر افلاطون مُثُل را مقوّم شناخت می‌داند، دکارت نیز اعتقاد دارد که فقط براساس تصورات فطری می‌توان به علم یقینی دست یافت.» (مجتهدی، ۱۳۸۷؛ ۸۹) دکارت تا حدودی نظریه قدیمی روح حیوانی را با تغییراتی می‌پذیرد، ولی برخلاف قدما اصرار می‌ورزد که بدن جسمانی، ماشینی بیش نیست و عمیقاً تابع قوانین مکانیکی است؛ در مورد انسان اگر از نفس او صرف‌نظر بکنیم، فقط با یک ماشین مکانیکی سروکار داریم که فرقی با جانداران دیگر ندارد. (مجتهدی، ۱۳۸۷؛ ۲۱۲) به واقع دکارت «من» را بدون بدن در نظر می‌گیرد؛ به عبارتی خود را فکر محض می‌داند. بنابراین دکارت می‌گوید وقتی که در قضیه‌ی فکر می‌کنم پس هستم به وجود خویش حکم می‌کنم، وجود خویش را به عنوان چیزی که فکر می‌کند، و نه چیزی بیشتر، مورد تصدیق قرار داده‌ام. پس من چیستم؟ چیزی که فکر می‌کند. (کاپلستون، ۱۳۸۸؛ ۱۲۲)
جسدو آگاهی کارناوالی‌شده

یکی از مهم‌ترین وجوه کارناوال در اندیشه‌ی باختین، مکالمه‌ای بودن آن است. او می‌گوید: «کارناوال نمایش باشکوهی است بدون تماشاخانه و بدون تماشاگر. تا حدی نوعی «حیات پشت‌ و رو شده» است. به عبارت دیگر، آن «نیمه‌ی پشتی جهان» است. قوانین، ممنوعیت‌ها و محدودیت‌هایی که ساختار و نظام زندگی عادی و به عبارت دیگر زندگی غیر کارناوالی را معین می‌کنند، در جریان کارناوال آونگان می‌شوند. در واقع از نظر او کارناوال زمینه‌ای مشترک ایجاد می‌کند و فاصله‌های طبقاتی از میان برداشته می‌شود و افراد می‌توانند با هم تماس آزادانه و خودمانی داشته باشند. از نظر او، مردمانی که در زندگی عادی به دلیل موانع رخنه‌ناپذیر پایگانی از هم جدا مانده بودند، در میدان کارناوال تماسی خودمانی و آزادانه برقرار می‌کنند.» (باختین، ۱۳۹۵؛ ۲۷۱ – ۲۷۲) با وجود این، او معتقد است که از آغاز قرن هفدهم بسیاری از فرم‌های کارناوالی کاملاً از بنیان‌های عامیانه‌ی خود بریدند و میدان کارناوال را ترک کردند. اما شاید هنوز هم بتوان سویه‌هایی از این امر را در جهان امروز جست‌وجو کرد. به طور مثال جسد این پتانسیل را دارد که برخی از جنبه‌های کارناوال را هرچند به صورت محدود، برجسته کند و موجب شکل‌گیری زمینه‌های مشترک یا نوعی آگاهی کارناوالی‌شده شود. با اینکه مراسم خاکسپاری و تدفین و آداب و رسومی که بر این مراسم حاکم است، خبر از برنامه‌های از پیش مشخص و کنترل‌شده می‌دهد، توجه ویژه به خودِ جسد از مسائل دیگری پرده برمی‌دارد.

جسد، چهره‌ی دیگری به جهان من می‌بخشد. جسد با مضحک و خنده‌دار جلوه دادن زندگی، آگاهی تازه‌ای را شکل می‌دهد. می‌توان در اینجا به شیوه‌ای از دیدن اشاره کرد که از طریق یک جسد شکل می‌گیرد. در زندگی روزمره آنچنان که باید به مرگ اندیشیده نمی‌شود و جسد فرصتی برای خارج شدن از موقعیت‌های پیشین و زندگی روزمره ایجاد می‌کند. در واقع هر جسدی قادر است ما را یک قدم جلوتر از وضعیت‌مان ببرد و ما را درگیر مسائلی ‌کند که احتمالاً در زندگی روزمره کمتر امکان فکر کردن به آن‌ها را داریم. جسد پیش از آنکه متلاشی شود، متلاشی می‌کند و لحظات خاص و ویژه‌ای را برای فرد رقم می‌زند. جسد با به رخ کشیدن سرنوشت مشترک ما (من و دیگری) و ناتوانی و محدودیت‌هایمان، ما را بهم پیوند می‌زند. کریستوا معتقد است: در حضور یک جسد «فروریختگی‌های جهانی را می‌بینم که مرزهایش کمرنگ شده است: دارد محو می‌شود.» (نوئل مک آفی، ۱۳۸۵؛ ۷۹)

مرگ فقط بخشی از مسئله است که از طریق یک جسد و در مواجهه با آن، می‌توان از آن آگاهی یافت. مسئله‌ی دیگری که در اینجا وجود دارد این است: یک جسد «زمان» را از شیوه‌ی معمول خود خارج می‌کند. واقعیت‌ها و امور روزمره را نامعمول جلوه می‌دهد و آن‌ها را از جایگاه ویژه‌ و خاص خود پایین می‌کشد. زمان در زندگی روزمره هرگز چنین عمقی ندارد؛ یعنی آنچنان که باید نمی‌تواند به صورت فشرده‌شده و گسترده در اذهان نقش بازی کند. در اینجا «گذشته» و فرم‌های پیشین زندگی احضار می‌شوند. زمان گذشته، حال و آینده به هم می‌رسند و به این لحظه عمق بیشتری می‌بخشند. یک جسد به زندگی چهره‌ی دیگری می‌بخشد و در جریان معمول زندگی وقفه ایجاد می‌کند.

دیدن یک جسد حتا ممکن است بیش از دیدن یک اثر هنری افراد را تحت‌تأثیر قرار دهد (گفتنی است که در جهانی که از یک طرف داعش یا گروه‌های بنیادگرا و افراطی  که به راحتی آدم می‌کشند و با لذت از نحوه‌ی کشتن آدم‌ها فیلم و عکس می‌گیرند  تولید می‌کند و از طرف دیگر، همه‌چیز به نظامی پر از حرص و طمع به نام سرمایه‌داری سپرده شده است، چنین نگاهی شاید در وهله‌ی اول ساده‌انگارانه به نظر برسد، چرا که در چنین شرایطی کمتر چیزی می‌تواند زمینه‌ای مشترک ایجاد کند تا لااقل افراد برای لحظه‌ای خود را در کنار هم تصور کنند. واقعیت این است که در چنین شرایطی اغلب بر طبل فاصله و جدایی کوبیده می‌شود و ارتباط انکار می‌شود). با این همه، شاید کاری که یک جسد می‌کند، همان کاری باشد که یک اثر هنری می‌تواند بکند. یک جسد قادر است عمیقاً به جهان فرد رخنه کند؛ می‌تواند جهان فرد را دست بیندازد و آن را خنده‌دار و مضحک جلوه دهد، می‌تواند مرزها را بردارد و لایه‌های پنهان زندگی را افشا کند، می‌تواند از امور جدی و به اصطلاح مهم زندگی «من» چیزهای مضحکی بسازد، می‌تواند جهان مرا پشت‌ و رو کند و قاعده‌های ثابت بازی را بهم بزند و آن‌ها را دست بیندازد و معنای تازه‌ای به آن‌ها ببخشد. یک جسد به راحتی می‌تواند شکل‌ها و فرم‌های مختلف زندگی را از شکل بیندازد و مرگ را به درون جهان «من» بکشاند و علیه دوگانه‌انگاری قد علم کند. با اینکه نمی‌توان مرگ خود را دید، می‌توان سرنوشت خود را در جسم سرد شده‌ی دیگری جست‌وجو کرد.

بدن در زندگی روزمره مکانی برای به رخ کشیدن فاصله‌های طبقاتی، فرهنگی و… است. جایی است برای نمایش دادن فاصله‌ها و به رخ کشیدن مرزهایی که به اشکال مختلف زندگی روزمره را احاطه کرده‌اند. در عین حال، آنچه موجب ماندگاری مرزها و شکاف‌های طبقاتی می‌شود، چیزی جز قدرت و زور نیست. از این نظر، شاید کمتر چیزی مثل یک جسد قادر باشد آن شکاف‌های طبقاتی و طبیعی‌پنداشته‌شده را به بازی بگیرد و تمام آن شکاف‌ها و فاصله‌ها را نابود کند.

جسد قدرت و اراده‌ی مرا هم به بازی می‌گیرد و می‌تواند تمام مناسبات اجتماعی را پشت و رو کند و ساختگی بودن همه‌چیز را به من نشان دهد. من در مقابل یک جسد دیگر فردی با امتیازات خاص در جامعه نیستم، فردی دارای جا و جایگاه خاص و… . من در مقابل یک جسد فردی عاجز و ناتوانم که از جا و جایگاه پیشین خود پایین کشیده شده است و حرفی برای گفتن ندارد. جسد، آن نگرش غالب، میل به سلطه و قدرت‌نمایی در مقابل جهان و دیگری، را پس می‌زند و فرصتی برای خودنمایی به آن نمی‌دهد؛ چرا که یادآور مرگ است، یادآور موضوعی که به تعبیر لویناس، حیرت و راز است.

با این همه باید پذیرفت که در جهان امروز نقش فرم‌ساز و زندگی‌بخش کارناوال بسیار کم‌رنگ شده است و سرمایه‌داری با تولید انسان‌های خودخواه و خودمحور درصدد گسترش هرچه بیشتر جهانی است که با تکیه بر فردمحوری و منافع فردی ساخته شده است.

بدن و ایدئولوژی

میان بدن و ایدئولوژی ارتباط متقابلی وجود دارد. داوید لو بروتون معتقد است: «بدن یک جهت‌گیری پژوهشی است، نه یک واقعیت در خود.» وی بر این باور است که‌ بدن یک برساخته‌ی نمادین است. به هر رو، بدن، همان‌طور که بسیاری از جامعه‌شناسان به آن اشاره کرده‌اند، تنها در اندام‌ها خلاصه نمی‌شود. اگر بدن با اندام‌ها یکی گرفته شود، طبیعتاً مفهوم نمادین خود را از دست می‌دهد و به سطحی خاص تقلیل داده می‌شود. در این صورت، دیگر نه با بدن بلکه با اندام مواجه هستیم. به عبارت دیگر، در چنین حالتی بدن وجود ندارد، فقط اندام‌ها وجود دارند. در اینجا اندام‌‌ها به صحنه‌ی نمایش تبدیل می‌شوند و آدمی از خلال آن‌ها تلاش می‌کند به قدرت خود در روابط اجتماعی بیفزاید و جایگاه قابل توجهی به خود اختصاص دهد. اندام‌گرایی با انکار بدن، به عنوان امری نمادین، سعی می‌کند خود را بر هر فرهنگی تحمیل کند و تفاوت‌های فرهنگی و اجتماعی را از میان بردارد و خود را به عنوان پدیده‌ای جهان‌شمول به همه معرفی کند.

یکسان‌سازی و استانداردسازی اندام‌ها در جوامع امروز ـ بخصوص در میان زنان ـ شکل‌های عجیبی به خود گرفته است. در این میان نقاطی از بدن بسیار مهم‌تر و برجسته‌تر نشان داده می‌شود. لب‌، باسن و پستان معمولاً روی صحنه مهم‌ترین نقش را دارند. در واقع لب، باسن و پستان در بازار رقابت میان کنشگران اجتماعی، برای جلب توجه بیشتر و کسب قدرت و جایگاه مناسب، از مهم‌ترین و کلیدی‌ترین اندام‌ها محسوب می‌شوند.

یکسان‌سازی اندام‌ها از طریق ایدئولوژی صورت می‌گیرد. ما به صورت روزانه حتا در شبکه‌های اجتماعی می‌توانیم ببینیم که ایدئولوژی حاکم چگونه در نحوه‌ی ژست‌ گرفتن و حرکت دست‌های افراد در هنگام صحبت کردن و حالت بدن آن‌ها هنگام عکس گرفتن و… مداخله می‌کند و بسیاری از افراد آنچنان آن را درونی کرده‌اند که گویی تنها راه رسیدن به رهایی از این مسیر می‌گذرد. از طرف دیگر، به فرم نشستن، حرف زدن، طرز لباس پوشیدن، آرایش کردن و حالت چهره‌ و نحوه‌ی حرکت دست‌های بسیاری از مجریان‌ تلویزیون نگاه کنید. گویی همه‌ی آن‌ها را در قالبی خاص ریخته‌اند و کمترین تفاوت را باهم دارند. هیچ‌کدام از یکدیگر پیروی نمی‌کنند. آن‌ها از الگوها و قالب‌هایی پیروی می‌کنند که در خلال آموزش‌های مختلف، سخنان عوامل پشت صحنه و… در آن‌ها درونی شده است. در ایران عملاً تا جای ممکن بدن در پس‌زمینه قرار دارد و به پشت صحنه پرتاب شده است. در اینجا فقط دهانی وجود دارد که دهان خود شخص هم نیست و تنها برای گفتن از منافع سیستم و ایدئولوژی حاکم باز می‌شود. از این نظر، رسانه‌های خارجی هم تفاوت چندانی با رسانه‌های داخلی ندارند. در آنجا هم یک دهان مسلط وجود دارد که از خلال اندام‌های مختلف خود را به نمایش می‌گذارد. در اینجا لب‌هایی وجود دارد که کاملاً منطبق بر ایدئولوژی حاکم‌اند. اما در آنجا قسمت‌های بیشتری از بدن فعال‌اند و اندام‌های بیشتری درگیر ماجرا هستند. وجه مشترک هردو این است که هیچ‌یک آنچنان که باید اعتنایی به بدن ندارند بلکه تنها مسئله‌ای که دارند، اندام‌ها هستند. حال یکی چندین اندام‌ را به‌طور همزمان برای رسیدن به هدف به کار می‌گیرد و آن یکی جور دیگری عمل می‌کند و یک بخش را به عنوان نماینده‌ی تمام بخش‌های بدن در نظر می‌گیرد و سعی می‌کند بر آن سوار شود و خود را به هدف برساند.

حذف تفاوت از طریق بدن

تن در هر دوره‌ شکلی به خود گرفته است. برای پی بردن به شکل‌های خاصی که تن در دوره‌های مختلف به خود گرفته است، باید به شیوه‌ی زیست افراد در هر دوره رجوع کرد. با رجوع به شیوه‌ی زیست افراد در دوره‌ی جدید می‌توان متوجه مسائل مهمی شد و نشان داد که تن در دوره‌ی جدید چگونه زیرفشارهای مختلف قرار گرفته است. افراد با تحمیل برنامه‌ها و دستورالعمل‌هایی مشخص بر تن، تن را به اشکال‌ مختلف دستکاری می‌کنند که به همان شکلی دربیاید که ایدئولوژی حاکم از آن‌ها می‌خواهد. نتیجه‌ی این روند نوعی یکدستی و بی‌چهره شدن افراد است و همه را به توده‌ای بی‌شکل تبدیل خواهد کرد. از طرف دیگر، گفتمان رسمی و مسلط در ایران که کوشش می‌کند در همه‌جا حضور بی‌واسطه و تک‌گویانه‌ای داشته باشد، همواره هدف­های خود را براساس اصول خاصی پیگیری کرده است. تمرکز بر وحدت و یکپارچگی از ابزارهای مفهومی این گفتمان است که از طریق آن صداهای متفاوت را خفه می‌کند. گفتمان مسلط و رسمی، «دیگری» را دشمن خود می‌داند، چرا که تنها امر مهم برای او وحدت و یکپارچگی است و از جایی که چهره‌ی «دیگری» از طریق تفاوتی که با «من» دارد بازشناخته می شود، همیشه سرزنش و طرد می‌شود. دیگری در این گفتمان موجودی نابهنجار است که موجب برهم زدن نظم اجتماعی می‌شود. «دیگری» تهدیدکننده‌ی وحدت و یکپارچگی است. این گفتمان با تأکید افراطی بر امر مشترک و جمعی و تحمیل آن‌ بر زیست اجتماعی افراد، هر صدای متفاوتی را طرد می‌کند. در چنین شرایطی هر چیزی که خارج از محدوده‌ی شناخت صدای حاکم قرار بگیرد، خطرناک به نظر می‌رسد. فرد در اینجا چیزی جز ابزاری در خدمت هدف­های جمع نیست و به هیچ‌عنوان فردیت او در نظر گرفته نمی‌شود. از خصوصیات دیگر این گفتمان تأکید ویژه بر خانواده به مثابه یکی از نهادهای اجتماعی است. افراد در خانواده اغلب بر مبنای همان اصول تعریف شده و موردنظر گفتمان غالب تربیت می‌شوند و به راحتی آن اصول را درونی می‌کنند. از طرف دیگر، در درون هر خانواده‌ سلسله‌مراتبی وجود دارد که این گفتمان به نهادینه شدن آن در افراد نیاز دارد. در واقع شرط بقای گفتمان رسمی وجود نهادی مثل خانواده است که با محوریت پدر، که در رأس امور قرار دارد، به دیگر اعضاء تسلیم شدن در برابر این سلسله‌مراتب را بیاموزد. گفتمان رسمی برای بقای خود نیازمند قربانی است. البته فردیت تنها قربانی آن نیست. پیوند میان فرد و جمع و ارتباط فعال میان آن‌ها هم نادیده گرفته می‌شود و به افراد به مثابه موجوداتی کنش‌پذیر نگریسته می‌شود نه کنش‌گر. گفتمان رسمی و مسلط انکارکننده‌ی ارتباط است و تنها بر تابع بودن فرد از جمع تأکید می‌کند.

بدن و تعهد

بدن به خودش متعهد نیست؛ یعنی هرگز نمی‌تواند همان چیزی که هست باقی بماند. به عبارتی، هر کس بخواهد همان چیزی که هست باقی بماند خود را از دست می‌دهد، چرا که «خود» مفهومی ایستا و بدون حرکت نیست و همواره روبه آینده دارد. بدن هم از این امر جدا نیست. از طرفی، واقعیت تنها در زمانی روبه جلو رخ نشان می‌دهد نه در زمانی ایستا و دایره‌وار. در جامعه‌ی ایران که افراد در آن، همواره تحت نفوذ تفکر دینی، عرفانی و ادب پندنامه‌ای بوده‌اند، بدن نماد ناپاکی و پلیدی بوده و در تعاملات اجتماعی همیشه نامرئی و مخفی بوده است. آبرو، حیا، عفت و پاکدامنی از جمله مفاهیمی هستند که به تداوم گفتمان حاکم کمک کرده‌اند. این گفتمان به دلیل برتری بخشیدن به روح، که آن را سرچشمه‌ی نیکی و خیر می‌داند، تن را طرد و تا جای ممکن به آن پشت کرده است (البته در اغلب اوقات سخن‌گویان این گفتمان در عمل خلاف این را نشان داده‌اند و توجه ویژه‌ای به تن داشته‌اند، حتا در عمل گاه بیش از روح به آن نظر داشته‌اند). زمان در اینجا (ایران) معمولاً شکلی دربسته و دایره‌وار داشته و آنچنان که باید توان پیش‌روی نداشته است. در اینجا بدن یک قربانی است نه یک واقعیت انسانی و زمان‌مند. بدن باید قربانی یک امر والا به نام روح شود تا آدمی راه رستگاری را راحت‌تر بپیماید. آدمی در اینجا باید همواره روبه باورها، اعتقادها و همه‌ی آن اموری داشته باشد که از گذشتگان به ارث برده است. در چنین شرایطی است که زمان حال و آینده قربانی زمان گذشته می‌شوند.

گفتمان رسمی در ایران همواره با «تفاوت» سر ستیز داشته است و تا جای ممکن سعی کرده است که با تأکید بر وحدت و یکپارچگی، تفاوت‌های فرهنگی، زبانی و… را از میان بردارد. تلاش برای حذف تفاوت، تلاش برای حذف «دیگری» است. از این‌رو، بدن زن در ایران همیشه قربانی خیال‌پردازی‌های گفتمان رسمی شده است. در اینجا همیشه از زن حرف می‌زنند اما نمی‌پرسند وقتی از زن حرف می‌زنید از کدام زن سخن می‌گویید؟
سخن‌گویان گفتمان رسمی به هیچ‌وجه نمی‌توانند چنین پرسشی طرح کنند یا به آن پاسخ دهند، چرا که برای آن‌ها زن به مثابه قالبی از پیش ساخته شده و مشخص است و هر کس که زن نامیده می‌شود باید در آن قالب جا بگیرد. برای گفتمان رسمی که مدام به دنبال وحدت و یکپارچگی است، فقط یک بدن جمعی وجود دارد. یک زن مشخص با پوستی تیره یا روشن که دارای پایگاه اجتماعی و فرهنگی خاصی است و از این نظر گرایشات مشخص و متفاوتی هم دارد، وجود ندارد.

انسان‌های متفاوت را در یک مفهوم کلی حل کردن، عین تجاوز به آدمی است، تجاوز به هستی آدمی. در اینجا همه‌ی زنان با هر زبان و فرهنگی باید در این کلمه، یعنی «زن»، جا بگیرند. بیرون زدن از آن فضایی که صدای حاکم در اطراف این کلمه ساخته است، عواقب خاصی دارد. به تعبیری افراد در صورت سرپیچی به اشکال مختلف مجازات می‌شوند. در این کلمه، یعنی زن، صداهای متفاوت، چهره‌های متفاوت و جهان‌بینی‌های متفاوت کشته می‌شوند.
از یک طرف سرمایه‌داری، که امروز دیگر در جامعه‌ی ایران و همه جای جهان نفوذ بی‌چون و چرایی پیدا کرده است، بر تنهایی و به تعبیر باختین، انسان خلوت‌گزین تأکید می‌کند و از طرف دیگر، گفتمان رسمی در ایران دشمن تفاوت است و بر یکپارچگی تأکید می‌کند. یکی همه‌چیز را فرد می‌داند و یکی دیگر همه‌ی توان خود را برای حذف فرد به کار گرفته است. یکی از بدن خصوصی و فردی دفاع می‌کند و دیگری از بدن جمعی. هر دو یک چیز را فراموش کرده‌اند و آن اینکه آدمی حاصل ارتباط است. هردو نفی‌کننده‌ی ارتباط هستند. به عبارت دیگر، هر دو بر حذف دیگری، به عنوان صدایی متفاوت که همانند «من» از حقوقی خاص برخوردار است، تأکید می‌کنند. از جایی که «من»محوری در ایران ریشه‌ی تاریخی و فرهنگی دارد، این امر، یعنی حذف دیگری، مسئله‌ای تازه‌‌ نیست. در ایران همواره با جمعی خودمحور مواجه بوده‌ایم که اغلب توان شنیدن صدای مخالف را نداشته‌اند. صدای مخالف همان صدای «دیگری» است که معمولاً به رسمیت شناخته نمی‌شود. سرمایه‌داری هم تولیدکننده‌ی انسانی است که جز صدای خود، صدای دیگری را نمی‌شنود و فقط خود و منافع خود را می‌بیند. حال در جامعه‌ی ایران با این دوگانه مواجه هستیم. بخشی از جامعه در تقابل با گفتمان رسمی نوعی زندگی بر پایه‌ی خصوصی‌سازی بدن و لذت و… را برگزیده است و بخشی دیگر با گوش سپردن به صدای رسمی و مسلط در جامعه، در بدنی جمعی خود را به خاک سپرده‌ است.

منابع و مأخذ:

باختین، م (۱۳۹۵). پرسش‌های بوطیقای داستایفسکی، ترجمه سعید صلح‌جو، تهران، نشر نیلوفر، چاپ اول.

باختین، م (۱۳۹۱). تخیل مکالمه‌ای، ترجمه‌ رویا پورآذر، تهران، نشر نی، چاپ سوم.

بروتون، د (۱۳۹۲). جامعه­شناسی بدن، ترجمه ناصر فکوهی، نشر ثالث، چاپ اول.

تودوروف، ت (۱۳۹۱). منطق گفت‌وگویی، ترجمه داریوش کریمی، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم.

جلال­الدین محمد بلخی، م (۱۳۸۳). مثنوی معنوی، تهران، نشر مجید، چاپ دوم.

جیمز لوتر و دیگران، (۱۳۹۴). گروتسک در هنر و ادبیات، ترجمه آتوسا راستی، تهران، نشر قطره، چاپ دوم. ریتزر، ج (۱۳۸۹). نظریه جامعه­شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر علمی، چاپ پانزدهم.

صائب، م (۱۳۹۳). دیوان صائب (به کوشش محمد قهرمان)، تهران، نشر علمی و فرهنگی، چاپ پنجم.

غزالی، ا (۱۳۳۳). کیمیای سعادت، تهران، کتابخانه و چاپخانه مرکزی، چاپ دوم.

قاضی مرادی، ح (۱۳۸۷). در ستایش شرم، تهران، نشر اختران، چاپ پنجم.

کاپلستون، ف (۱۳۸۸). تاریخ فلسفه (از دکارت تا لایب­نیتس)، ترجمه غلامرضا اعوانی، نشر علمی و فرهنگی، چاپ چهارم.

گاردینر، م (۱۳۸۱). تخیل معمولی باختین، ترجمه‌ی یوسف اباذری.

مک آفی، ن (۱۳۸۵). ژولیا کریستوا، ترجمه‌ی مهرداد پارسا، نشر مرکز، چاپ اول.

مجتهدی، ک (۱۳۸۷). دکارت و فلسفه او، تهران، نشر امیرکبیر، چاپ چهارم.

هولکوییست، م (۱۳۹۵). مکالمه‌گرایی، میخائیل باختین و جهانش، تهران، نشر نیلوفر، چاپ اول.

آرمان میرزانژاد

پرسشی  که در این بخش طرح خواهد شد به ما امکان ِنگریستن از زاویه‎ای دیگر را نسبت به موضوع «انقطاع از شعر» به دست خواهد داد و آن پرسش عبارت است از:

• اگر با رویکرد نسبت یابانه میان فضای حاکم بر زندگی انسان‎های یک دوره با محتوا و شکل شعری که می سازند بر قرار نشود، آیا ما شاهد و ناظر نوع ِ دیگری از انقطاع نمی‌شویم؟

در جواب این پرسش باید گفت: فاصله و گاه  بی نسبتی شاعر از مشاهده ‌گری رخدادها و به در آمدن از تماشاگری منفعلانه‌ی آنها، و همچنین درکِ تبعات حیاتی رخدادها  بر زندگی و گرایشات ادبی و هنری فرد، می‌تواند «انقطاعی شناختی و عینی» برای شاعر به بار بیاورد. بی نسبتی شاعر با پدیدارهای موثر اجتماعی؛ با آسیب های زیست محیطی، با حالات و موقعیت انسانی در زمان و مکان زندگی اش، نه تنها انقطاع از جهان شاعرانه، بلکه انحطاط ادبی هم به وجود می آورد.

عوامل ِ چنین انقطاعی صرفا از جهان پر تلاطم ِ خارج به شاعر تحمیل نمی شود، بلکه تمایلات و درونیات شاعر هم بر اثر روابط و مناسبات ِ اجتماعی، محیطی، رفتاری و…، مورد استحاله قرار می‌گیرد.

چنانکه پیشتر هم گفتیم انقطاع محصولِ درهم کنش پدیدارهایی متضاد و متناقضی است که بر ساختارهای زیستی، اجتماعی، ادبی و فکری بشر تاثیر مخرب گذاشته اند، همین تبعات موحشِ انقطاع است که بحران بی معنایی را رقم زده است از این رهگذر ما با فروکاهیدن مباحثات معناشناسی و معرفت شناسی در جریان  تاریخی شعرخود نیز  رو به روییم، معانی در هر فرمی دست‏خوش بحران مذکور شده اند حتی در فرم ها و سازه های روایت گری در شعر.

این درهم کنش پدیدارها مساله ای است که استمرارِ کار ِ شعرسرایی را در نهایت با مَصَب هایی روبه رو خواهد کرد. این مَصَب ها را بدون فهم ِ پدیدارشناسانه و حتی  هستی شناسانه نمی‌توان عاملی برای شناخت انقطاع شاعر، یا انسان از جهان شاعرانه شمرد.

در چنین جهانی که سیلان پدیدارها یکی پس از دیگر شروع به تخریب شکل‌ها و معنی‎های گذشته و موجود می‎کنند،  در جهانی که نتایج ِ تاثیر پدیدارها  و کثرت پدیدارها، انسان را با سردرگمی، بی معنایی و پوچی و گمراهی رو به رو می‎سازد،  نمی‎توان در فضای سرتاسر طوفان، خوشبینانه شعله ای را برافروخت، چه برسد آتش ِ آسیب پذیری چون «شعر» را برای رویارویی با چنین بختکِ نیهیلیستی که خواب زندگان را آشفته کرده است یگانه راهِ رهایی از این مسلخ دانستند.

شاعر نمی‌تواند بدون فهم نسبی پدیدارهای درحال وقوع بر کره‌ی زمین و اوضاع محیط اجتماعی و بومیِ خود، و حتی بدون درنظر گفتن شرایط مادی و امرار معاش خود، همواره نیروی تخیل ذهنی یا صورخیالش را عامل ِاصلیِ خلاقیت شعری بشمارد، هنرِ تخیلِ خلاق در روایت‌ها و تصاویر شعری گریز از این بی معنایی به جهان معنادار پنداشته می‌شود، اما جهان معنادار انسان دستخوش چه پدیدارهایی است؟ مگر این که اساسا هنر شعر سرایی را به گونه‌ای رایج خلق ِجهان ِدیگر، جهانِ  ذهنی شاعر تلقی کنیم، اما جهان دیگر حقیقتا کجاست؟ جهانی که تخیل شاعرانه قرار است آن را خلق کند در صورتی که خود ذهن شاعر دستخوش پدیدارهای جهان واقع نمی تواند که نباشد.

به ویژه در پاسخ به این پرسش های گریزناپذیر می‎توان گفت که تخیل بشری و متعاقبا معنای روایت های شاعرانه نیز دستخوش بحران اند، بحرانی که در نهایت تخیل و معنا را مورد هدف قرار می‎دهد.

و پرسش مرتبط دیگر هم این است که:

۲- آیا اساسا این انقطاعی که شاعر از وضعیت جهان، محیط و دیگری پیدا می کند، می تواند مبین بیگانگی او از زمان، مکان و دوره ای باشد که در آن زندگی می‌کند؟

در اینجا غرض از بیان کلمه ‌ی «دیگری» نه صرفا به مثابه مفهوم و مصداق «فردِ متفاوت»، بلکه خاصیت  نیرومند ِ پدیدارهایی دگرگون کننده ای است که در آن «فرد» حائز «گفتمان متفاوت» نیز می‎شود.

شاعر غالبا با این فضای ذهنی حاکم بر محیط و جهان خود، در زبان شعر مکالمه دارد یا در جهت له یا علیه آن. به ویژه شاعری که جسورانه رویکرد انتقادی به جهانِ واقعی و گفتمان‌ها و ساختارهای سنتی و تاریخی آن دارد. شاعری که جذب ِگفتمان‌های موجود و مسلطِ فرهنگ ِ جوامع ِ عقب مانده می‌شود در دام انقطاعی ناگزیر گرفتار می‌آید و دچار بیگانگی از وضعیت جهان، محیط زندگی خود و حضور دیگری خواهد شد.

این انقطاع  ناشی از عدم ملاحظات عینی و تجربه‎ی فهم گفتمان‎ها و ساختارهای تاریخی و موجود در جامعه ‌ای است که شاعر در آن زندگی می‌‌کند که بعدتر به آن اشارات جزئی تر خواهیم کرد.  باید البته نقش سنت‎های فکری و سبک‌های نگارشی که شاعران را به سمت و سوی امور انتزاعی و در خودفرو رفته  سوق داده نادیده نگیریم، که همین نیز موجبات زوال ِ خلاقیت  و ارتباط موثر با جامعه را فراهم می آورد. جایی که تخیل شاعرانه در مقام امری خلاقه و زیبایی شناسانه، مانع ورود فضای حاکم بر دوره ای می‎شود که شعر می‎تواند مانند هر آفریده شده ای از آن تاثیراتی بپذیرد.

در واقع شاعران هم در خطر ِ تهدید ِ قطع شدن ارتباط شان با جهان خارج، محیط اجتماعی و وگفتمان های دیگرگونه هستند این قطع ارتباط با واقعیت ها بی تردید مسیر ابتلا به توهم را هموار می کند.

در پایان فصل دوم از عناوینی چون«انقطاع در تاریخ ادبیات» و «انقطاع به واسطه حال مخاطب» «و انقطاع به واسطه سبک زندگی جدید بشر» و «انقطاع به واسطه بیماری های واگیردار» صحبت کردیم که در این مقاله به آن عناوین خواهیم پرداخت.

انقطاع در تاریخ ادبیات

هرچند در بخش اول «فصل انقطاع از شعر» مطرح شد که چرا روش ِ تحلیلِ تاریخی گرا برای بسط ِ موضوع انقطاع از شعر، نمی ‌تواند روشن کننده‌ی تمامی ِ علل و زمینه ‌های پدیدارشناختی ای باشد که امروز با آن مواجه ایم؛ اما برای آن دسته از مخاطبان احتمالی این مقاله، که عموما با این ذهنیت ادعا می‌کنند که: ادبیات ما در هر فصلی با فصلی پیشین، یک توالی مسطح ِ ادبی از هر حیث، و ارتباطی تنگاتنگ میان شعر شاعران وجود داشته، و به عبارتی معتقد به «پیوستگی و نظم تاریخی-ادبی» در صورت کلی ِ کرد و کار شاعرانه در طول تاریخ، یا تاریخ ادبیات بوده و هستند؛ و از این نکته غفلت می کنند: با مطالعه‎ی دقیق دوره های سبک شناسی ادبیات منظوم ایران، به طور اخص «دوره ی فترت» که در تاریخ ادبیات ما در نیمه دوم قرنِ دوازدهم هجری (از انقراض صفویه تا انقراض سلطنت فتحعلی شاه ۱۲۱۲) و در دوره پهلوی اول نیز رخ داده است، ما می توانیم به وجود چنین دوره هایی گواهی دهیم.

مقصود ما از انقطاع در تاریخ ادبیات مساله ی افول ِ خلاقیت و نزول ِ نیروهای مبتکرانه در برابر گفتمان های حاکم سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و به عبارتی همسو شدگی با جریان ِ عرفی و عادتی آنان است که در دوره های مختلف بنا به عوامل گوناگون حادث شده است.

در «دوره‌ی فَترَت»که برخی از منابع پژوهشی آن را «دوره بازگشتِ» شعر فارسی می دانند،  شاعرانی چون هاتف اصفهانی (پدر) و سحاب اصفهانی (پسر) و دیگران از شاعران صاحب نامش بودند. اما حرکت خلاقه و پیشتازانه ای نه تنها که در شعر آن دوره اتفاق نیافتاد بلکه پس از آن ادبیات شعری ما با چهره های دیگر دوره ی بازگشت مواجه شد. در این جا قصدم بازتکرار روند شعری، سبکی، جمال شناسیک آن دوره نیست بلکه پیش کشیدن  این پرسش مهم  است که چرا جریان شعر فارسی با آن سابقه‎ی درخشان، با وجود شرایط حاکم در نهایت به ایده «بازگشت ادبی» منجر شد؟ پاسخ بدیهی است شاعران این دوره «فترت» نتوانستند ابداع‌گر ایده‌های خلاق و جریانی نو به معنای تحولی کلمه از حیث گفتمانی، فرمالیستی یا سبکی باشند و از دیگر سو در برابر سیاست و فرهنگ حاکم قد علم کند. البته توجه به زمینه‌های اجتماعی و سایر رخداد ها در حل صورت مساله ما را هدایت خواهد کرد، آیا علل این عارضه همان است که در تواریخ درج شده یا ما با زمینه‌هایی هم روبه رو بودیم که علل پدیدارشناسانه در شکل بخشی به«دوره‎ی فترت» داشته اند؟

اگر دوره‌ی «فترت» را دوره‎ی «انقطاع از شعر» تلقی کنیم پر بی راه هم نگفته ایم، چرا که این دوره بر اساس روایت های تاریخی، پس ازدوره‌ی به بن بست رسیدن «سبک هندی» یا تصنع شعر فارسی حادث شد و پس از این دوره «فترت» یا «انقطاع» باز ما با مسیر رکود شعر فارسی «دوره ی بازگشت» روبه رو شدیم که بهتر است آن را دوره‎ی «تهی شدگی شعر از امر خلاقه» بنامیم.

اما آن چه نگارنده را مشروط به بیان دوباره‎ی این مسئله در لابه لایِ فصول «تاریخ ادبیات» کرد، وجوهی از انکار دوره‌ای است که ظاهرا پارادوکسی برای اذهان مسلط فضای ادبیات ما فراهم می آورد؛ با این طعنه که «دوره ی فترت شاعرانی داشته است، پس چطور می توان آن را دوره‌ی انقطاع از شعر نامید؟» در پاسخ به این گروه باید گفت که: مساله‌ی ما با این گروه عدم دقت به کارکردگرایی از منظر خلاقیت شعری و ایجاد ارتباط این شاعران با جامعه و تاریخ ادبیات است نه صرفا  صادر کردن شعر به جامعه و ادبیات با امتداد سنت های سر به مهر پیشین.

چنان که محمد رضا شفیعی کدکنی در مقاله «تحولات ادبیات فارسی از انقلاب مشروطه تا انقلاب بهمن» دوره‌ی دیگری را «دوره‌ی پس از کودتای رضا شاه ( از ١٢٩٩ تا ١٣٢٠ ش)» دوره ی فترت شعر فارسی نامیده است و می نویسد:

« ادبیات فارسی در سال های نخستین پس از کودتای سال ١٢٩٩ش آخرین تلاش خود را برای حفظ آزادی و استقلال و نگهداری آن بذر انجام داد که به بهای اندوه و دل شکستگی، در جامعه ی ایران در حال رشد بود. با این حال نتوانست در برابر رخنه ی ریاکاری و نیروی پول خارجی ایستادگی کند.» و همو در ادامه می نویسد:« در چنین اوضاع و احوالی شعر فارسی چه کاری می‌توانست بکند جز آن که یا هدف اصلی خود، یعنی پیوند با اعماق زندگی و جامعه را ببازد، یا آن که برای مدتی چشم روی هم بگذارد و یا اگر هم خواست درباره‌ی هدفش سخنی بگوید آن را با واژگان پیچیده و دو پهلو بیالاید.»[۱] و  « اشعار آنان بیش تر حاوی غزلیات مبتذل عشقی، مسایل اخلاقی کلیشه ای، مدح رضاه شاه، بحث درباره‌ی ضررهای قمار و مخدرات، نکوهش باده خواری و تشویق ورزش و حرکات بدنی بود. پیش از دوره ی مشروطیت اگرچه مدح شاهان در اشعار شاعران معمول بود، ولی زبان و فن شعر، اگر هم تکراری بود، به هر حال از نوعی استحکام و قدرت برخوردار بود. ولی همه ی شاعران دوره ی فترت فاقد کم ترین قدرت و استحکام شعری شاعران عهد قاجار بودند. در میان آنان نمی توان یک نفر قاآنی و یا سروش سراغ گرفت.»[۲]

از روایت فوق می توان به این نتیجه رسید که رخداد فترت، فاصله ای قابل ملاحظه با جریان های پسین و پیشین شعر فارسی ایجاد کرد این فاصله جز باز تولید مولفه های سنتی و تصنعی شعر قدما ماحصل دیگر به بار نیاورد و بی نسبت به اوضاع و احوال زمانه ی خود بود.

از دیگر سو نقدی که به نگاه ِ علاقمندان به رویه‌ی تاریخ ادبیات وارد است، این مورد است که  معمولا اشتباه گرفتن و خلط کردن ِ زمینه ها و عللِ تاریخی ِخاص، مثلا دلایل به وجود آمدن«دوره ی فترت» نیمه دوم قرن دوازدهم هجری با دوره ی ما، در مقایسه ای نادرست جایگزین ردیابی علل و تشخیص زمینه های پدیدارشناختی و تاثیر پدیدارها بر شعر امروز می‌کنند. بی‌تردید این قیاس های غلط تنها می توانند زمینه های مشابه و متفاوتی را از تصویر«دوره فترت» به دست بدهند نه دلایل انقطاع از منظر پدیدارشناسی و تاثیر پدیدارها بر شعر که امروز با آن مواجه هستیم.  در فصل دوم تا حدودی به عوامل و دلایل ِ پدیدارشناختی ِ این انقطاع اشاره شده است. متاسفانه در این روایت از سوی محمدرضا شفیعی کدکنی علل ِ احاطه گرِ پدیدارشناسانه که باعث ایجاد دوره «فترت» شده اند مطرح نیست و به این موارد بسنده شده است:«

از این دیدگاه در این دوره دست کم می توان دو گروه شاعر را تشخیص داد:

– شاعرانی که کاری با زندگی و سیاست نداشتند.

– شاعرانی که پیوند خود را با زندگی و سیاست حفظ کردند.

که در میان هر دو گروه هواداران اصلاح شعر یا طرفداران شعر سنتی نیز وجود داشتند.

گروه نخست که کاری با زندگی و سیاست نداشت، آنانی بودند که تا حدی نیز در خدمت نظام بودند و آن را می ستودند و وحید دستگردی (سردبیر مجله ی ارمغان)، افسر (رییس انجمن ادبی ایران)، امیرالشعر نادری، غمام همدانی، عبرت مصاحبی، صادق سرمد و عباس فرات از این رده بودند.

شعر آنان مرکب از غزل، قصیده، قطعه، رباعی و شمع و گل و پروانه و اندرزهای مکرر بود. تعداد آنان زیاد و عملکردشان صفر بود. ارگان ادبی بیش تر آنان نشریه ای بود با عنوان ” کانون شعرا ” ( ١٣١٣ ش ) که به سردبیری حسن مطیعی از عمال دولت منتشر  می شد. برای آشنایی با شیوه ی تفکر این گروه کافی است که نگاهی به فهرست عنوان های بیانیه ی شعری آنان بیاندازیم :

– ایجاد حس وطن پرستی و شاه دوستی

– مبارزه ی جدی با مسکرات

– ایجاد علاقه در جامعه ی ایران نسبت به تکنولوژی مفید اروپا

– توسعه تولیدات و کالاهای تولیدی ایران» [۳]

در متن فوق که عمدتا سویه های روایت تاریخی بر آن غالب شده است  وضع روابط انسانی شعرا و گرایشات شخصی و سیاسی شان، دایر کردن انجمن ها و موضوع و محتوای شعرشان به گونه ای طرح شده که  شما در این روایت ِ تاریخی ذره‎ ای نگاه به حوادث و رخدادهای مهمی که می تواند فرای مباحثات ادبی بر آثار ادبی تاثیری بگذارد نمی بینید. رخدادهایی که از نظر ماهیت و شکل ادبی نیستند مانند: گفتمان نوگرایی، شیوع بیماری، سنت های اجتماعی و نظام اقتصادی و بازار… که عموما این عوامل بر تاریخ ادبیات یک دوره، طرز نگارش و سبک بیان و محتوای آن موثرند.

انقطاع به واسطه‎ی حال مخاطب

وقتی از «اقتضای حال مخاطب» به عنوان تشخیصی که رهاورد نگرش قدمایی به حال خواننده در مواجه با آثار ادبی است حرف می زنیم دقیقا از چه حرف می زنیم؟ بی شک کثرت گراییِ حالات، آنات، وضعیات روانی و عوامل احاطه کننده مخاطب نمی‎توانیم به سادگی بگذریم. تکثر حال و موقعیت انسان دوره ی ما بیش از هر چیز دیگری تعیین کننده ی طرز مواجه اش با آثار ادبی و هنری است. به همین دلیل شاعر نمی تواند از نظر تحلیل واقع بینانه‎ی بلاغی در شعر نسبت به عاطفه و حس درونی ای که به مخاطب انتقال می دهد بی اعتنا باشد.

آمارها نشان می دهند که جامعه ی ایران با بسامد قابل توجهی از خشونت در روابط بینافردی خود مواجه است. چنان که یکی از روانشناسان و مربی آموزش خانواده گفته است:« تحقیقات نشان می‌دهد که ۲۶ درصد مردم ایران نیازمند روان‌گران سلامت هستند و در بین جمعیت ۱۵ تا ۶۴ سال به‌طور میانگین از هر ۴ ایرانی یک نفر مبتلا به مشکل اعصاب و روان است.» مژگان بنگر(۱۳۹۸) چنان که در روایتی دیگر آمده که:« در تهران آمار وضعیت بدتری دارد؛ به گونه ای که ۳۰ تا ۳۶ درصد به اختلالات روانی گرفتار هستند و در این بین زنان سهم ۳۶ درصدی دارند». جامعه متخصصان داخلی ایران(۱۳۹۷) و در این راستا اضافه می کند «چند درصد از این افراد شاید بتوانند اختلالات روانی خود را پنهان یا کنترل کنند اما روزانه در سطح شهر شاهد هستیم که افراد به خاطر یک تصادف ساده با یکدیگر گلاویز شده و حتی در مواردی به قتل منجر می شود». (همان)

حقیقتا چنین وضعیتی که غالب بر احوال و روان بخش قابل توجه ای از جامعه ی ما است تا چه میزان با فشارهای موجود، رفتارهای تنش آمیز، خشونت های روانی و کلامی، خشونت های خیابانی و خانگی و…تا حدودی می تواند وضعیت انسان ایرانی و حال و حالت آن را برآورد کرد چنین وضعیتی گویای  اقتضای حال مخاطب نیز می باشد.

دوره ی ما به رغم تمامی ترقی های تکنولوژیک و فضای شبکه های اجتماعی در دنیای مجازی، آن چه بر باد داده است، چیزی نیست جز ارتباط آدمیزادگان!  بلاغت هم چیزی نیست مگر ایجاد امکانات موثر در زبان و نفوذ درونیات آن زبان با زبان و ذهن دیگری برای ایجاد ارتباط موثر.

شعر صرفا درصدد ارتباط زبانی با دیگری نیست بلکه دنبال ارتباط موثر و عینی و جاندارتر با دیگری است. تا چه میزان می‌توانیم محوشدگی کیفیتِ ارتباط میان شاعر یا بی توجهی شاعر به اقتضای حال عمومی و اصول بلاغی، یا بی اعتنایی مخاطب از درک حضور دیگری «شاعر و نویسنده» در مواجهه با شعر را به چالش گرفت؟

در پس و پشت ِ عبارت معروف «ادبیات به اقتضای حال مخاطب» کوششی نه صرفا زبان‌مند و بلاغی، بلکه تکاپویی مسئولانه نسبت به حال و وضعیتی که مخاطب در آن قرار گرفته نهفته است نه صرفا ژرف نمایی ِ انتزاعی و بی نسبت به حال ِ دیگری. برای در نظر گرفتن زمان و مکانی که مخاطب شعر در آن حضور دارد «اقتضای حال مخاطب» از نظر قدما مهم بوده است، چرا که اصل «انس مخاطب با شعر» منظور ِنظر ایشان بوده است. اما در ادبیات مدرن و به ویژه تکیه و تاکید به صنعت ِ کلامی«آشنایی زدایی نحوی و کلامی»  اصل «انس کلامی با مخاطب» از میان رفته و میان حال مخاطب، سبک و فضای شعر فاصله و انقطاعی وجود پیدا کرده است.

اگر  بخواهیم بیشتر به حال و وضعیت مخاطب دوران خود نگاه کنیم پیش از هر چیز نیاز به نگاه انسان شناسی تجربی و عینی داریم، در کنار سایر مباحث روانشناسی اجتماعی غالب انسان های دوره ی ما تحت ِ سیطره ی پدیدارهای آسیب زایی هستند که بی‎تاثیر بر حال و وضعیت روانی آنان نیست. افسردگی، خشونت، اضطراب، ملال، سردرگمی، عصیان، پرسشگری، اعتراض و مرارت از جمله خصایص رفتار و شایعی است که در احوالات انسانی این دوره رایج اند. به عبارتی دیگر شما نمی توانید برای فردی که در شرف ِ احضار به دادگاه است و متهم به اعمال شاقه شده است شعری  بخوانید که در مضامین آن وصف و روایتی از طبیعت شده باشد یا موضوعی عاشقانه را ارائه دهد و آنگاه شما از مخاطب این دوره انتظار داشته باشید که در آن موقعیت، مطلقا شونده و متمرکز و در نهایت به عنوان انسانی پذیرنده، مطیع و بی چون و چرا مخاطب شعر باشد. و حتی این خاصیت ِ حال و درک آن، نه تنها مختص به مخاطب ِ شعر نیست بلکه در خصوص خود حالات و آنات شاعرانه نیز صادق است چنان که در حافظ شیراز  نیز این تشخیص حسانی و واقع گرایانه را به گونه ای شفاف راجع به آن ذهنیت مخاطب که شاعر می بایست شعری طرب انگیز بسازد تا مطبوع طبع مخاطب باشد، ساز مخالف زده و عنوان کرده‏‌‎ که شعر طرب انگیز ممکن نیست وقتی حال و خاطر شاعر غمگین باشد.

انقطاع به واسطه‌‌ی سبک زندگی

به تعبیر این قلم ایده ‌ی مُدرن «سبکِ زندگی» تلاشی سازمان یافته و از پیش اندیشیده افراد یک جامعه در به سامان کردن و طی کردن روند انتخابی ِ مناسبات زندگی فردی، اجتماعی و رفاهی ایشان است، که افراد اهدافشان را با نظمی زمان مند در تمامی زمینه ها اعم از دکوراسیون، مُد، ساعات خواب و بیداری، جهت‌گیرهای رفتاری و آیین ها وسنت ها پیش برده و محقق می‌سازند.

اما حقیقتا در دوران ما انسان ایرانی در روزمره ی خود تا چه میزان با غلبه به عادات مالوف، ملال و افسردگی از پیش‌آمدها، فشارهای ناشی از اقتصاد بازار و محدودیت ِ سنت های اجتماعی، می‌‌تواند مدعی به فعلیت پیوستن «سبک زندگی» و رویه ای متفاوت از سایرین در زندگی خود باشد به ویژه که این گونه تعاریف شیک و وارداتی از جوامع و زبان های بیگانه، در شیوه‌ی زندگی بسیارانی که با آنان در پس زمینه محیطی و فرهنگی خود مواجه ایم عملا بی اهمیت بوده و شکلی نچندان متمایز بر طرز زندگی، روابط اجتماعی، مصرف گرایی و ذهنیت آنها از مسائل عمومی حاکم است. بیایید حالا با این فرض شکل و شمایلی از زندگی هایی را تصور کنید که فرد  صبح هر روز خانه بیرون می رود تا شب مشغول به کار و رفع حوایج مادی خود و خانواده خود است و ارتزاق فکری آن هم متجاوز از شبکه های اجتماعی چون اینستاگرام و فیسبوک نیست. و از دیگر سو دقایق قابل ملاحظه ای را در صفوف بانک و ترافیک کلان شهرهای صنعتی به سر می برد و مدام کارکرد ذهنی اش  درگیر بدهی‌ها، اقساط و فشارهای متناوب دیگر است. چنین فردی در اسارت ساختارهای حاکم و قوانین مدرن شهرنشینی، و در روال روزمره زدگی خود، نقطه ای که بایستی بازگشت به جهان معنا و جهان شاعرانه بکند کجاست؟ البته که خواست معطوف به سرایش  شعر در چنین شکلی از زندگی، تلاشی برای غلبه بر وضعی است که فرد را دچار مساله معنوی کرده است.

شکل و شمایلی از محدودیت در رویه‌ی زندگی افراد وجود دارد که بر حسب مشاهده و تجربه می توان به فقدان رد پای آفرینش هنری یا ادبی، یا دست بالا تولیدات هنری و ادبی، یا حتی توجه به این دو، در  بستر آن پی برد، که جایگاه و نقش  هنر و ادبیات به مثابه تفنن دائمی و لذت محوری در آن نشو و نما دارد. یعنی عملا شکل هایی از زندگی که هنر و شعر در آن نقش منفعل و کمرنگی دارد و روزمرگی و عادات و آداب دیگر بر آن غالب است. به ویژه ماحصل این شکل از زندگی به پرتاب شدگی از هر گونه معنای رهایی بخش، عدم انتخاب ارادی چیزها، و واماندگی با شکلی مکانیکال در زندگی روزمره انسان  منجر می شود که در نتیجه مانع صورتی از شور شاعرانه یا لمعاتی هنری  از تگنای زندگی انسان می‌شود. انسان چنین وضعیتی مغلوب و مصلوب ِ پدیدارهای مسخ کننده و استحاله های احاطه کننده است. بی شک در چنین وضعیتی هر تلاشی در جهت معنامند کردن این جهان آشوب زده و بی‌معنا، تلاشی ارزنده است اما انقطاع از چنین وضعیتی کاری است که ما را درگیر ساختارها، پدیدارها و سایر عوامل دیگر می‌کند تا این مسائل حل نشود، انتظار شکوفایی جمعیِ ادبیاتِ شعری، انتظاری غیرواقع بینانه و آرمانی موهوم است.

انقطاع به واسطه ی شیوع بیماری های واگیردار

در منابع متعدد تاریخی به مساله ‌ی مهمِ بیماری های واگیر دار که تبعات هولناک آن، بشر را در مسیر ِ تباهی  و پرهیز و زوال از زندگی جمعی سوق داده، اشارات قابل ملاحظه ای شده است.  بیماری یکی از عوامل ِ انکار ناپذیرِ انقطاع بشر، نه تنها از شعر و دستِ بالا امور معنوی، بلکه از زندگی سرخوشانه و صورت رفاهی آن است؛ به ویژه آن که موضوع ِ این رخداد برای «دیگری» اتفاق بیافتد. در اینجا خوب است اشاره ای گذرا به مفهوم سارتری کلمه و جمله معروف او «جهنم یعنی دیگران» داشته باشیم؛ در برهه‌ی بیماری این نگاه بیش از پیش معنادار و عینی و واقع گرایانه می‌نماید. دیگری در چنین برهه‌ای در ذهن فرد تداعی‌کننده‌ی فردی است که می بایست با بدبینیِ محافظه کارانه « ناقل بیماری» تصور شود.  با توجه به سیاست های بهداشتی از سوی دولت ها اهمیت مساله پرهیز از تعامل تنانه یا حضوری با «دیگری» وضوح بیشتری از گذشته پیدا کرده است. تا پیش از این مفهوم «دیگری» در سطح فلسفی و نظری واجد آگاهی یا معرفت دیگرگون معنا می‌شد و محتوای سیاسی و اجتماعی داشت و پرهیز از آن نشان دهنده ضعف تمدنی در جهان ارتباطات انسانی پنداشته می‌شد اما این در دوره‌ی همه‌گیری این بیماری ما باز بازگشت چنین دید منفی و مخربی روبه رو هستیم.

بنابراین بیماری های واگیر دار و نقش و نفوذ آن در جهت بخشی به مسیر تاریخ و د یگری، نه تنها کم اهمیت نیست؛ خاصه که نگارندگان ِ تاریخ ِ ادبیات ما نسبت به این موضوع غفلت ورزیده و گوشه ی چشمی هم به چنین موضوع ِ مهمی(بیماری) نداشته اند موضوعی آن میزان قابل اعتنا که بخش عمده ای از سرنوشت ِ انسان هر دوره را تحت تاثیر خود قرار داده است.

روایت کنت دوگوبینو دیپلمات فرانسوی در کتاب معروف خود به نام«سه سال در ایرانِ»  دوره ‌ی ناصری درباره شیوع بیماری «وبا» حائز اهمیت است او می نویسد:

« در سال ۱۸۵۶ م. – ۱۲۳۵ ه.ش  بیماری وبای سختی در ایران و تهران بروز کرد و هرکس دو پا داشت و می‌توانست فرار نمایند برای حفظ جان خود از پایتخت فرار نمود. مردم چنان می‌مردند که گویی برگ از درخت می‌ریزد و با این‌که در تهران آماری برای تعیین شمار بیماران وجود ندارد مع ذلک من تصور می‌نمایم که بیش از یک‌سوم سکنه شهر تهران بر اثر وبا مردند. در کشوری که بنگاه‌های خیریه نیست،…در کشوری که مریض‌خانه وجود ندارد و آب مشروب از مجراهای سرباز و بدون حفاظ عبور می‌کند آن هم در گرمای تابستان؛ معلوم است که بیماری وبا چه بر سر اهالی می‌آورد. در همان روزهای اول که بیماری بروز می‌کرد از طرف سفارت فرانسه برای جلوگیری از توسعه بیماری اقداماتی شد، من‌جمله ما به دربار تاکید کردیم که به وسایل مقتضی به مردم بفهمانند که به هیچ وجه آب خام ننوشند و همواره آب را پس از این‌که ده – پانزده دقیقه جوشید میل نمایند، ولی هیچ‌کس به این حرف گوش نمی‌داد و مردم مثل همیشه آب‌های جوی را می‌نوشیدند. ما به وسیله جارچی‌های دربار به مردم گوشزد کرده بودیم که البسه اموات را بسوزانند و تا آن‌جا که ممکن است آب‌های مشروب را نیالایند و در چاه‌ها مرتبا آهک بریزند، ولی مردم به اقدامات صحیح ما توجه نداشته و می‌گفتند که مرض از طرف خدا می ‌آید، اگر خداوند خواست ما خواهیم مرد وگرنه زنده خواهیم ماند.»[۴]

انسان ایرانی (چه شاعر و چه غیر آن) در چنین موقعیتی که خطر نابودی «وجود» و حتی «زیست مشترک» را تجربه می کرده، چطور می توانسته مجال آفرینش هنری  یا توسعه کار ادبی، در پرداختن به امر شاعرانه پیدا بکند؟

کافی است زاویه‌ی نگریستن ما به موضوع از تاریخ ادبیات به مصداق های تاریخ اجتماعی یا تاریخ محلی ای معطوف شده باشد که مستشرقین یا دیپلمات های سیاسی غربی از آن روایت کرده اند، آن گاه می بینیم که ضعف عمده ای در شیوه تببین تاریخی ما در زمینه ادبیاتِ دوره‌های مختلف زمانی وجود دارد.

در مقاله ای تحت عنوان «آیا واقعا نیمی از جمعیت ایران در قحطی جنگ‌ جهانی اول از بین رفت؟» که در یورونیوز انتشار و انعکاس یافته است آمده:

«تورج اتابکی درباره علل مرگ حداقل یک میلیون ایرانی در جریان جنگ جهانی  می‌گوید: «بیشتر این تلفات در پایان جنگ ایجاد شد. قحطی و بیماری، بخصوص آنفولانزای اسپانیایی که وارد ایران شد، علل اصلی مرگ و میر بودند. ما تلفات در میدان جنگ نداشتیم. قحطی هم علل گوناگونی داشت. خشکسالی یکی از این عوامل بود. علاوه بر این، حضور نیروهای نظامی انگلیسی و روسی و عثمانی موجب لطمه خوردن شبکه حمل و نقل ایران در آن زمان شد. نظامیان خارجی حیوانات ایران را مصادره کردند. انگلیسی‌ها در جنوب ایران شترها را مصادره کردند و روس‌ها در شمال ایران اسب‌ها را. در نتیجه قابلیت انتقال مواد غذایی از بین رفت.»[۵]

در جای دیگر این مقاله روایتی از یرواند آبراهامیان مورخ برجسته معاصر آمده است:

«ما آماری در اختیار نداریم. اما یک تخمین محافظه ‌کارانه این است که یک دهم جمعیت در ایران در فاصله سالهای ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۱ در ایران کشته شده ‌اند.» آبراهامیان شیوع آنفولانزای اسپانیایی را علت اصلی مرگ و میر در ایران دهه ۱۲۹۰ خورشیدی می‌داند. عوامل بعدی از نظر وی، بیماری وبا، خشکسالی و نهایتاً حضور نیروهای ارتش ‌های عثمانی و روسیه و بریتانیا در ایران بوده است.[۶]

تاریخی که آبراهامیان روایت می‌کند در حوالی سالهای ۱۲۹۷ تا ۱۳۰۰ در دروه ‌ی حکومت احمد شاه قاجار و وضع نابسامان ایران درقلمروهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و بهداشت است که البته پس از این دوره نیز ایران در دروه ی سلطنت رضاشاه با شیوع بیماری وبا و سرکوب انقلابیون رو به رو شد.

بیماری های واگیردار در کنار سایر رخدادها و وضعیات سیاسی، نظامی، اقتصادی و اجتماعی، به مثابه «امر شر» و نفوذ آن در کرد و کار اجتماعی به شکلی ویران‌گرانه ای باعث شکست ِ ارزش های پایه ی زندگی چون سلامت عمومی انسان ها می‌شود. و این مساله مقوله‌ای تاثیر گذار بر ادبیات یک دوره است که هیچ گاه مورد توجهِ علاقمندان به تاریخ ِ ادبیات مان نبوده که بسنجند تاثیر این پدیدارها در زندگی شاعران و شعر یک دوره چه بوده و چه خواهد بود.

به بیان دیگر در شیوه ی تاریخ نویسی ِادبی ما، از علت غایی مرگ و میر تعداد کثیری از شاعران خبر نداریم که دقیقا «سعدی» بر اثر کهولت سن مرده است یا بر اثر بیماری؟ این سوال را می توان به سرتاسر مرگ و میر انسان های دیگر و شاعران و هنرمندان جامعه ما تعمیم داد.  از دیگر سو این مساله کلی گویی  زبانی در شیوه های معمول ِتاریخ نویسی ما و پرداخت به نکات و وقایع ِ مهم پنداشته شده‌ی سیاسی، نظامی و اجتماعی، باعث شده است که از دو سو غفلتی اساسی رخ بدهد.

یک- عدم ِ طرح پدیده‌ی «بیماری های واگیردار و کشنده» و تاثیر آن بر زندگی و مرگ شاعران و سرنوشت ِ شعری ِ یک دوره از سوی عمومِ مورخین ادبی، موضوعی مرتبط به تاریخ ادبیات و عوالم ادیبانه نمی دانستند و آن را در قلمروهای دیگر مورد تحلیل و ارزیابی قرار نمی دادند.

دو- از روایت مستند ِ کنت گو دوبینو ناگفته پیداست در نظام ِ باورها و رویه ی عقاید تقدیرگرایانه‌ی ایرانیان، بیماری به مثابه «گناه» از سوی «خدا» بر مردم نازل می‌شود، اراده‌ی مطلق ِ ماورایی در پس و پشت ِ بیماری و شیوع آن وجود دارد که اختیار و اراده ی آزاد آدمی در برابر آن بی معناست در صورتی که در از نظر یک انسان غربی چنین امری تساهل و غفلت نسبت به مساله را تداعی می کند  و به عبارتی دیگر تو گویی بیماری سرنوشت ِ فرد و جزای اعمال بد آن نیز پنداشته می ‌شد. روشن‌تر این که این دیدگاه به جای مسئولیت در برابر«دیگری» چه سوی از حاکمیت سیاسی و چه از نیروی های ملی و اجتماعی با نوعی سهل انگاری و وادادگی مواجه می شد. حال در چنین وضعیتی تعهد به ادبیات و شعر هم جای خود را دارد.

امروز هم که ما با شیوع ِ جهانی و همه‌گیری بیماری «کرونا» به شکل غیر منتظره و تکان دهنده ای رو به رو هستیم، شعر فارسی دوره انقطاع از شکوه و ارتباط خود با جامعه را طی می‌کند. رخداد بیماری که بسیارانی از فلاسفه اعم از آگامبن، تا ژیژک، از جهانبگو تا بدیو در ارائه نظر و تحلیل این موقعیت غیرعادی درگیر خود کرده است و به تاثیر این بیماری بر روابط انسانی، امور معنوی، و اقتصاد جهانی پرداخته اند اما ما در کمتر منتقد ِ ادبی با طرح ِ این پرسش های اساسی مواجه شده ایم.

از دیگر سو با شیوع این بیماری، مدام سوی رسانه‌های خبری، ادبیات را با نوعی رویکرد تفننی در قرنطینه ها تبلیغ می‌کنند، اما برای تحقق چنین ایده آلی، نقدی به ساختارهای حاکم سیاسی و اقتصادی، سلطه ی نئولیبرالیسم و رویه جهانی سرمایه داری نمی شود، و دست کم برای چنین پیشنهادی که رسانه های خبری به جهان می دهند، مسائل حل نشده ای بسیاری ذهن و روان انسان ایرانی را تحت قلمروی خود در آورده است. منطق صوری البته با استناد به فعالیت های شاعران در فضای مجازی، فریاد می‌زند که زنده باد شعر!

ورای این نگرش شعاری و هیجان گرایانه، شعر ما با تجمیع تمامی این دلایل پدیدارشناسانه، پیش از وقوع این رخداد اپیدمیک، دوره‌ی فترت خود را سپری کرده و می کند.  با نگاهی به سیاست دولت ها در برابر این پدیده‌ی انسان ستیز، و بهره های ایدئولوژیک و بازدارنده ای که دولت ها از انسداد اجتماعی ِ افراد می برد،آیا همچنان بازگشت شعر ندادهنده ی شعور جمعی، حقانیت انسان و همدلی شاعر با جامعه است یا نه ما مشاهده گر عدم اتحاد میان شاعران با یکدیگر، و فاصله  میان شاعران با مردم هستیم.

بد نیست همان طور که «نیمایوشیج» پرچم دار شعر مدرن ایران، در کتاب «تعریف و تبصره» خود از «کورولنکو» به «گروکی» نویسنده برجسته روسی نقل قول می آورد باز آن جمله‌ی متنبه‌کننده را به یاد بیاوریم:« شعر بسیارخوب است، ولی بعد از اصلاح جامعه» برای تحقق «اصلاح جامعه» که مشابه ِ رویای دور از دسترسی  است آموزش موازی و مبارزه‌ی فکری با ساختارها و گفتمان های ناسازگار در تمامی عرصه ها، برای تحقق صلح و همدلی بشری تلاشی است همه جانبه. شعر می تواند تمنای تحقق نایافته ی این وضعیت ضدتمدنی را به تمدن گرایان یادآور شود و شاعران این نیز برای القای چنین تاثیر و تاثری در کنار سایر نهادهای مردمی، روشنفکری و اقلیت های مختلف، بایست با قلمروهای تفکر انتقادی و رویکرد فلسفی در عصر خود آشتی کنند به ویژه که ناسازگاری و ستیز با وجوهات گوناگون فلسفی در ناصیه‌ی شاعران قدمایی و معاصر ما همواره راه و نگاه به پرسشگری و روشنگری را بسته است. برای تحقق چنین آرزویی کماو بیش راه دور و درازی را در پیش داریم.

منابع  وماخذ:

https://www.cgie.org.ir/fa/news/9452
۱تارنمای مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی

۲ همان پیوست بالا

۳ تارنمای مرکز دایره المعارف بزرگ اسلامی

۴نگارستان کتاب؛ ۱۳۸۷، صص ۸۷-۸۹

۵ https://per.euronews.com/2019/11/11/how-many-iranians-perished-during-first-world-war

۶ همان پیوست بالا

فرهنگ قدرت ، قدرت فرهنگ ۱

اسفندیار طبری

۱-هانتینگتون در نظریه مقابله فرهنگ ها در دهه نود میلادی به این نتیجه می رسد که پس از متلاشی شدن اتحاد جماهیر شوروی و پایان جنگ سرد، ابر قدرت ها تعیین کننده نظم جهانی نخواهند بود و برخورد های فرهنگی جانشین آن می شود. فرهنگ های موجود تلاش می کنند که دامنه نفوذ خود را گسترش دهند و بر نظم جهانی تاثیر گذراند. او کشور های مختلفی را به عنوان نماینده اصلی فرهنگ های جهانی نام می برد، امری که نظریه او را از یک نظریه علمی و جامعه شناسانه دور می سازد و موجبات انتقادهای بیشماری را فراهم آورده‌است.

۲-امروز دنیای ما بحران های متعددی روبه رو است که مهم‌ترین آن تاثیرات اقتصادی ، سیاسی و فرهنگی است. بسیاری اینگونه پیشبینی کردند و می کنند که این پاندمی به همبستگی مردم در عرصه جهانی می انجامد و نتیجه طبیعی چنین تحلیلی این است که در آینده شاهد جنگ های کمتری خواهیم بود. شواهد موجود اما چنین پیشبینی را تایید نمی کنند. واقعیت این است که پاندمی مشوق یک نوع رمانتیک فرهنگی قدرت است که در آن فرهنگ های متفاوت به دنبال قدرت خواهند بود.

۳-این ایده که مردم و خلق های دنیا همبستگی نشان می دهند، چیزی نیست که پاندمی در آن تغییری داده باشد. اساسا مردم دنیا خواهان جنگ نیستند و به دنبال زندگی در صلح و‌ارامش هستند. اما در طول تاریخ همواره این قدرتمندان سیاسی بوده اند که با استفاده و سواستفاده فرهنگی از مردم خود جنگ ها به راه انداخته اند. جان رولز به همین دلیل کتاب خود با عنوان «حقوق خلق ها» را برای رسیدن به قراردادی بر پایه حقوق خلق ها و نه بر پایه حقوق حکومت ها می داند.

اگر امروز به ماهیت جنگ ها به دقت بنگریم، شاهد آن هستیم که حکومت ها و صاحبان قدرت سیاسی همزمان خود را نمایندگان یک قدرت فرهنگی، چه در بافت دینی و چه در بافت ناسیونالیستی می بینند.

۴-یکی از تاثیرات مهم پاندمی کورونا این است که بر نقش حاکمیت ملی در سازماندهی افزوده است. حکومت قادر است بر خلاف هر منطق سیستم سرمایه داری، تصمیم هایی علیه اقتصاد و برای امنیت و سلامتی مردم خود اتخاذ کند. به ویژه سلامتی امری است که نولیبرالیسم به کلی نسبت به آن بی توجه بوده است. در کشورهایی نظیر المان که از سیستم درمانی بهتری برخوردارند، این تصمیم های سیاسی دمکراتیک از طرف حکومت بوده است که چنین امری را ممکن ساخته و نه رقابت های بازاری. به این دلیل در کشور های اروپایی بر نقش حکومت ملی و نفوذ و قدرت سیاسی بسیار افزوده می شود. چنین امری از این جهت مثبت است که بر اعتماد مردم نسبت دمکراسی ملی و محدودیت های موقتی آن در شرایط استثنایی در راستای منافع ملی و بهبودی شرایط بهداشتی برای همه مردم صرفنظر از موقعیت اجتماعی و اقتصادی شان می افزاید. اما نکته منفی اینجاست که احتمالا تقویت حکومت ملی به رشد ناسیونالیسم و تضعیف اتحادیه اروپا می انجامد. نمونه آن همین توافق مالی اخیر کشورهای اروپایی برای مقابله با پاندمی است که در آن میلیون ها یورو از بودجه کمیسیون های اتحادیه کاسته شده و به جای ان به کمک مالی به حکومت های ملی پرداخته می شود. با آغاز پاندمی با بسته شدن مرزها در اروپا این احساس ملی که مرز در درون اروپا هنوز وجود دارد به یک فاکت سیاسی تبدیل شده است. فرهنگ‌قدرت در اروپا در آینده چرخشی خواهد بود در بافت قدرت فرهنگ های ملی که از طریق مرزها در میان کشور های اروپایی تعیین می شود. فرهنگ مجموعه ای از اسطوره ها و قهرمانانی می باشند که از مردم ملت می سازند: بیسمارک برای آلمانی ها رهبری است توانا و خدمتگزار میهن ولی برای فرانسه یک خاین. همینطور تمامی چهره های قهرمانی دیگر نظیر ناپلیون، چرچیل و غیره است که فرهنگ را به منافع ملی و ملت وصل می کند. بنابراین در درون اروپا نیز ما شاهد فرهنگ های متفاوت با اسطوره های متضاد هستیم. تلاش های زیادی می شود که اروپا را زیر فرهنگ دینی و مسیحی واحدی تعریف کنند. چنین امری اما تنها در مقابله با فرهنگ دینی «دیگری» می تواند یک نقش متحد کننده داشته باشد. داعش به عنوان نماینده یک اسلام افراطی به دو دلیل نتوانست و نمی تواند چنین نقشی را داشته باشد: اول به دلیل افراطی گری محض این گروه است که آن را از دیگر مسلمانان آشکارا جدا می سازد. دوم اینکه داعش هیچگاه یک حکومت ملی نبوده است هر چند که خود چنین ادعایی داشته است.

اما امروز اردوگان، رییس جمهور ترکیه، که نماینده دمکراتیک مردم ترکیه است در اقداماتی بی سابقه ای در چهار جبهه متفاوت در حال پولاریزه کردن دو فرهنگ دینی بزرگ مسیحی و اسلام است:

اول: جنگ در سوریه علیه کرد ها، البته به نام امنیت ملی ولی در عمل در حمایت از اسلام گرایان محلی و حتی داعش

دوم: جنگ در لیبی و حمایت از دولت وقت علیه ژنرال هفتر که ماهیت اقتصادی دارد. به این دلیل اردوگان توانسته است در یک قرارداد با دولت لیبی مرزهای آبی برای استخراج گاز را بر خلاف مرزهای آبی بین المللی به نفع خود تعیین کند. چنین امری با اعتراض یونان و اروپا مواجه شده که حتی خطر یک جنگ گرم بین یونان و ترکیه را محتمل می سازد.

سوم: در اختلاف های مرزی بین آذربایجان و ارمنستان در رابطه با کوه های کاراباخ ترکیه شدیدا از آذربایجان حمایت می کند. این کوه ها در گذشته متعلق به آذربایجان بوده است ولی با مهاجرت ارمنی ها پس از سالیان سال همواره نقطه اختلاف جدی بین این دو کشور بوده است. در این رابطه احساس های فرهنگی و ناسیونالیست اهمیت مرکزی دارند که هر دو از آن به نفع خود بهره می برند.

چهارم: تصمیم اخیر دولت اردوگان در تبدیل کلیسای ایا سوفیا به مسجد، هر چند که برای اردوگان و حزب او یک تصمیم سیاسی برای جلوگیری از رکود انتخاباتی از راه انحراف افکار عمومی از مشکلات اقتصادی با امتیاز فرهنگ دینی است، اما برای اروپا و فرهنگ مسیحی غربی یک تهاجم فرهنگی به شمار می رود، به ویژه آنکه پاپ نیز به صراحت ان را بسیار دردناک توصیف نموده است. به ویژه فعالیت های دینی کشور های اسلامی نظیر ترکیه، عربستان و ایران در ساختن مساجد و‌ تبلیغ های دینی در راستای قوانین شرع اسلامی بیش از گذشته می تواند به عنوان یک تهاجم فرهنگی شناخته شود.

۵-روش کاری و فلسفی هانا ارنت در رابطه با پروسه ایشمن این بود که از هرگونه تمثیل و آنالوگی نسبت به گذشته پرهیز می کرد، زیرا آنچه که مربوط به گذشته است، همواره با مجموعه ای از احکام و پیشداوری هایی آلوده است که می تواند پدیده مورد پژوهش در زمان حال را نیز آلوده سازد. در همین مضمون نیز توکویل معتقد است، که در شرایط بحرانی، خرد به راهی اشتباه می رود، زیرا همواره بر اساس تجربیات گذشته به پیشداوری می پردازد.

۶-طاعون اتنی در قرن پنجم قبل از میلاد، طاعون قرون وسطی در سال ۱۳۴۶، بیماری وبا در سال ۱۸۳۰، انفولانزای اسپانیایی در سال های ۱۹۱۸ و ۱۹۲۰ و هونگ کونگی در سال های ۱۹۶۸ و ۱۹۷۰ و همچنین موج ترور پس از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱ هر کدام به نوع خود پیامد های متفاوتی داشته اند که می توان از نظریه هابز یاری جست و دریافت که مردم در شرایط ترس از مرگ، برای امنیت بیشتر حاضر به صرفنظر از آزادی هستند. اما هیچکدام از این بحران ها قابل مقایسه با بحران کنونی که با گسترش ویروس کورونا آغاز شده است نیست. طاعون آتن به مرگ بیش از سی هزار نفر انجامید ، که نسبت به جمعیت انزمان رقم بزرگی است. پیامد سیاسی این طاعون انهدام دمکراسی آتن و روی کار آمدن اولیگارشی بود. طاعون ۱۳۴۹ که موجب مرگ بیش از ۲۵ میلیون نفر شد، به نسل کشی یهودیان منتهی شد. همزمان برای بازماندگان این طاعون مزیت های بسیاری به همراه داشت که به طور مثال می توان از تصویب اولین قانون کار در دنیا در سال ۱۳۴۹ در انگلستان یاد کرد، که دلیل آن مرگ زیاد و کمبود نیروی کار بود. در بسیاری از شهرها توانستند بر اساس آن قانون، کارکنان به دستمزد های بالایی دست یابند.

وبا در سال ۱۸۳۰ به ایجاد سیستم های زیرزمینی فاضلاب و لوله کشی آب انجامید. به عبارت دیگر جدایی بین سیستم آب و فاضلاب یکی از بزرگ‌ترین دستاوردهای این وبا به شمار می رود.

انفولانزای اسپانیایی بیش از چهل میلیون کشته داد. پیامد سیاسی انفولانزای اسپانیایی به طور مثال در المان شورش های اجتماعی بود که به انهدام امپایر المان انجامید. در کشور های دیگر نیز این انفولانزا به شورش های اجتماعی و تغییر در سیستم سیاسی انجامید.

۷-ویروس کوید ۱۹ یا کورونا از نظر پیامد های سیاسی نمی تواند با اپیدمی های دیگر قابل مقایسه باشد، زیرا شرایط اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی حاکم بر جوامع و بافت های قدرت سیاسی کاملا متفاوت است.

سرمایه داری در سال های پس از جنگ جهانی دوم به رشد تکنیک شتاب بسیاری داده است و امروز سیستم های تبادل رسانه ای از دنیا یک دهکده ساخته است. رشد دمکراسی و خود آگاهی جهانی نسبت به حقوق بشر، صلح و محیط زیست رو به افزایش است. نو لیبرالیسم چه از نوع دمکراتیک در کشورهای غربی و چه از نوع غیر دمکراتیک نظیر چین روندی بسیار متناقض داشته است: از یک سو رشد اقتصاد و تکنیک و سیستم های دیجیتالی و رقابت آزاد موجبات رفاه اجتماعی و کاهش فقر را در کل فراهم آورده، اما از سوی دیگر همین رقابت بازاری بی رویه و و سیاست های پروتکسیونیستی نولیبرالی تمرکز ثروت و قدرت، مشکلات بزرگی برای به ویژه کشورهای در حال توسعه باز نموده است. در چند دهه اخیر سه شوک بزرگ ستون سیاست های نو لیبرالی را به لرزه در آورده است: اول اعلام خروج انگلستان از اتحادیه اروپا که کارتل های بزرگ اقتصادی را متوجه این امر ساخت که جهانی شدن یک نسخه همیشگی و غیر قابل شک و تردید نیست، اگر فرهنگ قدرت حاکم بر جوامع در آن تهدیدی برای خود ببیند. در نمونه انگلستان خروج از اتحادیه اروپا به دلیل فقر و مشکلات اقتصادی نبوده بلکه به عکس اکثریت مردم در انگلستان فرهنگ قدرت سیاسی خود را در تهدید دیدند و برای احیای رمانتیک قدرت امپایر حتی مشکلات اقتصادی را نیز پذیرا شدند. دوم اعتراضات جهانی برای حفاظت از محیط زیست تحت عنوان «فرایدی فور فیوچر» به قدرت سیاسی فهماند که باید دست به کار شود و تنظیم قوانین محیط زیستی به رقابت بازاری سمتی طبیعت و انسان دوستانه دهد. سوم بحران کورونا است که در کشور های دمکراتیک به یک نوع تجدید نظر در رابطه بین شهروند و حکومت از یکسو و حکومت و کارتل های اقتصادی از سوی دیگر می انجامد. هر دو مورد موضوع فرهنگ قدرت سیاسی است که اگر در آن تجدید نظر نشود با رشد قدرت فرهنگ های ملی و‌حتی محلی در آینده با بحران های جدیدی روبه رو خواهیم شد.

۸-والتر بنیامین در باره رابطه درست با طبیعت نوشته است که چنین رابطه ای تسلط انسان بر طبیعت نیست بلکه تسلط «رابطه» انسان با طبیعت است. تلاش برای تسلط انسان بر طبیعت از طریق تکنیک بخشی از فرهنگ قدرت سیاسی است که نولیبرالیسم در فکر و ذهن ما تزریق کرده است. چنین تلاشی بسیار متناقض است زیرا گاهی نتایج موفقیت امیزی دارد و گاهی با شکست مواجه است و نتایج بسیار تاسف باری دارد. چنین تلاشی به طبیعت با یک دید اقتصادی که همواره در خدمت انسان است می نگرد. در حالیکه تسلط «رابطه» بین انسان و طبیعت بیانگر نه رابطه سوژه و طبیعت بلکه یک رابطه میان-سوژه ای است که توام با توافق اخلاقی میان سوژه ها در اتخاذ یک رابطه درست با طبیعت هستند.

رابطه میان-سوژه ای یک سوژه اخلاقی از هر فرد در رابطه با طبیعت می سازد.

۹-بحران کورونا بحران ایده تسلط انسان بر طبیعت است. استفاده بی رویه و بی اندازه و بدون معیار های اخلاقی از طبیعت است. این ویروس بر خلاف ویروس زارس ریشه در فقر و گرسنگی ندارد بلکه، اگر داده های امروز را بپذیریم ناشی از رفاه و انگیزه تنوع در تغذیه و سود جویی های اقتصادی است. این در فرهنگ قدرت اندیشه نولیبرالیسمی است، که به قول گونتر اندرس روح و فرهنگ زمانه را بیمار ساخته است. او این بیماری فرهنگی را در سه عرصه می بیند:

اول اینکه ما لیاقت آنچه را که تولید می کنیم نداریم، زیرا صرفا یک درک تک بعدی مصرفی عادت کرده ایم. دوم اینکه ما بیش از آنکه تصور کنیم، تولید می کنیم و به این دلیل از مسیولیت آن تولید و‌پیامد های آن سر باز می زنیم. سوم اینکه که ما تصور می کنیم که هر چه که بتوانیم بکنیم اجازه داریم‌ انجام دهیم و حتی از آن یک باید اخلاقی یا حتی اجباری می سازیم. تکنیک دیگر خصلت ابزاری خود را از دست داده و بخش جدایی ناپذیر سوژه شده است.

۱۰-نولیبرالیسم همواره اعلام می کرد که تنها راه ممکن، رشد اقتصادی بیشتر و دخالت کمتر حکومت در امور بازاری است. پاندمی کورونا نشان می دهد که اکونومی و رشد اقتصادی نمی تواند به تنهایی عاملی برای پیشرفت باشد و رشد اقتصادی مساوی با رشد اجتماعی نیست. فاکتور غیر اقتصادی سلامت شهروندان و اکولوژی باید عضو جدایی ناپذیر رشد اقتصادی باشد، زیرا اقتصاد بدون یک اجتماع و طبیعت سالم در درازمدت ممکن نیست. شهروند و حکومت نیاز به یک قرارداد اجتماعی بر پایه فرهنگ قدرتی بر مبنای مسیولیت و اخلاق و تضمین رفاه حداقل برای تمامی مردم دارند. نولیبرالیسم باید در ایده تک بعدی رشد اقتصادی تجدید نظر کند و به رشد هیبریدی در تمامی عرصه های زندگی اجتماعی و تامین شرایط عادلانه منصفانه دست یابد.

۱۱-نکته دیگری که پاندمی کورونا به ما می اموزد، این است که از فرهنگ قدرت حکومت های متفاوت نمی توان به شیوه مدیریت بحران این کشورها رسید. کشورهای دمکراتیکی نظیر لهستان و‌مجارستان و ترکیه در بحران کورونا فرصتی یافتند، که از فرهنگ ضد دمکراتیک قدرت در جهت محدود ساختن آزادی های اجتماعی برای همیشه از طریق درج‌ ان در قانون اساسی استفاده کنند. چین با استفاده از این بحران، حاکمیت مرکزی خود را در هونگ کونگ تثبیت می کند. در ایالات متحده امریکا بحران کورونا تناقض های این کشور در رابطه با نژاد پرستی و عدم وجود امکانات درمانی برای طبقه های پایین و به ویژه سیاه پوستان بسیار نمایان کرده است. به ویژه عدم مدیریت این بحران توسط دولت ترامپ می تواند این کشور را تا مرز یک جنگ داخلی بکشاند. در مقابل در کشورهای دمکراتیکی نظیر المان، هلند و سوید که اعتماد بین مردم و حکومت وجود دارد و شرایط درمانی بهتر است، دولت می تواند به اعتماد اجتماعی و مسیولیت شهروندی متکی شود. دلیل چنین اعتمادی سرمایه گذاری این دولت ها در رشد و حمایت از نهاد های اجتماعی شهروندی در سیستم دمکراتیک است. در ایران نیز فجایع عدم اعتماد بین مردم و حکومت را مشاهده می کنیم و ضرورتی به ذکر ندارد.

۱۲-ترامپ، بولسونارو، جانسون، دوتهره و بسیاری از سرمایه داران ایتالیایی که قدرت صنعتی را در دست دارند و سیاست را به حکومت دیکته می کنند، نمایندگان نولیبرالیسم راست و معتقد به داروینیسم بیولوژیک هستند که بنا بر آن هر کسی که قوی تر است، باقی می ماند. هر کس که ضعیف است و با سیاست اقتصادی آنان مخالف است، شایسته مرگ است. قرارداد اجتماعی حاکم به ویژه در این کشور های یاد شده، قراردادی بین شهروندان و حکومت نیست بلکه بین نولیبرالیسم و شهروندان است. بر اساس چنین قراردادی هر اقدام اجتماعی برای سلامتی و رفاه مردم باید از نظر اقتصادی فایده اور باشد در غیر اینصورت عملی نیست. شیوه مبارزه این نولیبرالیسم راست علیه پاندمی قابل مقایسه با همان شیوه بحران اقتصادی سال ۲۰۰۸ میلادی است، که به ویژه در این کشورها با کاهش هزینه های اجتماعی به دنبال نجات سرمایه داران ورشکسته بودند. یعنی دزدی از طبقات اجتماعی به اشکال مختلف مالیاتی و صرفه جویی های ویران کننده به ویژه در بخش های درمانی و واگذاری آن به سرمایه داران ورشکسته. این شیوه لیبرالی حکومت نیست بلکه تا حد زیادی شباهت به یک سیستم فیودالی یا نوفیودال دارد. از این نظر ناآرامی های اخیر در امریکا تنها علیه راسیسم نیست بلکه ریشه واقعی آن در سیستم بیمار و عقب افتاده اقتصادی است. این سیستم با رشد اقتصادی درمان نمی شود. این جوامع به یک قرارداد اجتماعی بر پایه یک فرهنگ قدرت دمکراتیک و لیبرال احتیاج دارند، امری که می تواند پیامد مهم این بحران باشد.

ادامه دارد